人權(quán)基本概念的演變與人權(quán)發(fā)展歷程

龐從容

(中國民主法制出版社，北京 100069)

如果用一個詞語來概括我們身處的時代的特征，無疑是人權(quán);如果選擇一個當(dāng)今世界上最能夠引起關(guān)注的問題，無疑是人權(quán);如果尋找一個最能引發(fā)國際間紛爭的論題，無疑還是人權(quán)。“在今天，無論哪一個國家都無法堂而皇之地否認人權(quán)，人權(quán)已經(jīng)成為神圣的觀念，全世界都在提倡對人權(quán)的保障和尊重。”［1］75可以毫不夸張的說，我們身處于人權(quán)時代，討論人權(quán)問題，運用人權(quán)話語來表達各種訴求。美國憲法學(xué)家路易斯·亨金認為人權(quán)是“無數(shù)國際條約的主題，是國際政治這一制造廠中每日不可缺少的原料，也是超級大國之間持續(xù)爭論的焦點”。［2］前言季衛(wèi)東教授在談到國際間發(fā)生的各種論爭時也有類似的看法:“正是人權(quán)觀最集中地體現(xiàn)雙方根本性差異，人權(quán)問題完全可以看作不同文明之間對話的出發(fā)點和焦點。”［3］233可見，“人權(quán)，作為一種新的社會理想已經(jīng)成功地波及了全球”。［4］1人權(quán)問題作為一個儼然占據(jù)了國際及國內(nèi)事務(wù)中心地帶的問題，人權(quán)一詞成為人類在考慮未來社會秩序時所不可回避的關(guān)鍵詞。然而，不容否認的是:人權(quán)同時也是一個不斷引起紛爭的焦點和敏感問題，甚至于“人權(quán)概念的定義始終是個非常復(fù)雜的問題，關(guān)于人權(quán)的內(nèi)涵和外延的理解還遠遠未能達成一致”。［3］234現(xiàn)代人權(quán)概念是一個歷時性與共時性相互作用的產(chǎn)物，探究人權(quán)問題的來龍去脈，對于祛除籠罩在人權(quán)問題上的紛紛擾擾，透視人權(quán)本身面貌，無疑是有益的。本文嘗試從人權(quán)發(fā)展歷史中先后出現(xiàn)的幾個基本概念入手，追溯人權(quán)歷史，分析人權(quán)概念的演變歷程，相信這將可以為認識人權(quán)問題提供一個獨特的微觀視角。

一、人權(quán)概念的提出與實質(zhì)上的有限人權(quán)

