環(huán)境共有思想
——日本環(huán)境權(quán)說的本土文化基礎(chǔ)

徐祥民宋寧而

(中國海洋大學(xué)法政學(xué)院，山東青島266100)

上個世紀的70年代初，日本環(huán)境法學(xué)界提出了環(huán)境權(quán)的概念，并用這個概念及相關(guān)的思想、觀點影響了司法和環(huán)境法制建設(shè)。日本學(xué)界的環(huán)境權(quán)思想，或者叫環(huán)境權(quán)學(xué)說共有三個直接來源:第一，法學(xué)界和法律實務(wù)界為維護由環(huán)境問題引起的公民、法人權(quán)益損失，圍繞“環(huán)境侵權(quán)”所闡述的觀點;［1］P145－149第二，由海外，主要是由美國舶來的環(huán)境權(quán)說;第三，本土文化中的某些思想、觀點。我國學(xué)界在介紹、學(xué)習(xí)日本的環(huán)境權(quán)說時對日本環(huán)境權(quán)說與美國、歐洲環(huán)境權(quán)說之間的聯(lián)系做了較多的論述，并把日本的環(huán)境權(quán)學(xué)說大致定格為環(huán)境權(quán)學(xué)說形成發(fā)展過程中的一個環(huán)節(jié)。［2］P16－29這一工作對幫助人們認識日本的環(huán)境權(quán)學(xué)說給予了很好的引導(dǎo)，也促使我們深問那原產(chǎn)于西方的環(huán)境權(quán)說被引入日本并在日本安家落戶的文化條件。本文就是探討日本接受環(huán)境權(quán)說的文化土壤的嘗試之作。

一、迎接環(huán)境權(quán)學(xué)說的思想資料儲備

日本環(huán)境權(quán)說被公認為形成于20世紀70年代初。與當(dāng)時國際社會因環(huán)境危機而引發(fā)人權(quán)大討論背景相聯(lián)系，［2］P16－29應(yīng)該說是日本學(xué)界順應(yīng)時代潮流的理論成果。然而，日本學(xué)界對以美國、歐洲為發(fā)源地的世界潮流的順應(yīng)并非簡單地對一種隨便提出的新觀點實行“拿來主義”，而是實施了西方觀點和日本“傳統(tǒng)”觀點的一次對接。早在20世紀初，當(dāng)世界還徘徊在人權(quán)的初創(chuàng)階段，［3］P125－138、208日本本國更是仍然處于人權(quán)問題艱難探索的黎明期時，［4］P1－13明治時期的自由民權(quán)思想家宮崎民藏(1865～1928年)就已經(jīng)提出了地球為人類所共有的主張。宮崎民藏發(fā)表于《民報》第二號(1905年11月26日初版刊印)的《土地復(fù)權(quán)同志會主意書》一文集中表達了這一思想。①他指出:“夫土地者，乃人類居住之根源，生產(chǎn)之基資，造化所惠賜，為吾人所最需要者也。無論有如何之武力，有如何之藝能，終不得離土地以生存。此土地既為吾人之需要，吾人對此，可主張平等享有權(quán)。何則?土地者，非人力之所造，乃依天然力而成者。無論誰氏，對于非己力所成之天然物，絕不得排除他人之共同享有權(quán)。且無排除之權(quán)能及理由，故曰土地之利用，為人類所當(dāng)平等享受者，乃天賦之權(quán)利，萬世不易之正道也?！保?］P316宮崎民藏的觀點概括起來有如下三點內(nèi)容:第一，土地是大自然的惠賜，是天然之物;第二，這樣的惠賜是地球上所有人的共同且最大的需求，無論不同的人之間具有怎樣的差別，這方面的需求都是相同的;第三，作為大自然的惠賜，它不是人力所能企及的，因此無論任何人，對于并非基于自己力量所形成的天然之物，都不能排除他人共同享有的權(quán)利。總之，對土地的利用是人類應(yīng)當(dāng)平等享有的天賦權(quán)利，是永恒的真理。需要說明的是，宮崎民藏所說的土地并非僅指作為財產(chǎn)權(quán)對象的耕地或具體的城市土地地塊，而是承載人類的生存繁衍的天然條件，是人類賴以生存棲身的天然環(huán)境。他所主張的土地共有，其本質(zhì)的含義是生存環(huán)境共有。

