中國神話研究的反思
——與常金倉先生商榷

朱仙林

(東北師范大學(xué)文學(xué)院，吉林 長春 130024)

常金倉先生是近年來在上古神話傳說研究領(lǐng)域頗有創(chuàng)建的學(xué)者。他對中國神話研究的方法進(jìn)行了深刻反思，并提出用“文化要素分析”的方法來研究中國神話的新構(gòu)想，引起了神話學(xué)界的關(guān)注。其論著中尤以《中國神話學(xué)的基本問題:神話的歷史化還是歷史的神話化?》［1］和《〈山海經(jīng)〉與戰(zhàn)國時期的造神運(yùn)動》［2］最具代表性，前文論述中國神話研究的理論基本問題，后文則涉及中國神話研究的文獻(xiàn)基礎(chǔ)問題，使我們獲益良多，但也由此引發(fā)了我們對這些問題的再思考。

常先生認(rèn)為“20世紀(jì)中國神話學(xué)是在進(jìn)化論框架中建立起來的，［2］中國神話并沒有經(jīng)歷過所謂“神話歷史化”;他不同意中國像西方一樣也曾創(chuàng)造過豐富多彩的神話，因?yàn)椤爸形魃裨捲诒举|(zhì)上是有重大差別的，西方神話是以自然神為核心的，中國神話的重心卻在英雄崇拜上”;于是他呼吁:“21世紀(jì)中國神話學(xué)有必要重新建立自己的體系?！保?］與此同時，先生又從負(fù)載著中國神話基本文獻(xiàn)的《山海經(jīng)》入手，認(rèn)為《山海經(jīng)》是“戰(zhàn)國方士神仙家的著作”。［3］5

在神話研究事實(shí)論證多于理論反思的今天，常先生的反思有助于中國神話研究朝著一個更加健康的方向發(fā)展，他提出的“21世紀(jì)中國神話學(xué)有必要重新建立自己的體系”的建議，也極具學(xué)術(shù)價值。但縱觀常先生的反思可以發(fā)現(xiàn)，某些結(jié)論似有未妥之處，仍有進(jìn)一步反思的必要。

一、關(guān)于人類學(xué)古典進(jìn)化論理論

在《中國神話學(xué)的基本問題》中，常先生對20世紀(jì)中國神話的理論基礎(chǔ)進(jìn)行探討，認(rèn)為中國神話學(xué)的理論基礎(chǔ)主要有兩方面，即人類學(xué)古典進(jìn)化論理論和極端的疑古思潮，①其中古典進(jìn)化論的危害最甚，“對中國神話學(xué)影響最大”?！斑M(jìn)化論的第一個先驗(yàn)之見就是認(rèn)為神話一定是原始人的創(chuàng)造……但是這種理論嚴(yán)重忽略了世界文化多樣性的事實(shí)，神話既是宗教的表現(xiàn)形式，它就要受到宗教興趣的制約，在宗教興趣濃厚的人群中，神話創(chuàng)作就豐富，反之，在宗教情緒相對淡漠的地方，神話故事就缺乏。”［3］2

