民族學視野中的中國神話學研究(1900－1949)

曹書杰， 汪 楠

(東北師范大學文學院，吉林 長春 130024)

20世紀以來，眾多領(lǐng)域的學者從不同角度對中國神話進行了廣泛而深入的研究與探討，如果按研究方法和特點來劃分，20世紀的中國神話學研究可分為五個主要流派:人類學的神話學、歷史學的神話學、民族學的神話學、文藝學的神話學以及民俗學的神話學。①我們擬對20世紀上半葉民族學視野中的中國神話學的研究情況進行回顧與探討。

一、研究方法

民族學作為一門獨立的學科并非中國固有，而是從西方引進的。中國學者在吸收、消化西方民族學理論和研究方法的基礎(chǔ)上，結(jié)合中國具體的實際，逐漸形成了具有中國特色的民族學理論方法。作為中國民族學理論的奠基人，蔡元培將實地考察作為現(xiàn)代民族學材料獲得的最重要方式;凌純聲則在蔡元培提倡的田野調(diào)查所獲取的材料基礎(chǔ)上，將之與書面文獻相結(jié)合，從而將中國民族學研究傳統(tǒng)帶進了神話學研究領(lǐng)域，開創(chuàng)了民族學的神話學研究的新方法。具體說來，這些方法可以歸納為重視田野調(diào)查、重視傳統(tǒng)史學方法、重視多學科知識的綜合運用三個方面。

(一)重視田野調(diào)查

在中國，第一位系統(tǒng)闡釋民族學理論的學者是蔡元培。1926年12月，蔡元培在《一般》雜志第1卷第12號發(fā)表《說民族學》一文。他指出:“民族學是一種考察各民族的文化而從事于記錄或比較的學問。偏于記錄的，名為記錄的民族學，西文大多數(shù)作 Ethnographie，而德文又作 Beschreihende Volkerkunde。偏于比較的，西文作Ethnologie，而德文又作 Vergleichende Volkerkunde?！保?］蔡元培是中國第一位在學術(shù)刊物上提出“民族學”這一術(shù)語，并對其下定義的學者，對中國近代民族學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。蔡元培還在這篇文章中初步討論了民族學與人類學、人種學、考古學及經(jīng)濟學等學科的關(guān)系，雖然討論得并不深入，在闡述民族學的學科體系、理論和方法上也并不系統(tǒng)，但卻對當時在中國建立和發(fā)展民族學這門學科提出了很有價值的看法?？梢哉f，《說民族學》一文“是國內(nèi)學者運用現(xiàn)代民族學理論與方法介紹和研究民族學問題的開山之作，是中國現(xiàn)代民族學學科誕生的重要標志，在中國民族學發(fā)展史上占有非常重要的地位”。［2］

更為重要的是，蔡元培已經(jīng)很明確地認識到，現(xiàn)代民族學材料的獲得最重要的方式乃是“從實地考查上得來”。［1］在中國民族學還處于起步階段之時，蔡元培就能提出這樣影響至今的重要觀點，實在不能不說是中國民族學的幸運。因為民族學研究方法中最為重要的就是通過實地調(diào)查得到第一手的資料，然后根據(jù)資料寫出民族志。此方法也適用于對于神話傳說資料的獲得。研究者通過深入到少數(shù)民族地區(qū)與少數(shù)民族人民長期交流，可以記錄下一大批有價值的信息，其中就有生活在前文字階段的民族的神話傳說資料。陳建憲認為開展少數(shù)民族神話的調(diào)查與研究，在中國神話學的建設(shè)方面具有重要的意義:1.各民族中發(fā)現(xiàn)了大量的神話資料，使中國神話學的視野大大拓寬;2.通過對少數(shù)民族神話(特別是“活”態(tài)神話)的研究，使得中國神話學一掃時間的障礙，從“過去”之學變成了真正的現(xiàn)代學問。［3］

重視田野調(diào)查是20世紀上半葉中國民族學的神話學者長期實踐的最為寶貴的經(jīng)驗。這一特點，使學者們脫離了純粹書齋似的研究，使研究回歸田野，讓鮮活的材料第一次真真切切地展現(xiàn)在研究者的面前。通過對不同民族和地區(qū)進行科學、深入的調(diào)查，研究者掌握了大量的神話傳說資料，這些資料都是書本上不曾有或者與書本上所載大相徑庭。由于擁有了這些寶貴的材料，使得神話研究者的視野大大拓寬，從而促進了中國神話研究的大發(fā)展。