宮崎民藏的土地共有思想，或環(huán)境共有思想與他的民權(quán)思想是一致的。作為自由民主思想的代表人物之一，②他的思想，包括自由民主思想和環(huán)境共有思想，在日本學(xué)界和政界有著廣泛的影響。同時，他的這些思想對推動當(dāng)時日本的自由民權(quán)運動③也提供了重要的理論支持。［6］P1126

宮崎民藏按照理論的邏輯提出了土地共有的思想，他的追求或許只在于指導(dǎo)當(dāng)時的自由民權(quán)運動，為日本的改革，為當(dāng)時的政治運動提供理論支持。他沒有想到，他的思想，更準確些說是由他提出來的思想，卻與60年后傳入日本的環(huán)境權(quán)說遙相呼應(yīng)，［7］P16不由自主地變成了日本環(huán)境權(quán)說的先聲。

來自美國的環(huán)境權(quán)說認為，空氣、水、陽光等人類生活所必需的環(huán)境要素，在受到嚴重污染和破壞，以致威脅到人類的正常生活的情況下，不應(yīng)再視為“自由財產(chǎn)”而成為所有權(quán)的客體，環(huán)境資源就其自然屬性和對人類社會的極端重要性來說，它應(yīng)該是全體國民的“共享資源”，是全體國民的“公共財產(chǎn)”，任何人不能任意對其占有、支配和損害。［2］P16－29這由美國的薩克斯(Joseph L．Sax)教授創(chuàng)立的“環(huán)境權(quán)”理論與宮崎民藏的環(huán)境共有思想真可謂有著異曲同工之妙。不管在他們筆下出現(xiàn)的具體對象是叫土地，還是叫環(huán)境資源，是籠統(tǒng)的自然還是更直觀的空氣、水、陽光，他們的結(jié)論是相同的，即共有。他們展開論證的邏輯路線也是一致的:自然因其對人的無可替代的價值而應(yīng)當(dāng)屬于公共，不管它事實上曾經(jīng)歸屬于誰;因為是公共的，或者應(yīng)當(dāng)是公共的，所以任何人不能主張對它的排他占有。每個人對這共同的生存條件都享有權(quán)利。宮崎民藏除了沒有使用環(huán)境權(quán)這個術(shù)語，沒有明確地把自己的思想宣布為環(huán)境權(quán)思想之外，他的觀點與薩克斯教授的說法沒有大的不同。既然日本本土已經(jīng)存在與薩克斯的觀點如此接近的思想，那么，日本社會接受環(huán)境權(quán)觀點就不會再是一件困難的事情，因為它的核心性的觀點早已為日本社會所接受，甚至就是日本社會的思想。從這一點來看，我們可以說宮崎民藏已經(jīng)提前對環(huán)境權(quán)說做了基礎(chǔ)研究，至少是為日本接受這一學(xué)說做了思想資料的儲備。宮崎民藏的工作不自覺地為環(huán)境權(quán)說走進日本營造了親和的環(huán)境，避免了外來文化與本土文化的沖突。

