公民意識的共時性考察

□ 章秀英 萬 斌

公民意識的共時性考察

□ 章秀英 萬 斌*

公民意識作為個體對公民身份及其蘊含權(quán)利義務(wù)的主觀體驗,在邏輯上必然蘊含著其基本規(guī)定和屬性;其內(nèi)容主要包括:對政治共同體成員身份的認同和歸屬,由共同生活形成的“我們”概念,在心理上相互依存,彼此援助,榮辱與共;依照政治共同體法律規(guī)定所享有的權(quán)利觀念與義務(wù)意識的統(tǒng)一;對以私人自由、安全、財富、偏好為內(nèi)容的私人善與以公共理性為核心的公共善的統(tǒng)一。總之,特定歷史時期的公民意識是其基本規(guī)定和屬性的現(xiàn)實形態(tài),是公民意識本質(zhì)的豐富呈現(xiàn)。

公民意識;身份認同;權(quán)利;義務(wù);公共善;私人善

公民意識是個體對公民身份及其蘊含權(quán)利義務(wù)的主觀體驗,在邏輯上必然蘊含著其基本規(guī)定和屬性。此類基本規(guī)定和屬性是公民意識橫向溝通、對話的基礎(chǔ),也是把不同時代的公民貫通起來,構(gòu)成公民意識縱向延續(xù)、積聚的紐帶。而特定社會歷史時期的公民意識狀況只不過是公民意識的基本規(guī)定在歷史時空中顯現(xiàn)出的現(xiàn)實形態(tài),公民通過自身的歷史活動,與特定的歷史環(huán)境、手段具體地聯(lián)系起來,并使公民意識在特定歷史時空中更充分、完整地展現(xiàn)自己的本質(zhì)和風貌。

一、公民意識:對政治共同體成員身份的認同和歸屬

亞里士多德認為:一個城邦既不是空間方面的共同體,也不是為了防止不公正的侵害行為或保證雙方的貿(mào)易往來而形成的聯(lián)盟,婚姻結(jié)合、宗族關(guān)系、公共祭祀和各種消遣活動都只不過是共同生活的表征,追求完美、自足生活的共同目標才是聯(lián)結(jié)公民的認同紐帶①[古希臘]亞里士多德:《政治學》,中國人民大學出版社2003年版,第88-90頁。。在現(xiàn)代多民族、多元文化的政治國家之下,羅爾斯認為,“雖然一個良序社會被分成了不同的部分并且是多元化的……公眾在政治正義和社會公正這些問題上的意見支持著公民友誼之紐帶并確保社會結(jié)社之維系”②[加拿大]威爾·金里卡:《少數(shù)的權(quán)利民族主義、多元文化主義和公民》,上海譯文出版社2005年版,第344-345頁。。金里卡也認為要把不同信仰、不同風俗的公民整合成一個統(tǒng)一國家的成員,并最終建立團結(jié)和信任關(guān)系,必須有一個共同的認同基礎(chǔ),即對共同的歷史、基于共同語言的共同的社會和政治機構(gòu)的歸屬感2。由此可見,擁有一定的地理疆界和人口只是形成政治共同體的外在形式條件,聯(lián)結(jié)政治共同體穩(wěn)固的精神紐帶在于由共同生活而產(chǎn)生的“我們”認同,即自覺認同共同體成員身份,對政治共同體產(chǎn)生強烈的歸屬感,與其他公民形成集體自我意識——“我們”?！拔覀儭痹谛睦砩舷嗷ヒ来?彼此援助,為彼此的成就而驕傲,為彼此的失敗而羞愧;“我們”在政治共同體中依據(jù)共同認可的交往原則和諧而公正地共同生活;“我們”共同維護政治共同體的安全和穩(wěn)定,在共同體危急時刻表現(xiàn)出團結(jié)一致,生死與共的集體情感。對政治共同體的歸屬感構(gòu)成了政治共同體最深層和最真實的精神基礎(chǔ),它不僅維護了政治共同體的團結(jié)和統(tǒng)一,而且還孕育出公民強烈的公共責任感和服從政治共同體的義務(wù)感,并成為不同歷史時期公民意識的共同特質(zhì)。