有學(xué)者在研究人權(quán)問題時，從人權(quán)觀內(nèi)涵本身的獨特性入手而把人權(quán)的觀念史進行歸納，認為從古至今人權(quán)觀可劃分為以下四個階段:首先，樸素的或者直觀的人權(quán)觀，比如古希臘智者普羅泰戈拉的名言“人是萬物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”大概就反映了這種人權(quán)觀。其次，是片面的或者差別的人權(quán)觀。古希臘思想家柏拉圖和亞里士多德的等級正義觀就是這種人權(quán)觀的表現(xiàn)。再次，是全面的或者平等的人權(quán)觀。它強調(diào)人的尊嚴、人格與價值的神圣性與平等性。該階段的人權(quán)觀在西方基督教教義及其基督教教徒的宗教情感，尤其是人在上帝和“原罪”面前的平等意識中有充分的體現(xiàn)，同時也體現(xiàn)在人文主義者及古典自然思想家的理論之中。最后，是協(xié)調(diào)的或者綜合的人權(quán)觀。這種人權(quán)觀是在堅持全面的或者平等的人權(quán)觀的理想的前提下，充分考慮到現(xiàn)實中人的多樣性、價值觀念和道德觀念的多樣性、政治意識形態(tài)的多樣性，通過綜合或者協(xié)調(diào)從中尋求人權(quán)觀念的共識。［5］該文所說的“人權(quán)觀”中的人權(quán)概念與我們現(xiàn)在所說的人權(quán)概念，無論從產(chǎn)生時間還是從具體內(nèi)容上來講，顯然不是完全一致，雖然兩者確實有緊密的關(guān)聯(lián)。現(xiàn)代人權(quán)概念，也就是我們本文中所要研討的主題，對應(yīng)上面所說的人權(quán)觀階段而言應(yīng)該基本可以從第三個階段后期開始萌芽，而此階段之前所謂的人權(quán)觀確切地應(yīng)該冠名為人權(quán)意識、人權(quán)思想。它們是現(xiàn)代人權(quán)概念發(fā)生的理論基礎(chǔ)。而近代意義上古典人權(quán)概念是文藝復(fù)興時代但丁在作品中首先提出來的，他是“封建的中世紀的終結(jié)和現(xiàn)代資本主義紀元的開端……是中世紀的最后一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人”［6］249。但丁與同時期的人文主義者熱情歌頌人的自然本性，反對封建社會的人身依附，強調(diào)人的尊嚴和價值，肯定人的欲望，從而使古代關(guān)于平等、自由、獨立的道德主張得以明確和普及。［7］127薄伽丘說“我們?nèi)祟愄焐宦善降鹊摹?。?］357古典自然法學(xué)家們以自然法理論為基礎(chǔ)，繼承和發(fā)揚了啟蒙運動的成果，把人塑造成自然權(quán)利的主體，這種“天賦人權(quán)”理論思想在美國及法國資產(chǎn)階級革命勝利之后制定的《獨立宣言》和《人權(quán)與公民權(quán)宣言》得以體現(xiàn)。這一套人權(quán)理論體系最大的缺陷在于他們表面上倡導(dǎo)人人平等，人權(quán)主體是無差別的所有的人，而實際上并非如此。比如盧梭，這位以追求人類平等與自由作為畢生奮斗目標(biāo)，并以《論人類不平等起源》等名著在權(quán)利斗爭史上熠熠閃光的思想家，在界定“人”的概念中就無可掩飾地凸現(xiàn)其自身所處階級立場的巨大局限性。典型的例子就是他對待婦女的態(tài)度，他認為婦女生來就是為了取悅男人，這也是她的生存的偉大目標(biāo)。可見他所說的人是有限定的人，他所高歌的平等是有限定的平等。被馬克思熱情地稱贊為世界上“第一個人權(quán)宣言”的1776年美國《獨立宣言》在世界人權(quán)史上具有劃時代意義，但是它一邊宣布“人人生而平等”是“不言而喻”的真理，同時又默認和保留了罪惡累累的奴隸制，對黑人進行種族歧視和隔離。此外，廣大婦女群體也被排除在人權(quán)主體之外，真正可以享有人權(quán)的群體僅僅限于“擁有動產(chǎn)和不動產(chǎn)的白人男子納稅人、基督徒、特別是新教徒”。法國《人權(quán)與公民宣言》在人權(quán)主體與美國的《獨立宣言》一脈相承，它同樣只限于“歐洲男性成年，而且必須有一定的收入”，大量的人口被排除在權(quán)利之外。一言以蔽之:“18世紀，公然宣稱人是不現(xiàn)實的”。［4］176瑞士學(xué)者勝雅律把人權(quán)概念的發(fā)展劃分為兩個階段不無道理，即有限的人權(quán)概念和普遍人權(quán)概念。時間的劃分為1948年的《世界人權(quán)宣言》的誕生為標(biāo)志。因為在此之前“這種人類的‘人’的概念局限于性別和種族，那么‘人’這個字—與該詞的現(xiàn)代涵義相比較—僅具相當(dāng)有限的意義”。［9］278與有限人權(quán)相對應(yīng)的是普遍人權(quán)，顯然普遍人權(quán)概念的誕生正是人權(quán)主體的不斷拓展過程的見證和結(jié)果。而且，在此之前的關(guān)于人權(quán)保護呼吁和要求，還主要是一國國內(nèi)的事務(wù)。