二、接受環(huán)境權(quán)說的文化心理準備

日本的地理環(huán)境造就了島國的封閉性和本土文化的滯后性。但當(dāng)這個文化的載體一定程度上走出地理的封閉并掙脫落后文化的束縛之后，它帶給這種文化的又是另一種全新的表現(xiàn)，即對舶來文化的靈活而強大的吸收能力。文化滯后的基礎(chǔ)和對舶來文化的積極吸收兩相結(jié)合，便形成一種“靠引入外來思想文化的形式來發(fā)展其自身思想文化”［8］P70－73的后進性文化模式。后進性文化模式的特點可以概括如下:由于本國文化危機及與他國文化間差距的顯現(xiàn)，后進的國家開始尋找比本國文化更為先進且與本土文化間異質(zhì)④感不強的舶來文化，［6］P120通過引進找到的先進舶來文化并對其進行本土化的改裝，最終形成屬于本國的特有文化。

日本曾在奈良時代(710～784年)長期吸收中華文化，并在后來的平安時代(8世紀末～12世紀末)對其進行了長期的本土化改裝，形成了“和魂漢才”的大和文化。［9］P107－10819世紀后半葉，直面中西文化強弱對比現(xiàn)實的日本義無反顧地選擇了顯然更為強大的西洋文化。然而，具有強烈文化進攻性的西洋文化不同于溫和的中華文化。對西洋文化的學(xué)習(xí)，也就是使日本文化西洋化的過程，給日本民族帶來了前所未有的文化自卑感和劣等感，以至于使她來不及對這異域文化進行從容細致的“改裝”，而只能亦步亦趨地盲從與模仿。［10］P5到了20世紀中葉，沐浴戰(zhàn)爭炮火后的日本社會依然無法擺脫在西洋文化面前的自卑感。在占領(lǐng)軍和美國政府的監(jiān)視下，日本民族忍辱負重地吸取著來自美國的經(jīng)濟文化，并在這一學(xué)習(xí)過程中實現(xiàn)了日本經(jīng)濟的高速發(fā)展。［11］P155

日本民族通過吸收外來文化而受益，但倉促的文化模仿也使得日本失去了對舶來文化進行本土化加工的時間與空間。面對經(jīng)濟的迅速增長，日本民族還沒有來得及對這種惠益做文化上的熔化，一個突如其來的文明的災(zāi)難——環(huán)境危機給這個民族提出了再一次求助于外來文化的要求。20世紀的五六十年代，環(huán)境危機在日本全面爆發(fā)。［12］P150－156一時間，日本變成了著名的“公害先進國家”。這時的日本在文化上所面臨的不是某個文明要素落后的問題，這一問題也不是引進某種文化因子就能解決的。它遭遇的是一場涉及對整體文明評價的更為深刻的文化革命。面對這樣的文明危機，日本的后進性文化模式再一次發(fā)揮了引導(dǎo)作用:日本民族沒有從自身文化遺存中尋找解決的辦法，雖然這個民族，這個崇尚自然的民族的文化寶庫中擁有對解決這個難題有助益的庫存，而是再一次把眼光轉(zhuǎn)向這個民族已經(jīng)習(xí)慣于模仿的外來文化。

日本舶來的經(jīng)濟文化的始發(fā)港也出現(xiàn)了環(huán)境危機，那些“港區(qū)”也在忙著應(yīng)對這種危機。不過，那里的人們，當(dāng)然是日本人心目中的先進的人們似乎已經(jīng)找到了應(yīng)對這場危機的辦法。這個辦法的精髓就是環(huán)境權(quán)學(xué)說。從歐洲到美國，甚至整個世界都有關(guān)于環(huán)境權(quán)的議論，而美國這個毫無疑問的經(jīng)濟上最先進的國家已經(jīng)在一定范圍內(nèi)把環(huán)境權(quán)嵌入立法，把理論上的環(huán)境權(quán)變成了法律制度中的環(huán)境權(quán)。于是乎苦于無法應(yīng)對環(huán)境危機的日本社會迅即啟動了她的后進性文化模式，對其心目中的先進舶來文化“環(huán)境權(quán)”給予熱烈擁抱。對舶來的環(huán)境權(quán)說的歡迎是如此的熱烈，以至于在二戰(zhàn)后的經(jīng)濟狂潮中被長期遺忘的環(huán)境共有思想也被喚醒了。有歡迎先進舶來文化的心理準備，有本土文化的呼應(yīng)，作為外來文化的環(huán)境權(quán)學(xué)說被日本社會所接納就只剩下一個程序問題了。