公民對政治共同體產(chǎn)生認同和歸屬的基礎(chǔ)在于一些基本的價值、需求和利益,這些基本價值、需求和利益是人類共同本性和教化在歷史時空中的特殊體現(xiàn),也是把社會結(jié)合成特定疆域范圍內(nèi)實施其權(quán)威的政治聯(lián)合體的人性基礎(chǔ)?，F(xiàn)代心理學研究也表明,人類的基本需要可概括為生理需要、安全需要、愛與歸屬的需要、尊重需要和自我實現(xiàn)需要,各種需要之間表現(xiàn)出層次性,其中生理需求和安全需求是最基本、最頑強的,同時也是低層次需求,獲得愛與歸屬的需要、尊重需要高于生理需求和安全需求,而精神自我實現(xiàn)的需求則是最高層次的需求,個人生活的幸福體驗與這些需求的滿足程度相關(guān)。

可見,在人類基本的價值、需求或者根本利益中,追根溯源,維持個體生存是第一要義。任何個體生存都受制于相同的肉體需求,都需要空氣、需要陽光、需要食物,這就使所有個體具有了共同的生存基礎(chǔ)。共同的生存基礎(chǔ)使個體之間具有了同一性,并為聯(lián)合提供了可能性。而在追求共同的生存基礎(chǔ)時,自我肯定的欲望導致不同的追求相遇、沖突、戰(zhàn)爭,甚至侵略,由此產(chǎn)生追求的正義性問題。由于人富有智能,若缺乏約束,則人會成為最殘暴、最邪惡的動物,人的貪婪和奢欲會把人推向滅絕。正是基于對此一基本人性的認同,為了個體生命、自由、財產(chǎn)的權(quán)利獲得安全保障,唯有聯(lián)結(jié)成為一個共同體,由共同體依照公正的法則據(jù)以判決,個體的自然需要才能成為社會需要并具有實現(xiàn)的保障和可能。

但僅僅停留在利益的一致和生存欲望的滿足,還不足以從需要滿足的角度完整說明個體為何要歸屬于政治共同體。當個體滿足了生理和安全需要后,他就會渴望有朋友、妻子(丈夫)或孩子,他渴望成為團體中的一員,避免成為孤獨的人生過客,避免成為陌生人和他者,這就是愛和歸屬的需要,這種需要純粹是對象性的,互動的,從而決定了孤獨的個體不可能是自足的,他必須在與他人的交往中才能獲得愛與歸屬需要的滿足。在政治共同體中,公民身份制度賦予了個體平等身份,并提供了公共交往的領(lǐng)域。在公共領(lǐng)域中,公民們就共同關(guān)注的問題協(xié)商、互動和合作,交往過程中雖然有競爭和對立,但維持共同體存在的共識增進了公民之間的團結(jié)和友誼,頻繁的交往和互動滋生了親密感和溫暖感,公民由此滿足了愛和歸屬的需求。