二、普遍人權(quán)概念的產(chǎn)生及其時代背景

“人權(quán)在英語中是指‘男子的權(quán)利’(rights of man)，只是到了第二次世界大戰(zhàn)后，才變成純粹意味‘人的權(quán)利’(human rights)”即使不能說第二次世界大戰(zhàn)前的有關(guān)人權(quán)的文章和議論都是將權(quán)利主體限定于男子，但是也不能否定，在無意識中使用將男子與人一般視為同一用語來表現(xiàn)人權(quán)主體的這一事實中，明顯存在男子中心的思維形態(tài)?！埃?］150有限人權(quán)階段步入到普遍人權(quán)階段，從理論上將人權(quán)主體從少數(shù)群體擴展到所有人都應(yīng)該享受人權(quán)，肯定人的尊嚴和價值，在時間上學(xué)術(shù)界有一個大致的共識，那就是以第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束世界主要國家協(xié)議簽定的《世界人權(quán)宣言》即1948年。人類在兩次世界大戰(zhàn)中遭受了有史以來身體上與心靈上最大的傷害和最深刻的教訓(xùn)。二戰(zhàn)中法西斯殺戮和滅絕種族的罪行是把人不當(dāng)作人來對待對人的生命與尊嚴進行了全面踐踏，人類取得二戰(zhàn)的勝利被認為是人道主義精神的聯(lián)合?！皩τ谠谌澜绶秶鷥?nèi)保衛(wèi)生命、自由、獨立和宗教自由，對于維護人權(quán)和正義是至關(guān)緊要的……這場大戰(zhàn)以尊崇人權(quán)而告終?！保?0］308可見，二戰(zhàn)后普遍人權(quán)概念的興起，是二戰(zhàn)中人權(quán)遭到普遍踐踏所必然產(chǎn)生出來的結(jié)果，這也是二戰(zhàn)勝利人類所共有的最大的財富。恰如1966年聯(lián)合國教科文組織制定和通過的《國際文化合作原則宣言》在序言中申明的那樣:因為戰(zhàn)爭是從人心中開始的，所以保護和平必須建立在人的心里。［11］341948年《世界人權(quán)宣言》的第一條就莊嚴宣告:人人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系相對待。此外，該宣言的第二條、第七條、第十條、第二十六條都明確所有的權(quán)利和對這些權(quán)利的保護皆突出其主體是“人人”，“任何人”“所有人”。人權(quán)主體不再有任何限定，享有這些權(quán)利不需要特別的資格，一切具有生物和社會意義上的人，就可以百分之百地享受人權(quán)，符合這樣條件的權(quán)利才能夠被冠之為人權(quán)。因此，我們可以這樣說，任何一項權(quán)利，不管它的主體有多么廣泛，只要還有一個人被排除在權(quán)利主體之外，則此項權(quán)利仍不得稱為人權(quán)，“人權(quán)主體普遍性的柵欄一旦允許有了豁口，人權(quán)馬上就不成為人權(quán)，而蛻變成特權(quán)”。［12］據(jù)此，我們回顧在第二次大戰(zhàn)之前，歐美國家所倡導(dǎo)的人權(quán)顯然并不是真正意義上的人權(quán)，它把大量的群體都排除在權(quán)利主體之外，其實質(zhì)就是典型的特權(quán)。但是，更為確切的說，從普遍人權(quán)理論誕生之后，到普遍人權(quán)思想逐漸被人們廣為接受并予以踐行卻有一個相對更長久的時期。“人權(quán)享有主體‘人’就只能等到1948年的《世界人權(quán)宣言》、50年代后的美國公民權(quán)運動、60年代成為高潮的非殖民地化、70年代后的婦女解放運動等，第二次世界大戰(zhàn)后一系列的改革，才開始成為超越性別、財富、種族、膚色、宗教和文化等種種差異而普遍化了的人?！保?］151普遍人權(quán)的時代，在人類付出無窮的代價之后終于的到來。