1970年3月召開的東京公害問題國際座談會⑤以及會后發(fā)表的《東京宣言》最終采納了薩克斯教授的意見。宣言稱:“我們請求，把每個人享有其健康和福利等要素不受侵害的環(huán)境的權(quán)利和當(dāng)代人傳給后代的遺產(chǎn)應(yīng)是一種富有自然美的自然資源的權(quán)利，作為一種基本人權(quán)，在法律體系中確定下來?！保?3］P71－72同年9月召開的“日本律師聯(lián)合會第13回人權(quán)擁護大會”之后，大阪律師團在對其提交的報告進行總結(jié)后將各種有關(guān)環(huán)境的權(quán)利稱為“環(huán)境權(quán)”，［13］P82－88從而正式宣布了環(huán)境權(quán)理論在日本的誕生。

需要指出的是，日本這一次的文化輸入似乎比以往接受舶來文化更加理性。從表面看來就是，它經(jīng)過了認真的會議研討，是以某種共識的形式確定下來的。不管是國際會議的討論，還是律師聯(lián)合會的研究，都給這一次的文化吸收增加了理性的成分。而從本土文化與外來文化的對比上來看，日本社會似乎也是選擇了更先進的文化成果。日本學(xué)術(shù)界開始注意到，西方國家率先提出的環(huán)境權(quán)觀念與明治時期的環(huán)境共有本土思想在許多認識上非常接近，而外來的環(huán)境權(quán)說則更加先進。這一先進性至少表現(xiàn)在以下兩個方面:第一，環(huán)境權(quán)說更富有時代意義。20世紀的六七十年代，那是一個權(quán)利的時代。人們幾乎可以把社會生活中的一切都“換算”為權(quán)利，并以權(quán)利作為解決幾乎全部社會問題的武器。在這樣的時代，環(huán)境權(quán)顯然比環(huán)境共有更具有吸引力，也會被認為具有更強大的解決社會問題的功能。第二，環(huán)境權(quán)更富有解決日本環(huán)境危機的實用價值。對權(quán)利的信任已經(jīng)使舶來的環(huán)境權(quán)說占得先機，而環(huán)境共有，在語詞上表達為土地共有，確實存在著難以操作的特點。這樣一來，環(huán)境權(quán)說相對于日本本土的環(huán)境共有思想就取得了絕對優(yōu)勢。這樣的對比使日本社會對環(huán)境權(quán)說的接受更顯得無可挑剔。

如果說環(huán)境共有思想作為一種現(xiàn)存的本土思想具有判斷舶來文化是否能被本土化、能為日本社會所接受的標準的意義，西方環(huán)境權(quán)思想因與環(huán)境共有思想的相似性而獲得日本社會的關(guān)注與認可，那么，環(huán)境共有思想同時也是判斷舶來文化先進與否的標準——西方環(huán)境權(quán)思想因比環(huán)境共有思想更富于時代性及實用性而最終獲得日本社會的采納。

三、環(huán)境權(quán)說在日本扎根的民族土壤

日本接受環(huán)境權(quán)說不僅具備文化心理條件和思想資料的儲備，而且還有更深厚的民族土壤。這個土壤就是環(huán)境共有思想產(chǎn)生的土壤——一種由來自自然的和來自對外關(guān)系方面的雙重壓迫催生出的特別的民族文化。

通過對日本自然地理環(huán)境特點的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，環(huán)境共有思想的根源正在于日本國民自古以來賴以生存的特有的自然環(huán)境?？梢哉f，日本亙古以來的自然環(huán)境是環(huán)境共有思想形成的土壤，環(huán)境共有思想在日本的形成是基于日本民族需求的必然結(jié)果。我們可以借助馬斯洛的需求層次理論⑥來解析這種思想產(chǎn)生的必然性。