(二)重視傳統(tǒng)史學方法的運用

中國民族學的神話學家們大都是十分優(yōu)秀的歷史學家，他們擁有良好的傳統(tǒng)文化根基，能夠嫻熟地運用中國傳統(tǒng)考據(jù)學、音韻學等方面的知識，可以很輕易地將實地調(diào)查得到的神話傳說材料與古籍書本上的材料相銜接，這不僅使實地調(diào)查得到的材料具有了歷史的厚重感，也使古籍書本上的材料擁有了現(xiàn)實“鮮活血液”的印證。這是中國民族學的神話學家區(qū)別于西方民族學的神話學家的一大特點。這里可以舉凌純聲先生討論赫哲族的骨卜問題時所用的方法為例加以說明。他說:“因為近二十年來殷墟甲骨的發(fā)現(xiàn)，談骨卜的雖有實物可以研究，然專從殷墟的龜甲和獸骨本身去解釋，每每遇到‘此路不通’的困難，所以聞宥先生在他的《研究甲骨文字的兩條新路》文中已經(jīng)提出用土俗學的方法;如再進一步搜集其他民族的骨卜法作為比較的研究，或可打出一條新的路徑。因此著者才把手頭已有的材料，拉雜書來以供研究殷墟骨卜的學者參考;同時從比較上來證明赫哲的骨卜也許是骨卜方法中屬于原始的一種。我們用上述的材料來解釋殷墟的骨卜，已可得下列的幾點。”［4］我們可以明顯地感覺到，民族學派神話學家是多么重視對傳統(tǒng)史料以及史學方法的運用，同時也可以看出他們的研究方法并非單一的，而是綜合的。

(三)重視多學科知識的綜合運用

中國民族學的神話學研究者，在進行民族學的調(diào)查和研究中十分注意與其他學科的結(jié)合和聯(lián)系，體質(zhì)人類學、語言學、考古學、宗教學、經(jīng)濟學等學科的研究方法在民族學的研究中均有體現(xiàn)。“這些方法的使用，擴大了民族學的研究范圍，增加了民族學研究的角度，對民族文化的解釋和民族的起源、分布及演變歷史的追溯都頗有裨益。中國民族學兼容并蓄的傳統(tǒng)、與兄弟學科密切合作的經(jīng)驗，對以后的民族學發(fā)展中博采眾長、在跨學科研究中相互吸收產(chǎn)生了重要的影響?！保?］

總而言之，通過深入少數(shù)民族地區(qū)進行實地考察，研究者們獲得了大量的第一手資料;由于擁有了廣泛的資料基礎(chǔ)，再加上研究者們能夠?qū)嵉乜疾熘蝎@取的資料與傳統(tǒng)文獻上的資料相結(jié)合，運用綜合的研究方法加以處理，所以中國早期民族學的神話學者創(chuàng)作出了一批優(yōu)秀作品。②

二、代表學者及其神話學研究成果

(一)凌純聲及其研究成果

凌純聲(1902－1981)，字民復，江蘇武進人，中國現(xiàn)當代著名民族學家。論著有《松花江下游的赫哲族》、《湘西苗族調(diào)查報告》(與芮逸夫合作)、《邊疆文化論集》、《臺灣與東南亞及西南太平洋的石棚文化》、《中國邊疆民族與環(huán)太平洋文化》等。這些論著均是中國近代民族學和民族學比較文化研究的典范之作，直到現(xiàn)在仍然具有重要的參考價值。

在這些論著中特別值得強調(diào)的是凌純聲在1934年發(fā)表的《松花江下游的赫哲族》，該書的發(fā)表“宣告一個有別于北大歌謠研究會派、文學人類學派、‘古史辨’神話學派、俗文學派的民間文學流派——‘民族—社會學派’誕生了”。［6］也就是說，該文可以看作是民族學的神話學的典范之作。