尊重的需要是指個人對自己的積極情感和評價,即自己存在的價值感,包含著對自己完成任務(wù)的信心和能力,若個人喪失了自尊,那么人生就將失去尊嚴和意義,所有的活動都將虛無縹緲。正因如此,自尊在羅爾斯基本善的體系中占據(jù)重要地位①[美]約翰·羅爾斯《:正義論》,中國社會科學出版社1988年版,第442頁。。而自尊的滿足往往與個體的自我概念相關(guān),即主我如何看待客體的我。依照詹姆斯的分類,客體我分為物質(zhì)自我、社會自我和精神自我,社會自我指的是我們被他人如何看待和承認,是個體的社會特性。“個體的社會自我是一種從同伴哪里獲得的認可。我們不僅僅是喜歡被別人看到的群居動物,我們生來就有一種要被別人注意,被別人喜歡的傾向?！雹赱美]喬納森·布朗《:自我》,人民郵電出版社2004年版,第18-21頁?？梢?社會自我無法依靠自身來完成,只有當個體自身的活動和努力獲得他人的肯定和贊揚,只有在自己聰明的天資、才華、品德在與他人比較時獲得的優(yōu)越性中獲得滿足。在政治共同體的公共領(lǐng)域中,公民突破個人生存的有限性,滿足被他人注意和肯定的渴望,體驗自己存在的價值和意義,提升個體自尊。相反,個體若只是被動地納入國家成員之中,那么他就只能被動地接受他人的治理,與他相關(guān)的法律、規(guī)則制定都與他無關(guān),他的心靈只能成為他人意志的工具,在關(guān)鍵時刻甚至有可能被陰謀家所利用,成為毀滅國家的工具,同時也使自己處于奴隸的和臣民的狀態(tài),體驗無力感和虛幻感,個人的自尊需要無法獲得有效滿足。

如果說個體加入政治共同體,認同公民身份,是因為政治公共生活能夠滿足公民生存需要、安全需要、愛和歸屬需要以及尊重需,是公民在對外界客觀規(guī)律自覺認識基礎(chǔ)上主動的價值判斷和選擇,是歷史主體求善活動的體現(xiàn)。那么,精神自我實現(xiàn)的需求是一種“自我發(fā)揮和完成的欲望,也就是一種使他的潛力得以實現(xiàn)的傾向”①[美]馬斯洛著《,動機與人格》,華夏出版社1987年版,第53頁。,因而是公民求美活動的體現(xiàn)。因為“在求美的活動中,求美主體擺脫了外在目的約束和利害欲念的限制,甚至把自身完全融合到客體之中,達到一種陶醉狀態(tài),忘記了自身存在”②萬斌著《,萬斌文集》第三卷:歷史哲學,杭州出版社2004年版,第66頁。。政治生活不同于哲學的沉思生活,也不同于私人領(lǐng)域的享樂生活,它是行動的生活,通過言說、行動,展示聰明才智和個性,在行動中改造社會。而行動會生成預(yù)想不到的奇跡,生成意想不到的事物,開創(chuàng)新奇的能力實際上就是行動的能力③[加拿大]菲利普·漢森《:歷史、政治與公民權(quán):阿倫特傳》,江蘇人民出版社2004年版,第68頁。。正如黑格爾說,參加普遍活動的需要④[德]黑格爾《:法哲學原理》,商務(wù)印書館1961年版,第251頁。對人類生活具有深遠意義和獨立價值,政治生活使公民超越自我,完善德性,實現(xiàn)自由而全面的發(fā)展。也正是在此意義上,政治生活的價值受到共和主義思想家的肯定和推崇。

當然,維系政治共同體的認同紐帶并非固定不變,與人類社會交往方式和生產(chǎn)力水平相關(guān),并隨著人類社會實踐方式的變革而變革、發(fā)展,從發(fā)展趨勢看,政治共同體將不斷地由狹隘的、地方的共同體走向更大、更豐富的多元共同體。血緣共同體是政治共同體的第一種類型,血緣共同體的認同基礎(chǔ)是血緣親屬關(guān)系(即家庭、氏族、部落),對共同祖先的崇拜和敬畏是維持血緣共同體的精神力量,共同的信仰和風俗把血緣共同體成員統(tǒng)一起來,因而同根同種的種族認同是血緣共同體的認同基礎(chǔ)。由于共同血統(tǒng)、起源和部落的認同是排他性的,隨著人類生產(chǎn)力和社會交往的發(fā)展,血緣共同體被地域共同體所取代。地域共同體植根于鄰里關(guān)系,通過普遍的公民權(quán)而制度化,公民權(quán)創(chuàng)造和分離了兩種認同,即對種族的認同和對國家的認同,而且把不同種族、不同起源的人整合在政治國家之下,它依然承認最初的血緣和親屬的聯(lián)系紐帶,但把種族紐帶放置在統(tǒng)一的政治國家之下,并把政治認同變成最重要的認同方式。但民族國家的政治認同依然是狹隘的、地域性的,體現(xiàn)了人類的差異與區(qū)隔。進入新的世紀以來,全球公民社會的出現(xiàn)昭示著作為倫理意義的至高境界——人類共同體曙光再現(xiàn),在某些方面將會實現(xiàn)“我們”認同擴大的全球化,即作為一個共同生活于地球的人類而連結(jié)在一起。然而,完全摒棄人類特殊性,實現(xiàn)普遍性和統(tǒng)一性的理想社會——“自由人的聯(lián)合體”依然只是美好而高尚的理想。