首先，環(huán)境共有思想的提出是基于追求生存需要的必然。作為人類生存基礎(chǔ)的地理環(huán)境，對人類的物質(zhì)和精神生活有著必然的影響。［8］P70－73日本國土狹窄，⑦資源短缺，⑧災(zāi)害頻繁，⑨惡劣的生存環(huán)境迫使日本民族自古以來就形成了同舟共濟的思想。這是應(yīng)對本國無可選擇的嚴峻自然環(huán)境的壓迫的需要。有限的生存空間注定了生存于這片空間中的人們休戚與共的宿命;貧瘠的資源迫使大和民族養(yǎng)成“一榮俱榮，一損俱損”的思維方式，始終將共同利益放在首位;而頻繁發(fā)生的災(zāi)害又促成了整體優(yōu)于個體的集團意識。［14］P34－36任何個人要求都必須服從整體利益，以共同應(yīng)對隨時降臨的災(zāi)難。諾亞方舟式［15］P1－22的環(huán)境共有思想鑄就了日本的民族性格，而這一塑造過程的基本動因就是特有自然環(huán)境作用下的生存需要。

其次，環(huán)境共有思想的提出也是基于追求安全感需要的必然。日本人對大自然始終懷有一份危機感與畏懼感。他們認識環(huán)境的起點是被動的認同，認為環(huán)境是造物主賦予的獨立的存在，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。［16］P161對變幻無常的大自然的認同又引發(fā)了日本國民對風(fēng)調(diào)雨順、幸福安定生活的更多憧憬與向往。這決定了日本人對待自然的態(tài)度，即徹底放棄對抗和征服自然的觀念和文明方式，盡量避免用損害自然環(huán)境來謀求發(fā)展，期望所有的人都以同樣謙遜、順從的姿態(tài)存在于天地之間，去尋求與大自然惠賜的環(huán)境的融合與共生。環(huán)境共有思想在與自然共生的意識形成過程中被賦予了更深層次的涵義。

再次，環(huán)境共有思想的提出也是基于追求歸屬感需要的必然。對大自然的畏懼以及由此產(chǎn)生的融合共生思想決定了日本民族對自身與大自然關(guān)系的定位。日本人自古就認為，既然人和自然⑩是融合在一起的整體，［17］P81－83、89那么人和自然就沒有明顯的區(qū)別，人只是自然的一部分，是與其他宇宙萬物完全平等的一個種類，因此理所當(dāng)然地，人類應(yīng)該與宇宙萬物一起共享自然。這種避免“以人為中心”的觀點進一步擺脫了人對于環(huán)境的特權(quán)思想:既然人與萬物都應(yīng)該平等共享自然，那么人與人均享自然環(huán)境就再順理成章不過了。

又次，環(huán)境共有思想的提出也是基于其追求自我尊重需要的必然。既然將自身定位于大自然的一部分，那么應(yīng)該在與自然萬物的共存中尋求自我的存在感與價值感，以便獲得自然萬物的“認可”。對自我尊重的尋求表現(xiàn)在日本民族的性格中:日本人既優(yōu)雅又殘忍，［18］P12正像靜謐的森林與無情的臺風(fēng);日本人既順從又叛逆，仿佛舒緩流淌的溫泉與不安躁動的火山;日本人既守舊又創(chuàng)新、既小心謹慎又喜好冒險，好比孤立無助的島嶼和四通八達的大海;他們感性化而非理性化的思維方式折射著順其自然的心境;他們空物我、齊死生、尚感悟，［19］P22－24、59流露出聽天由命的宿命觀;務(wù)實、冷靜、不放棄、逆境中奮發(fā)圖強的精神又是面對有限空間、貧乏資源與頻繁災(zāi)難而自強不息的最佳寫照?？梢哉f，日本民族所有的性格都指向與自然環(huán)境的融合，他們以這樣的姿態(tài)來尋求在大自然懷抱中的存在感，從而獲得共享自然環(huán)境的“資格”。