對于神話研究者來說，《松花江下游的赫哲族》的價值還表現(xiàn)在它真實地描寫和記錄了赫哲族薩滿的舞蹈和音樂。臺灣學者李亦園認為:“凌先生的這一次赫哲族調(diào)查向來被認為是中國第一次正式的科學民族田野調(diào)查，也開創(chuàng)了本院民族學、文化人類學實地調(diào)查研究的傳統(tǒng)。從那時算起到現(xiàn)在，也已有近七十年的歲月了，而這一傳統(tǒng)仍然相當程度在本院延續(xù)著?！保?］由此可見，凌純聲所做的工作是多么具有開創(chuàng)性和示范性。

凌純聲輝煌成果的取得得益于他30年代便開始的少數(shù)民族實地考察，在考察中他掌握了大量的第一手材料，其中也包括豐富的神話資料，他從中得出了有關(guān)神話問題的重要見解，至今仍具有學術(shù)價值。更重要的是“他把蔡元培開創(chuàng)的田野調(diào)查與書面文獻相結(jié)合的民族學研究傳統(tǒng)帶進了神話學領(lǐng)域”，［8］為中國神話學的發(fā)展作出了重要貢獻。

(二)芮逸夫及其研究成果

芮逸夫(1899－1991)，江蘇溧陽人，中國近現(xiàn)代著名人類學、民族學專家。主要論著有《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》(1938)，《中華國族解》(1942)，《中華國族的分支及其分布》(1946)，《湘西苗族調(diào)查報告》(和凌純聲合著，1947)，《廿三種正史及清史中各族史料匯編及引得:匯編之部》(1972)，《唐代南詔與李唐關(guān)系之研究序》(1976)等。

與凌純聲先生合著的《湘西苗族調(diào)查報告》最初是在中央研究院主辦的學術(shù)刊物《人類學集刊》上發(fā)表的，而完整的調(diào)查報告則在兩人均轉(zhuǎn)移至臺灣后，于1947年由臺灣中央研究院歷史語言研究所出版，分為上下冊，上冊主要是調(diào)查報告，下冊則專門記錄在湘西收集并譯成漢文的苗族民間傳說、故事及歌謠。此報告不僅資料豐富，而且所運用的方法也呈現(xiàn)出了多元化，將歷史、地理、考古、宗教、工藝美術(shù)、語言等諸學科的方法融于一體?！斑@是介紹湘西苗族的第一部科學著作，是我國民族學的奠基之作。”［9］

《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》(中央研究院歷史語言研究所《人類學集刊》第1卷第1期)一文，是專門研究神話傳說的重要論文。聞一多在《伏羲考》里曾對此文作出了高度評價。在該文中，涉及到神話學的以下三個問題值得特別關(guān)注:

1.神話的母題

在第二節(jié)“四個湘西苗族的洪水神話”中，芮逸夫首先列舉了苗人吳文祥和吳良佐兩人講述和抄記的四則故事和歌謠。通過分析他發(fā)現(xiàn)，這四則故事和歌謠之間雖然有許多不一樣的成分存在，但也有許多相似的地方。他說:“我們知道，有許多歌謠傳說或故事都是大同小異的。大同的地方是它們的‘母題’，小異的地方是隨時隨地添上去的枝葉細節(jié)?！灰覀兡馨堰@些歌謠，傳說或故事比較看著，剝?nèi)ブθ~，仍舊可以看出它們原來同處于一個‘母題’?！保?0］通過對比，芮逸夫認為“可以把那四個洪水故事當作一個看，把其中的中心人物與重要情節(jié)總結(jié)起來”，于是他得出以下四個母題:“(一)人類的始祖設(shè)計擒住雷公，旋被逃脫。(二)雷公為要報仇，就發(fā)洪水來淹人類的始祖。(三)世人盡被淹死，只留兄妹二人。(四)兄妹結(jié)為夫婦，生下怪胎，剖割拋棄，變化為人。”根據(jù)這四個母題，芮先生總結(jié)出一個結(jié)論:“這四個洪水故事的中心‘母題’，只是以為‘現(xiàn)代人類是由洪水遺民兄妹二人配偶遺傳下來的子孫?！保?0］

在上述結(jié)論的基礎(chǔ)上，芮逸夫結(jié)合中外相關(guān)的洪水文獻，考證這洪水遺民的兄妹二人即為中國古代傳說中的伏羲女媧，并得出結(jié)論:“(一)伏羲與兄名很相似，女媧與妹名很相似。(二)關(guān)于伏羲女媧的傳說，也有很多是與兄妹二人的情節(jié)很相似?！保?0］但問題的關(guān)鍵在于，這里所說的是神話中的人物，并非現(xiàn)實中的人物，因此這里就涉及到下一個值得注意的問題。