二、公民意識:權(quán)利意識和義務(wù)意識的統(tǒng)一

從制度史視野看,公民身份制度是使一個組織良好的社會得以延續(xù)的一套行為規(guī)范、價值體系以及隨之而來的制度結(jié)構(gòu)⑤Engin F.Isin&Bryan Turner,Handbook of Citizenship Studies[M],London:Sage Publications,2002,105.。可見,公民身份制度包括一系列規(guī)范公民的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,相應(yīng)地,公民意識的共同本質(zhì)中蘊含著對公民身份制度規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的主觀化,即權(quán)利意識和義務(wù)意識的統(tǒng)一。

在政治和道德的話語里,權(quán)利意識是個體對自身在物質(zhì)生產(chǎn)活動中產(chǎn)生的基本需求和欲望的自我肯定。由于生命的存在和延續(xù)是人存在的第一要義,而維持肉體生命存在的基本條件體現(xiàn)為生命、健康、棲息地、配偶權(quán)等人性的基本需要和欲望,這類需要和欲望與人的基本屬性相聯(lián)系,具有普遍性和絕對性,貫穿于人類社會發(fā)展的始終。同時,人類在求生的過程中還體現(xiàn)出不同于動物的高級存在者特質(zhì)——精神性存在物,人類須有尊嚴和有價值地生存,對個體尊嚴和價值的肯定必然尊重個體自我選擇的能力,相信個體有能力選擇最有利于自我幸福的方式,體現(xiàn)出對個體人格、尊嚴、力量的肯定,并體現(xiàn)為對個體自由、平等權(quán)利的欲求和意識?？梢?權(quán)利意識與個體最為原始和強大的普遍欲求聯(lián)結(jié)在一起,對權(quán)利的侵犯就是對人生存資格和尊嚴的侵犯,對其自然生命和價值的否定,個體為了維護自己的生存利益和尊嚴,會不惜代價地計算、謀劃、爭取、奮斗,體現(xiàn)出頑強的主體性。

當然,個體的存在不僅是一種感性的自為,而且是理性自為,不僅看到人自然需要的合理性,同時還能反思生命存在中的不足和缺陷,發(fā)現(xiàn)肉體需求和感性生命的有限性,并將此一反思通過主動選擇和設(shè)計制度的方式解決“實然存在”與“應(yīng)然存在”的矛盾。公民身份制度正是個體通過法律形式將基本權(quán)利具體化為特定的法律規(guī)范,體現(xiàn)為自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等一系列的法定權(quán)利,并以國家強制力予以保障。個體一旦依據(jù)政治共同體的法律規(guī)定獲得公民身份,即獲得由公民身份制度賦予的依法享受的選擇權(quán)和獲得資格的主張權(quán)。依法享受的選擇權(quán)意味著他人不得干涉,無權(quán)阻止我做出該舉動,例如公民自由處置財產(chǎn)。而獲得資格的主張權(quán)則是若我要作出某一舉動,他人或組織有義務(wù)讓我做出該行動,例如作為公民我有選舉的權(quán)利,其他人負有不得侵犯我的選舉權(quán)的義務(wù)。因而,公民權(quán)利意識體現(xiàn)著個體作為政治社會的創(chuàng)設(shè)者和能動者積極向外拓展的主體性特征,是社會歷史主體借助公民身份制度形式對自身本質(zhì)的展開和占有。然而,公民權(quán)利并非抽象權(quán)利,而是社會關(guān)系的范疇,“權(quán)利永遠不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所制約的社會的文化發(fā)展”①《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社1995年版,第305頁。,權(quán)利的制度化最終要在更適合人自主活動的前提下歷史地確定其內(nèi)容,在階級社會中呈現(xiàn)出強烈的階級性。正因如此,公民權(quán)利意識受特定社會規(guī)范、制度的塑造,在長期的勞動實踐和歷史文化的積累過程中體現(xiàn)出歷史性和豐富性。