最后，環(huán)境共有思想的提出最終也是追求自我實現(xiàn)需要的必然。日本人順從自然，而不抵抗自然;感謝自然的惠賜，而不試圖征服自然，在與自然萬物的共存中尋求適應(yīng)自然界的民族性格發(fā)展，而其最終目標則是要達到與自然共存中的自我實現(xiàn)。一方面將自我投入自然之中，按照原生植物的性質(zhì)來定義人類自身文化;?另一方面又將自然吸收到自我之中，和服、庭院、料理、?語言、?宗教?等民族文化無不閃爍著自然的光彩。換言之，通過“人的自然化”與“自然的人化”的統(tǒng)一，來實現(xiàn)所謂的“天人合一”。［17］P81－83、89正如日本學(xué)者所指出的，日本人只有確信自己的脈搏與自然環(huán)境的節(jié)奏同步跳動時，才能感受到生命的存在。［20］P28－29可以說，“天人合一”的自我實現(xiàn)方式為環(huán)境共有思想構(gòu)筑了最牢固的思想基石。

日本的自然地理環(huán)境特點不僅直接投射到日本民族文化之中，加給這種文化某種特別的印記，而且在由這些特點所決定的、至少是一定程度上影響其形成的日本國際地位上，給日本民族造成了來自國家之外的壓力。這種壓力也參與了日本民族文化的塑造。明治時代充斥著外部壓力的社會環(huán)境現(xiàn)實是促使環(huán)境共有思想最終形成的“外部”動因。

首先，從明治時期的社會背景來看，前文已經(jīng)提到，有限的生存資源無法滿足日本民族的基本生存需求，這促使日本民族選擇依賴外力、向外索取;海洋國家的地理條件孕育了海洋民族強烈的競爭意識，這推動了日本社會外向性和開放發(fā)展的文明特征以及后進性［9］P70－73文化吸收模式的形成。日本人千方百計地向外學(xué)習(xí)先進文化以促進本國的發(fā)展，對舶來文明能靈活應(yīng)對，具有強大的適應(yīng)能力。明治維新正是在西方列強的炮火逼迫下拉開了序幕。在不競爭只有死亡的生存動力下，以福澤諭吉、中江兆民、加藤弘之等第一批介紹西洋思想的學(xué)者為首的維新思想家推動了貫穿明治時期始終的明治啟蒙運動?以及自由民權(quán)運動。［6］P2347對西方天賦人權(quán)的解讀過程充滿了艱辛與挫折，?但卻為明治中期環(huán)境共有思想作為天賦人權(quán)的提出鋪設(shè)了適宜的思想溫床。

其次，從明治時期的具體社會環(huán)境來看，惡劣的自然環(huán)境也讓日本民族長期處于對未來生活的無限憂慮與惶恐之中，從而造就了日本人敏感的心理特質(zhì)和強烈的生存危機意識。這樣的危機意識在西方文化富于攻擊性的文明輸出方式?面前顯得愈加濃重。［25］P60－64面對明治政府“和魂洋才”?的排山倒海般的改革方式，以及一些維新思想家對“西洋化”及其人權(quán)思想的非理性解讀，?以中江兆民為首的自由民權(quán)思想家?對日本社會的未來產(chǎn)生了深深的憂慮。［4］P1－13在中江思想的直接影響下，自由民權(quán)思想家宮崎民藏對土地制度改革中淪為犧牲品的貧苦農(nóng)民從人權(quán)角度寄予了特別的擔(dān)憂。這使環(huán)境共有思想的形成獲得了直接的孕育條件。