2.神話人物與歷史人物之間是否可以劃等號，亦即神話與歷史的關(guān)系問題

芮逸夫認為:“現(xiàn)在既找不到關(guān)于伏羲女媧的史實，以供歷史學家的參研;也找不到關(guān)于他們的文化遺存，以供考古學上的探討及民族學上的比證;自然更談不到找他們的骨骼與語言，以供人類學及語言學上的研究了。本章所論，只是從神話學的觀點上來加以推測;因為現(xiàn)在所能找到的材料，只有如上兩章所論及的一些神話傳說?！保?0］在這里，芮逸夫非常明確地指出，他的研究只是在神話傳說研究的層面上而言，并不涉及人物的歷史歸屬。

3.洪水故事的起源問題

洪水故事既然遍布全球，是不是中國的洪水神話故事也起源于《舊約·創(chuàng)世紀》的“諾亞洪水”傳說呢?芮逸夫認為:“洪水故事起于一元之說，自英人赫胥離(T.H.Huxley)氏發(fā)表‘洪水泛濫全球之說，與地質(zhì)學說沖突，只能認為是一種寓言’之說以后，多數(shù)學者，均已不復置信。……可見兄妹配偶型的洪水故事起源于中國西南的推測，在一般研究洪水的學者，對于洪水故事起源的見解上看來，也是很可能的?！保?0］

通過對文中涉及的三個問題的梳理不難看出，芮逸夫在70多年以前的神話研究中就已經(jīng)非常自覺地觸及到了現(xiàn)代神話學的幾個核心問題(包括神話的母題問題、神話與歷史的關(guān)系問題、神話的起源問題)，這不能不讓人欽佩。雖然芮逸夫的結(jié)論并不見得就是完美無缺的，但他對于這些問題的自覺探討，無疑可以讓我們認識到在中國神話學成長早期，其學科起點是十分高的。

(三)馬長壽及其研究成果

馬長壽(1907－1971)，字松齡，山西昔陽人，中國現(xiàn)當代著名的民族史學家。主要論著有《苗瑤之起源神話》、《康藏民族之分類體質(zhì)種屬及社會組織》、《突厥人和突厥汗國》、《南詔國內(nèi)的部族組成和奴隸制度》、《北狄和匈奴》、《烏桓與鮮卑》、《涼山羅夷考察》、《氐與羌》等。

《苗瑤之起源神話》一文發(fā)表在《民族學研究集刊》1940年第2期上，是馬長壽先生30年代在西南地區(qū)進行田野調(diào)查的結(jié)果。馬長壽首先交代了研究所用的資料全都來自于神話與傳說:“茲篇論述所依據(jù)者皆系神話與傳說?！蓖瑫r指出神話傳說資料在民族起源研究中的重要作用:“今世文化學者以文書之有無為民族文明野蠻之分野。文明民族有文書紀錄，其起源自可由歷史資料研求得之。而原始民族尚無文書與記載，則其起源之研究惟有求之于考古學與神話學?！保?1］

馬長壽指出，在利用神話傳說資料進行研究時容易遇到兩個困難:1.凡神話之附麗物不能與民族文化相調(diào)和者，必檢視其內(nèi)容，否則神話之核心往往為其附麗物所混;2.一小民族被一強力民族入侵后，小民族固有的神話傳說往往被強力民族的神話傳說所遮蔽，此時，小民族的神話傳說往往成為一種游離之物，容易被研究者所拋棄。他認為，由于中國西南民族尚在原始時期，所以“研究其神話者或由神話推論其民族之起源者，上述第一第二之困難時有所遇”。［11］馬長壽所提出的問題，正是研究少數(shù)民族神話必須面對的核心問題，他在當時的條件下即能提出這樣的問題，可謂獨具慧眼。