有人曾提出這樣一個疑問:在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，為什么世界各國聚合在一起通過聯(lián)合國要制作和發(fā)布一個全球性的人權(quán)宣言，而不制作和發(fā)布一個全球性的義務(wù)宣言?我們認為，這里首先涉及到對權(quán)利語言的價值的評估。美國哈佛大學(xué)的格倫頓教授在《權(quán)利的文化》一書中有這樣一個核心觀點是可以闡釋這個現(xiàn)象，即:現(xiàn)代文化是一種權(quán)利文化，在這種文化里，權(quán)利語言被用來作為表達實踐理性要求的一個方便而精巧的工具。權(quán)利話語過濾了其它語言并直接滲透到其他語言中，權(quán)利語言之所以成為強勢語言，是由它的優(yōu)點決定的。［13］323人類將自己最為寶貴的品行訴諸人權(quán)，這一訴求是普遍的，理由之一就在于“權(quán)利”話語中體現(xiàn)出的普適性特征。從各種意義上看，權(quán)利話語都已成為人權(quán)理想得以實現(xiàn)的有效工具和一般載體，權(quán)利觀念使得主張者與被主張者的雙方處于平等地位?！叭藱?quán)”口號最能夠引起人內(nèi)心深處的“同類感”，是弱者對抗強者的一種武器。人權(quán)本身所蘊涵良善品質(zhì)與正義性使得普遍人權(quán)自從誕生至今五十多年來，人權(quán)已經(jīng)成為一種世界性的文化現(xiàn)象。其次，我們從權(quán)利論的視角出發(fā)可以深刻揭示人權(quán)所具有的內(nèi)在屬性:人權(quán)的屬性和人權(quán)的固有性。人權(quán)作為應(yīng)然的道德權(quán)利，在價值上體現(xiàn)了這樣道德律，“無論對你自己還是對別的人，在任何情況下把人當(dāng)作目的，絕不只是當(dāng)作工具”(康德語)。人權(quán)是“人們作為人憑其自然能力而擁有道德權(quán)利，不是憑借他們所能進入任何特殊秩序或他們要遵循其確定的特定的法律制度而擁有的權(quán)利。”［14］人權(quán)的固有性則是指人權(quán)伴隨人自出生到生命終結(jié)，不附帶任何條件。從這個意義上，人權(quán)是一項主體權(quán)利，是“同人格，同人的自衛(wèi)性、自保性極其發(fā)展相聯(lián)系?！保?4］從有限人權(quán)到普遍人權(quán)在人權(quán)理論發(fā)展史上具有里程碑意義，人權(quán)作為曾經(jīng)是資產(chǎn)階級為發(fā)動所有社會力量，實質(zhì)為進行資產(chǎn)階級革命而假借全人類的名義提出的具有感召力和凝聚力的口號—這一資產(chǎn)階級始創(chuàng)的概念，在二戰(zhàn)后已經(jīng)散播全世界，成為全人類共有的精神財富與奮斗目標(biāo)。