關(guān)于古典進(jìn)化論學(xué)說存在理論缺陷，英國社會人類學(xué)家拉德克利夫·布朗早已指出:“摩爾根和其他人類學(xué)家的假設(shè)認(rèn)為，文化的發(fā)展是單線的，我們所知道的所有不同的文化都只是一條道路上的單一順序排列，在這個系列中的任何高級文化所經(jīng)歷的階段，都將被較低級的文化所重復(fù)。顯然還在被一些人所接受的這種假設(shè)，已經(jīng)越來越難以解釋我們這個世界上人類的知識和文化發(fā)展的多樣性。許多無可爭辯的事實(shí)說明，文化的發(fā)展不是單線的，作為一個社會歷史和環(huán)境的結(jié)果，每一個社會都發(fā)展它自己獨(dú)特的類型?！保?］布朗的批評很中肯;但即便這樣，布朗并沒有對進(jìn)化論和傳播論加以完全否定，而是認(rèn)為社會進(jìn)化或社會發(fā)展是不可否認(rèn)的事實(shí)。他接受進(jìn)化理論的以下兩個基本命題:1.機(jī)體生命形式和社會生活方式的發(fā)展是一個多樣化過程，許多不同的機(jī)體生命形式和社會生活方式是在這個過程中由為數(shù)極少的原始形式發(fā)展而來;2.復(fù)雜的組織結(jié)構(gòu)(機(jī)體的或社會的)形式是從較簡單的組織結(jié)構(gòu)形式發(fā)展而來，這是發(fā)展的總趨勢。這兩個命題為我們提供了一個用于研究生命體和社會生活的闡釋方案。有些人類學(xué)家是排拒這種進(jìn)化假說的。盡管我們反對斯賓塞附加在其理論上的種種偽歷史思辨，但仍可以有條件地接受他的基本理論，由此我們可以得到某些概念，而作為分析工具，這些概念是有用的。［5］鑒于這種認(rèn)識，二戰(zhàn)后在美國出現(xiàn)了對古典進(jìn)化論進(jìn)行改進(jìn)的新進(jìn)化論。斯圖爾德就提出了“多線進(jìn)化論”，既主張進(jìn)化，又考慮文化的相對性。他認(rèn)為:“在類似的條件下，文化的基本類型的發(fā)展道路可能是類似的。但人類各民族所處的生態(tài)環(huán)境不同。如果說，文化是人類適應(yīng)環(huán)境的工具的話，那么各民族文化的發(fā)展，便會隨生態(tài)的差異，而走不同的道路。”［6］

無疑，進(jìn)化論人類學(xué)趨向于得出人類文化普同性的結(jié)論，這種結(jié)論很難得到多數(shù)人的認(rèn)同，且與文化相對論的觀點(diǎn)格格不入，因?yàn)槲幕鄬φ搱猿秩祟愇幕亩鄻有远瞧胀?。那么，人類文化普同性的結(jié)論就真的一無是處嗎?其實(shí)在神話研究中，兩種趨向的研究方法是可以并行不悖的，并不是非此即彼的選擇關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)，美國著名民俗學(xué)家阿蘭·鄧迪斯早已明確表達(dá)過:“接受普同論與提倡文化相對論，在理論上并沒有沖突。這并非‘兩者取其一’的選擇。某些神話可能具有普遍性，有些則不然。”［7］349

常先生堅持文化相對論，認(rèn)為中國神話有自己的發(fā)展軌跡，這無疑有一定道理，但并不能否認(rèn)中國神話存在世界性的一面。他認(rèn)為，中國神話創(chuàng)作在戰(zhàn)國秦漢以后才漸次興起，由于華夏族“重視的是現(xiàn)世的事業(yè)，所以夏商周三代基本是有神而無‘話’”，［3］3這就與實(shí)際情況不甚相符了。常先生之所以得出這樣的結(jié)論，或許因?yàn)樵摻Y(jié)論是建立在把“神話”與“歷史”截然分開的基礎(chǔ)上。然而我們知道，在人類社會早期，神話與歷史往往交融在一起，兩者之間的關(guān)系并非像后人想象的那樣具有清晰的界限。把神話與歷史進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，那是西方嚴(yán)格劃分學(xué)科體系的產(chǎn)物。②陳連山先生指出，中國的神話研究者應(yīng)該“走出狹隘的現(xiàn)代西方神話概念，站在中國古代文化的立場上，則會發(fā)現(xiàn)中國古代并非只有神話而沒有神話概念，只不過中國古代人把‘神話’稱為遠(yuǎn)古歷史而已。他們直接把神話當(dāng)作歷史，用‘歷史’的概念包括了‘神話’的概念”。［8］在今人看來是神話的內(nèi)容，在古人眼里就是實(shí)實(shí)在在的歷史。因此，夏商周三代及更古老的中國并非沒有神話，只是那時的神話已融入到了歷史的記憶里，且大部分在后世文本中沒有得到保存罷了。