同時,公民不僅是公民身份制度的創(chuàng)設(shè)者,也是公民身份制度所聯(lián)結(jié)的公民社會關(guān)系之網(wǎng)上的紐結(jié),負有維護公民身份制度運行和政治共同體和諧的政治義務(wù)。由于公民身份制度淵源于西方,所以要準確地理解公民身份制度所蘊含的義務(wù)觀念,必須從英語界中對義務(wù)的解釋來理解。在英語界中,義務(wù)一般是指一種產(chǎn)生于一個人有意識的自愿行為的道德要求,在此意義上,承諾、同意與訂約是最典型的產(chǎn)生義務(wù)行為②毛興貴《:政治義務(wù):證成與反駁》,江蘇人民出版社2007年版,第4頁。?？梢?公民義務(wù)源于公民與身處其中的政治共同體的訂約行為,是公民同意因為公民身份而承擔對政治共同體的政治義務(wù)。從狹義講,就是服從國家法律的義務(wù),是一種回應(yīng)性的或者說消極的義務(wù),從廣義講,由于法律并不會提出政治生活的所有要求,所以公民的政治義務(wù)還包括以其他方式支持一個國家的政治機構(gòu)或制度的義務(wù),包括做一個好公民,努力捍衛(wèi)自己的國家,積極參與公共政治和事務(wù),是一種積極義務(wù)③毛興貴《:政治義務(wù):證成與反駁》,江蘇人民出版社2007年版,第2頁。。由此可見,公民義務(wù)取決于公民的承諾和訂約,是公民基于成員身份而獲得的對政治共同體自愿擔負的道德要求④[英]戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾《:布萊克維爾政治學百科全書》,中國政法大學出版社2002年版,第560頁。,體現(xiàn)了公民向里用力,自我約束和要求的道德意識。當然,公民各種義務(wù)之間可能存在相互沖突,并導致道德兩難的實踐困境,而如何區(qū)分各種義務(wù)的優(yōu)先性,即將公民政治義務(wù)看做是“初確義務(wù)”還是“最終義務(wù)”⑤“初確義務(wù)”是指有條件的義務(wù)或其他條件相同的情況下的義務(wù),其約束力是有條件的,有可能被其他的義務(wù)或道德要求所推翻或壓倒。而“最終義務(wù)”是指“考慮了所有條件的情況下的義務(wù)”,是絕對的義務(wù)。參見毛興貴編著《:政治義務(wù):證成與反駁》,江蘇人民出版社2007年版,第3頁。不僅是區(qū)分專制與民主政治體制的重要標志,同時也體現(xiàn)出公民意識發(fā)展的歷史差異。