三、人權(quán)的普遍性、特殊性及相對性

人權(quán)是“源于人的尊嚴與價值，是人之為人的權(quán)利，”但是，“人之為人不是自然或超然的恩賜或本質(zhì)，而是一種實踐、一樁使命” (巴里巴語)。理論的完備是重要的，比理論更重要的是實踐。人權(quán)也只有體現(xiàn)在現(xiàn)實的制度和各種保障中，才具有真正的意義。人人都應(yīng)該是平等和自由的，所有的人都應(yīng)該得到同等的善待和尊重，但是，問題在于，人權(quán)在理論上把“人”的特征進行了抽象和歸納，而具體的人總是身處于一定的國家、民族和地區(qū)。我們所面臨的現(xiàn)實是:世界政治經(jīng)濟發(fā)展都處于嚴重的不平衡狀態(tài)，人權(quán)的語境必定限制和影響人權(quán)實現(xiàn)的程度。我個人認為，人權(quán)的普遍性概念的使用更多地偏重于人權(quán)在進入實質(zhì)上的制度保護階段，保護模式、保護內(nèi)容及保護途徑在世界各國是否存在統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的問題，它的使用情景更多地出現(xiàn)在西方國家在與發(fā)展中國家發(fā)生人權(quán)問題交涉與異議的場所，更多地與人權(quán)的特殊性這一概念進行相對使用。什么是人權(quán)的特殊性?即指人權(quán)的具體實現(xiàn)途徑、表現(xiàn)形式和具體內(nèi)容可以有所差別，不可能在所有國家達到一個統(tǒng)一模式。尤其在20世紀90年代，人權(quán)的普遍性和特殊性成為“亞洲價值觀”與西方人權(quán)觀分歧的熱點，引起了世人的關(guān)注。亞洲諸多發(fā)展中國家反對西方國家把人權(quán)模式強加給其它國家的行為，提出人權(quán)在基本人權(quán)保護方面具有一定的普遍性，比如，任何一個國家都不可能宣稱它喜歡酷刑與濫殺。但是，在每一個具體的國家和民族中，人權(quán)總是融合在更大的背景之中，各個國家和民族總是從自己的文化和歷史來實踐人權(quán)和解釋人權(quán)。并認為“任何一種制度選擇都不具有固定的優(yōu)越性，它只是環(huán)境的產(chǎn)物，每一種選擇都有自己的道德理由。檢驗制度的標(biāo)準(zhǔn)是人民的同意”。［15］176對于人權(quán)的理解和具體制度保護是可以有自身的獨特性。這場看似激烈沸揚的爭論，雙方關(guān)于人權(quán)主題的爭論雖然在某些方面確實提出了一些有待思考和解決的問題，但是，避開情緒化的熱情與沖動而作冷靜思考就會發(fā)現(xiàn)，雙方的立足點已經(jīng)不僅僅是人權(quán)理論與人權(quán)實踐本身是否存在普遍性和特殊性問題，而是把人權(quán)問題注入了太多人權(quán)以外的東西。典型的表現(xiàn)是某些西方國家把人權(quán)工具化、意識形態(tài)化，利用人權(quán)問題作為借口干涉別國內(nèi)政事務(wù)，并非抱著真誠改善別國人權(quán)狀況的態(tài)度，而是為達到本國政治利益或經(jīng)濟目的，此類行為必然會引起被干涉國的反感。對此現(xiàn)象有學(xué)者評價“90年代的爭議的一方領(lǐng)導(dǎo)人包括新加坡前總理李光耀、馬來西亞首相馬哈蒂爾、中國政府和領(lǐng)導(dǎo)人、東南亞諸國的外交官等，他們對人權(quán)的論述尚缺乏學(xué)術(shù)探討的嚴密性。