文中馬長壽從兩個方面探討了苗瑤地區(qū)的起源神話，一是苗族的開辟神話和洪水神話。至于為什么要選擇“開辟神話”和“洪水神話”，馬長壽說:“此種神話與傳說最有關(guān)于民族之起源，故亦稱之為起源神話。”他通過“運用考古學、史學、訓詁學、神話學的多重互證與古今及相鄰民族的綜合比較”［6］方法，最后得出“女媧伏羲為苗族創(chuàng)世之祖”的結(jié)論，并指出:“自中原與楚苗交通后，漢苗文化交流，于是楚苗之古帝王及主神，不特通行于苗族，漢族亦從而假借之。時代匡遠，于是中原人士不復知伏羲女媧為楚苗之始祖矣。蓋漢族之假借伏羲神農(nóng)為古帝王，亦猶苗倮之祀孔子，與夫漢族之以瑤祖盤古為開辟之神，其例相同。故吾人欲明晰中原與西南古代交錯之跡者，當自研究西南神話始?！保?1］

馬長壽對苗瑤地區(qū)起源神話的探討的第二個方面，是瑤族神話中的盤古與盤瓠。通過運用“綜合比較”的方法，他詳細考證了古今中外關(guān)于此問題的相關(guān)材料，最后得出結(jié)論:“總以上所論者，盤古為瑤族之始祖;盤瓠為瑤族之圖騰。盤古與盤瓠音近，二者或即一物，而前者言其氏族之主神，后者則言其主神之標記也。盤古盤瓠為瑤族專有之神與圖騰。其他各族雖有崇拜盤古，祭祝盤瓠乃系文化傳播使然。”［11］該結(jié)論是否完全正確，仍是值得認真探討的問題;但馬長壽能夠綜合運用多學科的方法來研究少數(shù)民族神話，同時指出少數(shù)民族神話與中原神話之間固有的交流關(guān)系，確是值得后輩學人敬佩的。

(四)岑家梧及其研究成果

岑家梧(1912－1966)，中國近現(xiàn)代著名的人類學、民族學家。主要論著有《西南種族研究之回顧與前瞻》、《盤瓠傳說與瑤畬的圖騰崇拜》、《中國圖騰制及研究史略》、《西南宗教及其文化》、《中國民俗藝術(shù)概說》、《西南民族文化論叢》等。

關(guān)于岑家梧先生的研究方法，羅致平總結(jié)道:“他特別重視實地調(diào)查研究，把歷史文獻資料和實地調(diào)查材料密切結(jié)合，相互印證。因此，他研究得出的結(jié)論是比較全面的。”［12］徐杰舜認為岑家梧的治學特點和學術(shù)思想，可以概括為“基礎(chǔ)寬深，注重田野，提倡本土”12個字。徐杰舜同時指出:“岑先生在提倡本土化之時，在方法論上與其他許多人類學家、民族學家一樣主張‘綜合取向’?！保?3］所謂“綜合取向”，實際就是指在研究過程中，能夠運用多種方法來解決同一個問題。

《盤瓠傳說與瑤畬的圖騰崇拜》(《責善》半月刊1941年第2卷第4期，1949年11月修改后收入《西南民族文化論叢》)是岑家梧研究少數(shù)民族神話傳說的專文?！啊侗P瓠傳說與瑤畬的圖騰崇拜》一文，不但對中外圖騰文化做了全面系統(tǒng)的介紹與闡述，尤其對苗、瑤，畬族的盤瓠圖騰做了詳細深入的研究。”［14］其實，岑家梧此文對盤瓠傳說的研究也居功甚偉。

《盤瓠傳說與瑤畬的圖騰崇拜》共分為四個部分:第一，學者對盤瓠傳說的非難;第二，盤瓠傳說的演變;第三，瑤畬的圖騰制度;第四，海南黎人的狗祖?zhèn)髡f。岑家梧首先從文獻學角度對盤瓠神話的歷史淵源進行了梳理，指出前人的觀點都不甚確切，其原因就在于“那些學者沒有了解圖騰制度的原故。我們認為:盤瓠狗王，確為‘南蠻’的圖騰，《后漢書》等固非妄說，連到現(xiàn)在的瑤、畬社會中，關(guān)于狗王的傳說，仍甚流行”。［12］然后，岑家梧從盤瓠傳說的演變?nèi)胧?，通過分析認為:“狗女婚配而生其族，確是蠻人的圖騰神話，瑤畬二族又因是南蠻的后代，所以他們把盤瓠的傳說一直保留下來?！保?2］正因為岑家梧能夠運用神話學和民族學的觀點來看待盤瓠傳說，所以他能夠在前人觀點的基礎(chǔ)上披荊斬棘，指出前人研究的不足，從圖騰和傳說演變的全新角度來重新認識盤瓠傳說。