公民的權(quán)利和義務(wù)是公民身份制度的“一體兩面”,沒有無義務(wù)的權(quán)利,也沒有無權(quán)利的義務(wù)。一方面,公民享受權(quán)利須以履行義務(wù)為前提。權(quán)利意味著益處,包括物質(zhì)利益以及和平、穩(wěn)定等精神利益,這種益處單純依靠個人無法獲取,必須參與到正義且互利的社會合作事業(yè)中。由于人性的自利,為了保持公平,避免搭便車現(xiàn)象,政治共同體通過法律制定義務(wù)條款,強制所有公民為自己享受的權(quán)利而公平承擔負擔——履行義務(wù),以保證社會合作事業(yè)的順利進行,保證公民權(quán)利實現(xiàn)的可持續(xù)性。換而言之,公民權(quán)利不是抽象的人權(quán),在其現(xiàn)實性上以政治共同體成員身份為前提,失去政治共同體的保護,單純個體的存在根本無法產(chǎn)生任何權(quán)利,因而維護政治共同體的存在,繳納賦稅,為了保衛(wèi)共同體安全而服兵役,特定時候犧牲個人自由、甚至生命的義務(wù)邏輯地包含在公民權(quán)利中。另一方面,公民履行義務(wù)的基礎(chǔ)在于公民權(quán)利的享受。公民之負有對政治共同體的義務(wù),歸根結(jié)底是因為政治共同體保護公民個人利益以及對幸福生活的追求,此一前提自然導引出公民對政治共同體的義務(wù)界限,即公民的基本人權(quán)是履行公民義務(wù)的合理性限度和范圍。

一旦公民意識到義務(wù)與權(quán)利內(nèi)在統(tǒng)一,兩者須臾不可分離,就易超越于獲得保護的個人私欲,找到自己作為共同體成員的自我意識,找到自己在共同體中的價值和尊嚴,培養(yǎng)對共同體的摯愛之情,培養(yǎng)對共同體的責任感,進而培育了公民美德,并使公民生活保持了活力和生命意義。然而,在迄今為止的公民身份制度發(fā)展中,權(quán)利義務(wù)的統(tǒng)一并非均衡。古典公民身份制度是等級社會的組織工具,落后的社會生產(chǎn)力和群體社會特質(zhì)不僅使社會成員權(quán)利義務(wù)平等意識未樹立,而且強調(diào)義務(wù)觀高于權(quán)利觀,個人對城邦履行的義務(wù)是一種最終義務(wù)(conclusive bligation)。在現(xiàn)代社會,權(quán)利義務(wù)平等觀念正逐漸成為公民的主導意識,但權(quán)利、義務(wù)的分離現(xiàn)實使特權(quán)觀念和臣民意識無法抹去。并且,權(quán)利被視為王牌①轉(zhuǎn)引[英]杰弗里·托馬斯著《:政治哲學導論》,中國人民大學出版社2006年版,第194-195頁.,人權(quán)成為衡量人類行為的普遍性評判標準,是典型的權(quán)利本位意識,而政治義務(wù)一般被看成是“初確義務(wù)”。由此可見,公民權(quán)利意識和義務(wù)意識的統(tǒng)一是歷史的、動態(tài)的,隨著公民身份制度的變遷而變遷,表征著人類主體性的發(fā)展狀況。

三、公民意識:公共善和私人善的統(tǒng)一

彼得·雷森伯格指出,Citizenship的傳統(tǒng)“是公共的善一直都不得不與私人的善討價還價和妥協(xié)退讓的歷史。”②P.Riesenberg,Citizenship in the Western Tradition,The University of North Carolina Press,1992,p.xvii,xvii,272,xv.這只揭示了事物的一個方面,即肯定了公共善和私人善相互沖突的一面,還沒有揭示出私人善與公共善相互統(tǒng)一的一面。事實上公民身份的歷史是公共善與私人善相互對立,相互統(tǒng)一,處于動態(tài)平衡的歷史,而作為此一現(xiàn)象主觀化的公民意識也是公共善和私人善的對立統(tǒng)一。

私人善是私人的益處,其基本內(nèi)容包括自由、機會、收入、財富、安全、信仰、偏好等。公共善是維持政治共同體有序存在的公共理性,是社會的共同利益和公共利益,為政治共同體中所有成員提供公共益品和益處。當公民在確定自身行動時,通常以私人善的實現(xiàn)為優(yōu)先目標,并據(jù)此評估各種選擇對其私人生活的意義,合理地選擇有利于私人利益最大化,有利于個人財產(chǎn)、生命、自由、生活方式保障的行為方式。而公共善要求公民從普遍性而非個人的特殊性出發(fā),遵從社會正義觀念,以政治共同體至高利益為念,維持共同體的團結(jié)、和平與利益,甚至在適當?shù)臅r候要犧牲私人善,例如約束個體的自由,放棄公民的財產(chǎn)甚至生命權(quán),以實現(xiàn)公共善,在此意義上,私人善與公共善是對立的。