與此對抗的另一方，有歐美政府高官、記者、人權(quán)組織等，他們對人權(quán)的見解也很少建立在對有關(guān)憲法、人權(quán)條約、宣言的人權(quán)條款之嚴密地解釋和分析上，或基于對人類史、人權(quán)和文化、宗教關(guān)系至今取得的研究成果。［1］5并且進一步地指出“這些爭論自身常常局限于‘普遍性對特殊性’‘人權(quán)問題上亞洲的舊習(xí)’這一框框內(nèi)，而極少論及該框框本身所具有的缺陷”。［1］5由此可見，人權(quán)的特殊性與普遍性概念的對應(yīng)使用，至少表明以下兩個問題，第一，人權(quán)進入實質(zhì)上的保護階段而不僅僅抽象地停留在宣言、協(xié)議和各種文獻中，人權(quán)實踐與人權(quán)理想畢竟存在尚遠的距離，但是將人權(quán)從紙面上落實和體現(xiàn)在制度的保護層面，成為各項制度背后的首要價值，這無疑是人權(quán)事業(yè)發(fā)展在歷史上前進了一大步。在此過程中，許多障礙、分歧與異議在不同國家與不同民族會逐漸凸現(xiàn)，這些現(xiàn)象是必然的，人權(quán)問題也因此而被弄得似是而非，復(fù)雜紛亂。其次，正確認識人權(quán)特殊性與普遍性概念之爭。西方國家以人權(quán)的普遍性為由，對發(fā)展中國家人權(quán)問題進行指摘，一方面是發(fā)展中國家包括中國人權(quán)保護確實存在諸多問題，侵害人權(quán)的行為也時有發(fā)生—這種狀況西方國家本身何嘗不存在?有待改進的地方很多，畢竟改善本國人權(quán)狀況受益的并不是別國而是本國人民。另一方面，我們不排除某些西方國家在有些人權(quán)問題上確實抱著真誠批判的態(tài)度，但是在國際社會中西方國家本著“人權(quán)與武器出售一樣，都是對發(fā)展中國家的援助，貿(mào)易優(yōu)惠和貿(mào)易制裁都是國家政治的一種手段。”［4］136美國里根政府代表曾經(jīng)把 《世界人權(quán)宣言》戲稱為“致圣誕老人的一封信”，甚至把人權(quán)作為一種符號性的資本。此外，在人權(quán)問題上許多西方國家往往采取雙重標(biāo)準(zhǔn):律人嚴，律己寬;疏者嚴，親者寬，所謂有益于朋友和不利于敵人。對于這一點我們當(dāng)然應(yīng)該堅決予以回擊。人權(quán)普遍性與人權(quán)特殊性的爭議直接導(dǎo)致出這樣一個問題:人權(quán)是一國國內(nèi)事務(wù)還是國際事務(wù)?人權(quán)高于主權(quán)還是主權(quán)高于人權(quán)?對于這個話題的討論已經(jīng)很多，大都是非此即彼的答案。筆者贊同這樣的一個觀點:人權(quán)與主權(quán)不能籠統(tǒng)認定孰高孰低，對別國人權(quán)侵害進行人道主義干涉是一種現(xiàn)實的需要，但是該行為必須要慎重對待，比如主張這類干涉的決定必須具有全球代表性，投票表決時只有在充分考慮了不同文明的正義觀、以取得不同文化、宗教、社會體制等方面的差異而達成的共識，標(biāo)準(zhǔn)不能是一元而是多元的，干涉者的手必須保持干凈，并通過正當(dāng)程序來進行干涉行為。盡力追求達至人權(quán)與主權(quán)、自由權(quán)與社會權(quán)、政治于經(jīng)濟文化權(quán)利之間的平衡。