從對日本自然環(huán)境的分析及社會環(huán)境的考察中可以獲知，自然環(huán)境之于日本人是某種精神觀念的象征，［20］P22－24、59亦即日本人所特有的自然觀。其同舟共濟的生存原則、與自然共生的意識、與天地萬物共享自然的心態(tài)、融于自然的性格、天人合一的意境，形成了日本民族承受環(huán)境共同命運的特有思想構(gòu)建。對日本民族文化特點的認識使我們確信，環(huán)境共有思想的核心精神就存在于日本本土文化所特有的自然觀之中。而環(huán)境共有思想正是通過其根植于本土文化中的一脈相承的民族思想——自然觀，為現(xiàn)代日本環(huán)境權(quán)說提供了充分的本土文化支持。

注釋:

①《民報》影印版全文刊載于《中國近代期刊彙刊．第2輯民報》，共6冊，本文出自第一冊《民報》(壹—肆號)。該文是作者以自己所創(chuàng)辦的“土地復(fù)權(quán)同志會”名義聲援孫中山所創(chuàng)同盟會機關(guān)報《民報》的投稿作品，也是作者同年所著《土地均享人類大權(quán)》一書觀點的集中性表達。

②宮崎四兄弟均為日本明治時期重要自由民權(quán)思想家，其中宮崎八郎(1851～1877)是自由民權(quán)運動的領(lǐng)導(dǎo)者，積極傳播民主思想，因為明治政府的專制，而對日本的未來深感擔(dān)憂，他的自由平等的思想，成為弟弟們世界觀的基礎(chǔ);宮崎民藏(1865～1928)終身致力于土地平權(quán)的哲學(xué)思想探索;宮崎彌藏(1867～1896)是四兄弟中最杰出的思想家，曾希望在中國開展民主革命事業(yè)，繼而解放列強控制下的整個亞洲;宮崎寅藏號滔天(1871～1922)，孫文的堅定支持者，曾幫助在日避難的孫文聯(lián)絡(luò)在日華僑。

③明治時代與啟蒙運動相伴隨的是要求開設(shè)議會、減輕地租、修改不平等條約、保障言論自由的政治運動及社會運動。這場運動直至1890年帝國議會開設(shè)為止。中江兆民、宮崎四兄弟等思想家是運動的代表。

④即事物性質(zhì)上的不同，多指文化性質(zhì)上的不同。

⑤國際社會科學(xué)評議會于1970年3月在東京召開。

⑥馬斯洛(Abraham Maslow，1908～1970)，美國著名的社會心理學(xué)家、人格理論家和比較心理學(xué)家。他的需要層次理論和自我實現(xiàn)理論是人本主義心理學(xué)的重要理論，對心理學(xué)尤其是管理心理學(xué)有重要影響。

⑦日本是西北太平洋上一個狹小的群島國家，全國總面積為37．7萬平方公里，只有原蘇聯(lián)的1/60，中國本土的1/27，美國的1/20。

⑧日本國土的四分之三皆山嶺重疊，不利于經(jīng)濟活動，使有限的生存空間中可有效利用的經(jīng)濟空間大大縮小。日本的耕地面積只占國土面積的14%，是世界上人均土地資源最低的國家之一。作為工業(yè)基礎(chǔ)主要資源的礦產(chǎn)資源等也極度貧乏。日本所需要的能源中，進口煤是國產(chǎn)煤的6倍以上，進口石油只需停供1個月，整個經(jīng)濟就會崩潰。

⑨日本地處太平洋沿岸的火山地震帶上，地殼變動極為激烈，集中了世界上活火山的1/10。日本全國平均每天約有4次地震發(fā)生。此外，每年夏秋之交，臺風(fēng)都要在人口密集的西南沿海登陸，給日本的國民經(jīng)濟造成巨大的破壞。