岑家梧所探討的內(nèi)容絕非泛泛之論，而是均能在相當?shù)某潭壬铣角叭?，且能為后世學者提供借鑒。通觀岑家梧的論述可知，文中時時閃現(xiàn)出“綜合取向”的研究方法，不僅有文獻學的知識，也有神話學的知識，還有民族學、人類學的知識，這樣大量綜合各種方法進行分析論述，足以說明岑家梧知識的雄厚而多元。

三、結(jié) 語

民俗學的神話學作為神話研究中的一個重要流派，在20世紀上半葉的中國神話學研究中取得了輝煌的成績，一方面源于其獨特的研究方法和研究視角，另一方面也離不開一大批杰出學者的潛心專研。限于學識和篇幅，我們僅選取了其中幾位具有代表性的學者進行探討。僅僅這樣，也已經(jīng)讓我們深深地感覺到了他們身上所體現(xiàn)出的深厚學養(yǎng)，以及他們對神話學發(fā)展所作出的巨大貢獻。當然，由于時代的局限，他們所掌握的資料以及所運用的方法目前看來還存在一定的缺陷，以至于在探討的過程中仍存在一些不足，這也是在所難免的。我們現(xiàn)在應(yīng)該做的是，汲取前輩學者的長處，擯棄其不足，在其研究的基礎(chǔ)上繼續(xù)努力，爭取取得更大的成績。

注釋:

①參見陳建憲《精神還鄉(xiāng)的引魂之幡——20世紀中國神話學回眸》，《河北師范大學學報(哲學社會科學版)》1998年第3期。陳建憲將20世紀的中國神話學研究分為四個主要流派:人類學的神話學、歷史學的神話學、民族學的神話學和文藝學的神話學。

②如芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羲女媧傳說》(《人類學集刊》1938年第1卷第1期)，楚圖南的《中國西南民族神話之研究》(《西南邊疆》1938－1939年第1、2、7、9 期)，馬紹房的《夷邊的人祖神話》(《邊疆》1939年第39期)，吳澤霖的《苗族中的神話傳說》(《社會研究》1940年第1期)，馬長壽的《苗瑤之起源神話》(《民族學研究集刊》1940年第2期)等。

［1］蔡元培.說民族學［M］//高平叔.蔡元培全集:第5卷.北京:中華書局，1984:103-112.

［2］王穎吉，陳遠.略論蔡元培先生民族學思想的來源及其形成［J］.中南民族大學學報:人文社會科學版，2005(2):23-26.

［3］陳建憲.精神還鄉(xiāng)的引魂之幡——20世紀中國神話學回眸［J］.河北師范大學學報:哲學社會科學版，1998，21(3):132-137.

［4］凌純聲.松花江下游的赫哲族［M］.南京:國立中央研究院歷史語言研究所，1934:136.

［5］王建民.中國民族學史:上卷［M］.昆明:云南教育出版社，1997:322.

［6］劉錫誠.民間文藝學史上的社會—民族學派——20世紀中國民間文藝學流派論［J］.民族藝術(shù)研究，2003(6):4-10.

［7］李亦園.凌純聲先生的民族學［C］//李亦園.李亦園自選集.上海:上海教育出版社，2002:430-437.

［8］馬昌儀.中國神話學發(fā)展的一個輪廓［C］//馬昌儀.中國神話學文論選萃.北京:中國廣播電視出版社，1994:7-27.

［9］岱峻.史語所在李莊［J］.中國文化遺產(chǎn)，2007(2):82-96.

［10］芮逸夫.苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說［C］//馬昌儀.中國神話學文論選萃.北京:中國廣播電視出版社，1994:371-417.

［11］馬長壽.苗瑤之起源神話［C］//馬昌儀.中國神話學文論選萃.北京:中國廣播電視出版社，1994:493-527.

［12］岑家梧.盤瓠傳說與瑤畬的圖騰崇拜［C］//岑家梧民族研究文集.北京:民族出版社，1992:54-73.

［13］徐杰舜，彭英明.岑家梧先生的治學經(jīng)歷及人類學民族學研究述評［J］.中南民族學院學報:人文社會科學版，2001，21(6):18-23.

［14］張有雋.瑤族遠祖盤瓠傳說再研究［J］.廣西民族研究，2004(4):50-57.