二、關(guān)于《山海經(jīng)》

在“20世紀(jì)中國神話學(xué)是在進(jìn)化論框架中建立起來的”觀點(diǎn)指導(dǎo)下，在“‘神話歷史化’是子虛烏有的臆測”的論斷推動下，常先生對《山海經(jīng)》作了全新的探討，同時“反駁了《山海經(jīng)》是史前神話口傳作品的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，指出它是戰(zhàn)國方士神仙家的著作，從而抽掉了進(jìn)化論神話學(xué)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)”。［3］5

常先生認(rèn)為《山海經(jīng)》是“造神運(yùn)動”的產(chǎn)物。“戰(zhàn)國游士謁見諸侯多預(yù)先備有說辭的底本，然后臨事取用，《韓非子》有內(nèi)外儲說就是明證，而墨子教弟子見好戰(zhàn)之君說以兼愛非攻，見腐化之君說以節(jié)用節(jié)葬，說明他們的學(xué)說也是事先做好的，所以《山海經(jīng)》恐怕也是神仙方術(shù)之士事先備好的資料匯編?！保?］

我們知道，世界上一切事物都存在著與他事物之間的聯(lián)系，在各種各樣的聯(lián)系中，最為人所熟知且常用的就是因果聯(lián)系。正是由于因果聯(lián)系運(yùn)用的廣泛性，這種聯(lián)系也最容易為人們所誤用?！耙虼?，在處理因果關(guān)系時更應(yīng)當(dāng)嚴(yán)肅認(rèn)真。因果關(guān)系就其本體而言，存在著兩種情況，即必然性因果關(guān)系與或然性因果關(guān)系。必然性因果關(guān)系的原因只能推導(dǎo)出一種結(jié)果，或然性因果關(guān)系中由因到果所得出的結(jié)論往往不止一種，這種因果關(guān)系不具備必然性。如果我們使用具有或然性的因果關(guān)系進(jìn)行推論，而且只就其一種可能理論而不顧及其他可能，就很容易陷入虛假因果論的泥淖。”［9］

常先生舉出“《韓非子》有內(nèi)外儲說”，“墨子教弟子見好戰(zhàn)之君說以兼愛非攻，見腐化之君說以節(jié)用節(jié)葬”，認(rèn)為既然韓非子和墨子在實(shí)際行動中就有事先做好的學(xué)說，那么“《山海經(jīng)》恐怕也是神仙方術(shù)之士事先備好的資料匯編”。然而，先生似乎也知道證據(jù)不足，在行文中只用了“恐怕”這樣的含糊之詞。

常先生所舉《韓非子》、《墨子》的例子，頂多只能證明《韓非子》和《墨子》存在這樣的情況，并不能證明《山海經(jīng)》必然也是如此。因?yàn)椤俄n非子》內(nèi)外儲說、《墨子》非攻兼愛、節(jié)用節(jié)葬“是事先做好的”這個“因”，并不能必然地推論出《山海經(jīng)》“是神仙方術(shù)之士事先備好的資料匯編”這個“果”，二者僅具有或然性因果關(guān)系，而不具有必然性因果關(guān)系。很明顯，常先生的這個推論不具備絕對的說服力。

常先生的結(jié)論有以下三點(diǎn)值得商榷:

第一，《山海經(jīng)》乃神仙方士以長生不死之術(shù)游說諸侯的結(jié)果。如果贊同此說，又如何解釋《山海經(jīng)》中提及的“某某之尸”、“某某殺某某”、“見者天下大兵(大旱)”之類的記錄呢?難道戰(zhàn)國方術(shù)之士會拿著這樣打打殺殺、滿目尸首、災(zāi)禍連天的著作，去給各國諸侯宣傳自己的長生不老之術(shù)嗎?恐怕長生不老之術(shù)還沒有推銷出去，自己的小命就已經(jīng)不保了。如此不合常理的事情，哪位方術(shù)之士會去做呢?常先生的結(jié)論顯然有以偏概全之嫌，并未準(zhǔn)確抓住《山海經(jīng)》文本的形成原因。衛(wèi)崇文先生認(rèn)為:“《山海經(jīng)》成書在戰(zhàn)國中后期，而這時對此類神怪異物最感興趣的是神仙方士，《山海經(jīng)》就成了他們游說諸侯、宣傳不死成仙思想的教科書。因此，我認(rèn)為《山海經(jīng)》一書雖不是戰(zhàn)國神仙方士所創(chuàng)作，但若說它是經(jīng)過神仙方士的加工整理，并摻進(jìn)各自所創(chuàng)造之神而成，則不致有錯?！保?0］顯然就比常先生的結(jié)論更為合理些。

第二，《山海經(jīng)》乃戰(zhàn)國方士根據(jù)特定社會需求對前賦文化作出的新綜合。我們認(rèn)為，這里的“前賦文化”正是《山海經(jīng)》保存資料的價值所在。比如《山海經(jīng)》中常見的某某神“乘兩龍”、“珥兩蛇(龍)”、“操兩蛇”等成雙成對的現(xiàn)象，就可以在五千多年前的紅山文化墓葬中找到原型——玦形龍。［11］又比如《山海經(jīng)·中山經(jīng)》所記:“又東一百五十里，曰熊山。有穴焉，熊之穴，恒出神人。夏啟而冬閉。是穴也，冬啟乃必有兵?！贝颂幍摹靶苌健?、“熊之穴”、“夏啟而冬閉”，從神話學(xué)的角度來考慮，正可以作為生育女神的象征?！靶茏鳛橛钪娴酿B(yǎng)育者的歷史可一直上溯至舊石器時代晚期。那時的人們一定觀察到了熊一年一度的冬眠與復(fù)蘇模式。于是，熊就成了死亡與再生的完美象征物:當(dāng)它冬眠的時候，它就在比喻意義上進(jìn)入了冥界;當(dāng)它從洞穴中出來時，它就是在比喻意義上再生了。當(dāng)然，其他一些動物也冬眠，但是熊卻能產(chǎn)生特別強(qiáng)烈的象征意義。它不僅活著走出洞穴，而且還帶來了新的生命:在冬季里生育和哺養(yǎng)的幼獸。人們還以為它在那期間處于像死亡一樣的沉睡之中。就這樣，熊由于代表了生育、死亡與再生的全過程，自然而然地與生育女神產(chǎn)生了聯(lián)系?！保?2］12－13這樣的例子在《山海經(jīng)》中還可以找到許多?？梢姡渡胶＝?jīng)》的成書過程并非只是“造神運(yùn)動”這么簡單，它還具有豐富的“前賦文化”的因子，這些因子正是神話思維賴以存在的根本。

第三，《山海經(jīng)》乃戰(zhàn)國神仙方術(shù)之士造神運(yùn)動的結(jié)果?！霸焐襁\(yùn)動”說無法解釋《山海經(jīng)》記錄往往與出土的甲骨卜辭及史前文物相印證的事實(shí)。其實(shí)關(guān)于這個問題，常先生已有過較為委婉的回答。他說:“改裝歷史人物填充神話的空白畢竟是經(jīng)過我們加工的產(chǎn)品，因而又有學(xué)者試圖從新石器時代考古發(fā)現(xiàn)中尋找支持上述假說的證據(jù)，于是神話學(xué)里又增添了一個分支學(xué)科叫做‘神話考古’，遼西牛河梁出土的泥塑女像由于挺著大腹被認(rèn)為是女媧造人神話的原形，小河沿文化出土的燕形彩陶壺則是簡狄吞卵生契的佐證……不一而足。我很贊同謝選駿先生的一句話:‘復(fù)原古代神話的原貌’或‘揭示其原始含義’只是一個現(xiàn)代人的可愛的夢。這些努力實(shí)際上什么也沒有證明，因?yàn)槟切┛脊虐l(fā)現(xiàn)自己什么也沒有說?！保?］3