⑩這里所指自然主要包括天、地、日、月、山、水、草、木、鳥、獸等環(huán)境要素。

?這一觀點源于植物學(xué)家松尾佐助的學(xué)說。參見楊月枝、劉燁:《從宮崎峻的動畫片看日本人的自然觀》，《電影評介》2007年第19期。

?日本四季景色優(yōu)美，將美麗的景物染在和服上，用自然美裝扮自己，是日本姑娘的特長;日本食品種類繁多，其中取名于自然界名稱的約占總數(shù)一半以上;日本人的居住環(huán)境也離不開自然，參觀日本式庭院，坐在日本式客廳里，品嘗富于自然色澤的日本菜肴，使人感到日本人始終與自然融洽地結(jié)合在一起。參見張曉光:《論日本民族自然觀與民族文化》，《北方論叢》2001年第3期。

?日語中存在著大量的擬聲、擬音詞，這與日語本身的語言結(jié)構(gòu)有關(guān)，更與日本人酷愛大自然的天性有關(guān)。日本人崇尚自然神，萬物都被神格化。不僅人有語言，在優(yōu)美的自然環(huán)境中，春鶯秋蟬鳴聲悅耳，于靜謐中聽蟬鳴，無疑是一種絕妙的美的享受。大量使用擬聲、擬態(tài)詞，使日語在發(fā)音時猶如模仿動物的叫聲，增加了語言表達的形象性和生動性。使日語具有其他語言所不能比擬的音樂感。參見趙清華:《崇尚自然的民族——淺析日本人的自然觀》，《日語知識》2001年第4期。

?日本人對自然豈止是愛好、親和，實際上已經(jīng)達到崇拜乃至神化的程度。日本人的自然觀和他們的宗教觀是一致的。參見［日］戶田文明:《加藤弘之的“轉(zhuǎn)向”(日文版)》，《四天王寺國際佛教大學(xué)紀要》2007年第44(3)期。

?明治初期，由留洋歸國知識分子森有禮、西村茂樹、福澤諭吉、西周、加藤弘之結(jié)成的日本最早的學(xué)術(shù)團體明六社，就政治、經(jīng)濟、宗教等問題進行的啟蒙思想的鼓吹運動。

?明治啟蒙運動及自由民權(quán)運動在開展過程中，隨著明治政府改革的推進及國力的不斷發(fā)展，福澤諭吉、加藤弘之等明治啟蒙思想家的觀點發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變;與此同時，自由民權(quán)思想家中江兆民的觀點也隨著對福澤、加藤等人的批評及不斷涌現(xiàn)的社會問題而發(fā)生了很大的變化。激烈的爭論伴隨著明治維新的始終，而他們對西方天賦人權(quán)思想的解讀過程又都不約而同地充滿了如何適應(yīng)日本國情的本土化思考。參見［日］戶田文明:《加藤弘之的“轉(zhuǎn)向”(日文版)》，《四天王寺國際佛教大學(xué)紀要》2007年第44(3)期。

?相對而言，中華文化的輸出方式是非常溫和文明的。參見李小白:《明治維新時期日本人西洋意識的諸類型》，《東北師大學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版》2006年第5期。

?這一說法是從向中華文明學(xué)習(xí)時日本社會提出的“和魂漢才”一說而來的。

?具體來說，加藤弘之從天賦人權(quán)、自由平等觀點走向了后來的社會進化論，其后期觀點被指自相矛盾，難以自圓其說;而福澤諭吉這位明治時期最重要的啟蒙思想家，也從前期對獨立、自由、平等的個人天賦權(quán)利的理性思考中逐漸發(fā)生了思想蛻變。其后期的脫亞論、富國強兵、萬世一系的皇統(tǒng)思想也被認為是對西方人權(quán)非理性解讀的證明。

?中江兆民素有“東洋盧梭”之稱，其所翻譯的《社會契約論》對日本自由民權(quán)運動產(chǎn)生了深遠影響。明治中期，他與其他明治思想家的意見發(fā)生嚴重分歧。

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