另外，值得一提的是日本國際法學(xué)者大沼保昭將“人權(quán)的特殊性”概念置換成“人權(quán)的相對性”，我們認為這對人權(quán)基本概念的發(fā)展是具有提升意義的。人權(quán)特殊性的提法似乎暗含了這樣一個承認:非歐美=特殊，歐美=普遍。從反面支持了人權(quán)歐美中心主義。人權(quán)特殊性和普遍性的爭論還容易誤傳出這樣一個信息:普遍似乎成了西方文明普適化的標(biāo)志，特殊似乎成了東方文明固步自封的屏障。人權(quán)觀念雖然產(chǎn)生于歐美，卻在人類的共同交流中得以發(fā)展和豐富，今日之人權(quán)學(xué)說已是全人類智慧的五彩拼圖。而人權(quán)的相對性概念的誕生，使歐美與非歐美國家對人權(quán)問題的探討和交流獲得了理論上的平等地位，沒有中心與邊緣之分，或者說互為中心與互為邊緣。

四、結(jié)語:人權(quán)概念的相互關(guān)系

以上我們回顧人權(quán)的發(fā)展歷程中縱向出現(xiàn)的幾個基本概念，其中也包括概念的共時性存在之狀況 (比如，普遍人權(quán)與人權(quán)的普遍性在許多場合下不加區(qū)分的混用，或者在同一時期兩者的并用)。人權(quán)，普遍人權(quán)，人權(quán)的普遍性和人權(quán)的特殊性及人權(quán)的相對性，這五個在人權(quán)話語和人權(quán)問題上經(jīng)常被使用的概念，分別有其歷史背景和理論淵源，通過對這些概念的探究與追溯，我們對人權(quán)發(fā)展的脈絡(luò)可以這樣來表達:人權(quán)、普遍人權(quán)、人權(quán)的普遍性實質(zhì)上應(yīng)該是相同和一致的，人權(quán)從本質(zhì)上就是普遍人權(quán)，只有普遍人權(quán)，才是真正意義上的人權(quán)，這是人權(quán)的內(nèi)在要求;只要人權(quán)的主體是普遍的，那么其享有的內(nèi)容在邏輯上必然會要求內(nèi)容的平等性。全體人類應(yīng)享有相同的權(quán)利，所有的人應(yīng)予以相同的、無差別的對待。普遍人權(quán)或人權(quán)普遍性的“普遍”一詞的在當(dāng)下指向是人權(quán)觀念在實際層面意義上，在全球性的目前可能普及和接受的程度。我們對人權(quán)理解大致可歸納如下:第一，人權(quán)主體的普遍的，第二，目前不同地域和不同文明類型、文化圈人權(quán)所能達到的共識程度，多元化價值體系支持的文化模式由于現(xiàn)代人權(quán)觀念的系統(tǒng)對人的尊嚴和良善生活的維護而取得某種程度的共識。也就是說，對于歷史緯度中的不斷發(fā)展和變化著的動態(tài)人權(quán)概念，我們應(yīng)該保持一種相對寬松的解釋空間。

為什么會出現(xiàn)普遍人權(quán)、人權(quán)的普遍性與特殊性及人權(quán)的相對性這幾個基本概念?借用一位學(xué)者的話可以說明:歷史的演進大部分時間里是長時段的方式來矯正過程中的違背出發(fā)點的種種不合理，未經(jīng)確定的一切預(yù)制得以表達與證實，這一過程不以人的意志為轉(zhuǎn)移，卻完全是人類全體行為的后果。［16］可以說，人權(quán)的幾個基本概念從某個角度記載了人權(quán)事業(yè)的發(fā)展曲折艱難歷程和不斷進步的足跡。

［1］大沼保昭.人權(quán)國家與文明 ［M］.王志安，譯.北京:三聯(lián)書店，2003.

［2］路易斯·亨金.權(quán)利的時代［M］.信春鷹，等，譯.北京:知識出版社，1997.

［3］季衛(wèi)東.憲政新論 ［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2002.

［4］科斯塔斯·杜茲納.人權(quán)的終結(jié)［M］.郭春發(fā)，譯.南京:江蘇人民出版社，2002.

［5］姚建宗.人權(quán)的歷史和哲學(xué)基礎(chǔ)［EB/OL］.http://www.legal－theory.org/?mod=info＆act=view＆id=736

［6］馬克思恩格斯選集 (第1卷)［M］.北京:人民出版社，1972.

［7］夏勇.人權(quán)概念起源［M］.北京:中國政法大學(xué)出版社，1992.

［8］薄伽丘.十日談 ［M］.上海:上海譯文出版社，1990.

［9］勝雅律.從有限的人權(quán)概念到普遍的人權(quán)概念——人權(quán)的兩個階段 ［A］.王長斌，譯.沈宗靈，黃楠森.西方人權(quán)學(xué)說 (下) ［C］.成都:四川人民出版社，1994.

［10］霍夫曼.普遍的人權(quán)［A］.沈宗靈，黃楠森.西方人權(quán)學(xué)說 (下) ［C］.成都:四川人民出版社，1994.

［11］周勇.少數(shù)人權(quán)利的法理［M］.北京:社會科學(xué)文獻出版社，2002.

［12］徐顯明.對人權(quán)的普遍性和人權(quán)文化之解析 ［A］.法學(xué)評論 ［J］.1997，(6).

［13］紀念《世界人權(quán)宣言》發(fā)表五十周年座談紀要.夏勇.公法 (第一卷) ［C］.北京:法律出版社，1999.

［14］徐品飛.人權(quán)是什么?——三種闡釋與一個回答［EB/OL］. http://www.148cn. org/data/2006/1007/article_5416.htm

［15］信春鷹.亞洲的價值觀與人權(quán):一場沒有結(jié)束的對話［A］.夏勇.公法 (第一卷)［C］.北京:法律出版社，1999.

［16］張星星.論普遍人權(quán) ［EB/OL］.http://www.frchina.net/data/detail.php?id=1684