當(dāng)然，以上意見有值得重視的地方，因?yàn)樵谶\(yùn)用考古材料來解釋神話的過程中，如果不注意方法，風(fēng)險確實(shí)不小;但我們同時應(yīng)該堅信，考古材料對于神話研究絕不是毫無價值的。考古材料運(yùn)用不當(dāng)是技術(shù)問題，而非方法本身的問題。我們相信，有了傳世文獻(xiàn)的印證，考古材料將會更有意義;而有了考古材料的證明，文獻(xiàn)將會更加可信。這樣的話，又怎么能夠僅僅得出“那些考古發(fā)現(xiàn)自己什么也沒有說”的結(jié)論呢?

“探索神話的本源和深層意蘊(yùn)，也自然需要宗教學(xué)和史前學(xué)的視野和知識。很可惜，受制于學(xué)科的界限，神話學(xué)史上一些相當(dāng)卓越的學(xué)者，也由于缺乏史前考古的視野，而難以解答神話的源流的奧秘?！保?2］中譯本序美國考古學(xué)家金芭塔絲在《活著的女神》一書中運(yùn)用大量的史前考古資料，結(jié)合內(nèi)容廣泛的歐洲神話傳說，展現(xiàn)了歐洲史前時期女神的存在。金芭塔絲的成功，充分說明了考古學(xué)對神話研究的價值。因?yàn)樗斑M(jìn)入歷史縱深的穿透性視野，是建立在大量翔實(shí)的考古發(fā)掘材料的系統(tǒng)分析之上的，尤其是她對文字出現(xiàn)以前的圖像符號、幾何符號同女神宗教的象征傳統(tǒng)之關(guān)系的研究，既具有‘超長時段’(相對于新史學(xué)的‘長時段’而言)的宏觀俯視力度(一至兩萬年)，又具有具體神話意象的微觀解剖式分析(如代表女神的常見的八種動物象征)”。［13］

葉舒憲先生自2005年以來提出的研究神話的“四重證據(jù)法”，③無疑正是金芭塔絲研究方法的一種拓展;而葉先生的《千面女神》、《熊圖騰》、《河西走廊:西部神話與華夏源流》等書，正是運(yùn)用“四重證據(jù)法”研究中國神話的范例。如果按照常先生“那些考古發(fā)現(xiàn)自己什么也沒有說”的意見來衡量金芭塔絲及葉舒憲等學(xué)者的研究成果，顯然就無法看到他們研究的價值所在。

所以，考古材料介入神話學(xué)研究對神話研究者來說利大于弊，它能最大程度地拓展神話研究者的視野。

因此我們認(rèn)為，常先生對考古與神話關(guān)系的認(rèn)識有失偏頗，同時“造神運(yùn)動”說也很難真正揭示《山海經(jīng)》一書的性質(zhì)和內(nèi)在價值。張文安博士在肯定常先生的結(jié)論后說:“這部神話學(xué)家一致推崇的史前原始人的‘巫書’(《山海經(jīng)》)的創(chuàng)作時代被后移至戰(zhàn)國，無疑對進(jìn)化論神話學(xué)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)是個釜底抽薪的動搖。”［3］29我們想反問的是:難道因?yàn)椤渡胶＝?jīng)》成書于戰(zhàn)國，就能判定《山海經(jīng)》只反映戰(zhàn)國時代的情況嗎?對《山海經(jīng)》中體現(xiàn)的“前賦文化”究竟“前”到何種程度，是不是應(yīng)該采用跨學(xué)科的多重證據(jù)法加以認(rèn)真探討呢?

三、關(guān)于“文化要素分析”

在對中國神話研究進(jìn)行反思的過程中，常先生提出用“文化要素分析”的方法來解決中國神話的問題，此方法“有效克服了往常神話研究中的牽強(qiáng)附會，因?yàn)樵谏裨挶硎鲋形丛霈F(xiàn)的東西就無由進(jìn)入分析的程序”。［3］6應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，該方法在解決部分神話問題上確有其獨(dú)到功效。張文安在《中國與兩河流域神話比較研究》一書中運(yùn)用該方法對中國神話進(jìn)行了梳理，也確實(shí)取得了可喜成績。然而也應(yīng)該看到，“文化要素分析”法也存在著自身的缺陷，那就是沒有看到:“神話仿佛具有一副雙重面目，一方面它向我們展示一個概念的結(jié)構(gòu)，另一方面則又展現(xiàn)一個感性的結(jié)構(gòu)。它并不只是一大團(tuán)無組織的混亂觀念，而是依賴于一定的感知方式。如果神話不以一種不同的方式感知世界，那它就不可能以其獨(dú)特的方式對之作出判斷或解釋。我們必須追溯到這種更深的感知層，以便理解神話思想的特性?！薄吧裨挼母兄偸浅錆M了這些感情的質(zhì)。”［14］然而，“對于熱衷研究原始神話的人類學(xué)家來說，也許恰恰是這種感知，而不是別的什么，才具有某種價值”。［7］332

常先生倡導(dǎo)的“文化要素”法要求對“在神話表述中未曾出現(xiàn)的東西”忽略不計，也就是說，“文化要素”法僅對神話敘述表層的內(nèi)容加以研討，而對其內(nèi)在的“感知方式”等卻忽略不計。這種分析方式顯然容易忽略神話研究所追求的真正價值。我們認(rèn)為，在判定一則神話的紙質(zhì)文本最終形成于何時的時候，“文化要素”法的有效性在某種程度上還是可以得到保證的，因?yàn)樯裨挶硎鲋械南嚓P(guān)信息(包括語言習(xí)慣、句法結(jié)構(gòu)等)或多或少都能反映出它的最終記錄時間;但“文化要素”法的運(yùn)用不能讓我們了解到神話的深層價值，也就是說不能讓我們清晰地了解某則神話在實(shí)際流傳過程中所經(jīng)歷的變遷以及它在社會生活中所體現(xiàn)出的某種圣神性，甚至還有把蘊(yùn)含神話信息的材料誤判作非神話材料的可能性。

阿蘭·鄧迪斯認(rèn)為，人類學(xué)家在神話研究方面未能取得顯著進(jìn)展的“一個可能的解釋是僵硬地恪守兩條基本原則:從字面上理解神話以及在單一文化的語境中研究神話。大多數(shù)人類學(xué)家堅持字面上的解釋，反對象征性的解釋，持文化相對論，反對跨文化的普同論，這樣做既是繼續(xù)與19世紀(jì)思想(即維護(hù)神話中的普遍象征主義)背道而馳，也是受人類學(xué)歷史上兩個主要人物——博厄斯和馬林諾夫斯基——的影響的直接結(jié)果”。［7］331阿蘭·鄧迪斯所指出的人類學(xué)家研究神話時存在的不足，正是常先生倡導(dǎo)的“文化要素分析”法存在的主要缺陷，因?yàn)槌Ｏ壬恰皬淖置嫔稀薄ⅰ霸趩我徽Z境中研究神話”。比如在論及《山海經(jīng)》中神話的來歷時，凡是涉及到《山海經(jīng)》中的神話人物，常先生均一一給他們找到了相對應(yīng)的文獻(xiàn)出處，比如《海外南經(jīng)》“羽民國”即因《尚書·禹貢》“島夷皮服”、“島夷卉服”中的“島”語誤為“鳥”而來;《海外南經(jīng)》中的“交脛國”就是《尚書·堯典》的“南交”;《逸周書·王會解》中的“巴人以比翼鳥”就是《海外南經(jīng)》“其為鳥青赤，兩鳥比翼”的原型，等等。［2］應(yīng)該承認(rèn)，常先生在《山海經(jīng)》文本的來源問題上的確有其獨(dú)到的見解，所指出的問題也有其價值;但也應(yīng)該看到，這種以文獻(xiàn)證文獻(xiàn)的方法就是典型的“從字面上理解神話”。這樣研究出來的結(jié)論固然“有根有據(jù)”，也符合常先生提出的“文化要素分析”法在研究神話時對“神話表述中未曾出現(xiàn)的東西就無由進(jìn)入分析的程序”的宗旨;但這種分析方法的缺陷也很明顯，因?yàn)樗床坏轿谋疚墨I(xiàn)證據(jù)之外的其他證據(jù)的價值。比如廣漢三星堆出土了一系列的青銅器，其中有舉世矚目的青銅神樹，有龍形飾的縱目面具以及數(shù)量巨大的神獸等，這些文物的出土讓我們認(rèn)識到《山海經(jīng)》中提及的“扶?！?、“建木”、“若木”、“燭龍”(即“燭陰”)以及形形色色的怪獸都是有根據(jù)的，但常先生在《〈山海經(jīng)〉與戰(zhàn)國時期的造神運(yùn)動》一文中對這些出土材料卻只字不提。之所以忽略這些出土文物的價值，是因?yàn)樗麍孕拧澳切┛脊虐l(fā)現(xiàn)自己什么也沒有說”。童恩正先生說得好:“根據(jù)現(xiàn)在廣漢發(fā)現(xiàn)的大量神獸、神樹來看，我覺得可以看出《山海經(jīng)》不是亂講，它是根據(jù)與中原有別的另外一個文化傳統(tǒng)，而記下了那些神話故事和神獸及那些宇宙觀，開創(chuàng)了我們對于理解中國古代文獻(xiàn)的一個新的途徑和新的方向?！保?5］

阿蘭·鄧迪斯還告訴我們:“當(dāng)人類學(xué)家認(rèn)識到，為了研究人的精神產(chǎn)物(如神話)，必須對人的精神的活動情況有所了解時，他們就可能不僅從象征意義上解釋神話，而且也將發(fā)現(xiàn)神話的普遍性?！保?］331－332這似乎也是“文化要素分析”法最終所要面對的局面吧。

常先生對中國神話研究的反思給了我們極大的啟發(fā)，讓我們知道在學(xué)術(shù)研究的道路上不能一味地迷信前人的結(jié)論，而是應(yīng)該大膽質(zhì)疑。有鑒于此，筆者也斗膽對常先生的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，一來借此機(jī)會向常先生求教，二來也想對中國神話理論提出一點(diǎn)自己的看法。

注釋:

①在常先生發(fā)表此文的前一年，已有衛(wèi)崇文先生對這一理論問題進(jìn)行了探討。衛(wèi)先生認(rèn)為“神話歷史化”除了受疑古思潮和人類學(xué)古典進(jìn)化論的影響外，還與對馬克思關(guān)于神話論述的教條主義的理解有關(guān)。見衛(wèi)崇文《中國神話研究誤區(qū)探因》，《晉東南師專學(xué)報》1999年第4期。

②筆者另有專文探討“神話”與“歷史”的關(guān)系。

③第一重證據(jù)是傳世文獻(xiàn);第二重證據(jù)是地下出土的文字材料;第三重證據(jù)是指人類學(xué)、民俗學(xué)等活態(tài)文學(xué)資料;第四重證據(jù)是指比較文化視野中物質(zhì)文化及其圖像。

［1］常金倉.中國神話學(xué)的基本問題:神話的歷史化還是歷史的神話化?［J］.陜西師范大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，2000，29(3):5-13.

［2］常金倉.《山海經(jīng)》與戰(zhàn)國時期的造神運(yùn)動［J］.中國社會科學(xué)，2000(6):191-201.

［3］張文安.中國與兩河流域神話比較研究［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2009.

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