但是,公共善并非否認、擱置私人善,更不是壓制私人善的實現(xiàn),而是與私人善相互促進,辨證統(tǒng)一:

首先,公共善為私人善提供物質(zhì)環(huán)境和條件,是私人善實現(xiàn)的中介。私人善包括維護個人的生命、自由、財產(chǎn)等需要的實現(xiàn)要求有一定的物質(zhì)環(huán)境和條件,包括保護環(huán)境以保持潔凈的空氣;對外防御異邦人的奴役和征服,對內(nèi)防止分裂和派系斗爭,維護和平與秩序;促進國家工業(yè)、貿(mào)易等公共益品。由于個人存在的有限性,每個單獨的個體根本無法獲得和生產(chǎn)此類公共物品,唯有通過政治共同體的中介,通過公民的社會聯(lián)合,由各個特殊性的單個美德、才能、工作匯成政治共同體的公共生活,共同創(chuàng)設(shè)公共善,從而使每個人既作出自己的一份貢獻,又從政治共同體中獲得更大的善。在此過程中,公共善不僅充當了個體的自由、生命、財產(chǎn)等私人善實現(xiàn)的中介,而且為私人善創(chuàng)設(shè)了物質(zhì)環(huán)境和條件。由此可見,私人善只有在現(xiàn)實的政治共同體中,在公共善中才是可欲的。

其次,公共善并非是抽象、虛幻的,而是私人善的匯聚,體現(xiàn)著私人善的集體意志和理性。個體存在的社會性要求個體必須作為政治共同體的成員參與多種形式的社會合作,而社會合作的實現(xiàn)要求個體遵循互惠的原則,以某種適宜的方式,共享利益,公平負擔。對社會合作的普遍欲求促使個體改變自身的任性,服從理性,自我約束私人善的欲求,尊重他人同等的自由、平等和權(quán)利,將私人善的實現(xiàn)蘊含到公共善的目標之中,并且通過自身的社會活動,共同創(chuàng)設(shè)公共善,與其他公民共同享有政治共同體提供的公共利益和共同利益。可見,公共善并非先驗地存在于政治共同體中,而是現(xiàn)實的公民個體主動發(fā)起、組織和創(chuàng)設(shè)而成,是私人善的共識和匯聚,體現(xiàn)著私人善的集體意志。在此一關(guān)系中,公民個體是公共善實現(xiàn)的調(diào)節(jié)者、控制者。因而,離開私人善,公共善將失去支撐而導致虛幻。

最后,公共善克服了私人善的局限性和短視,并使政治共同體獲得和諧與穩(wěn)定。當私人善指向公共領(lǐng)域,分配由社會合作所產(chǎn)生的利益以及負擔時,由于私人善要求每個公民從自利原則出發(fā),尋求付出最少,得到最多,盡可能享受更多的利益,承擔更少的負擔,若任由私人善成為政治共同體的至高法則,則各個相互沖突的私人善會導致社會的對立甚至戰(zhàn)爭狀態(tài)。而公共善則以政治共同體的整體利益為上,對私人善進行了必要的理性規(guī)范,限制私人善的隨意性、任性和破壞性,進而維護政治共同體的和諧。在現(xiàn)實中,公共善的倫理實體——國家這一普遍性機構(gòu)制定法律,并據(jù)此規(guī)定、協(xié)調(diào)著各個特殊私人善的要求,通過維護為各個公民所接受的正義原則,運用國家強制力量使私人善獲得規(guī)范和實現(xiàn)。

當然,公共善和私人善的辯證統(tǒng)一并非抽象的,而是社會的、歷史的。在古希臘、羅馬時期,為了保證城邦的安全、穩(wěn)定和繁榮等公共善,被現(xiàn)代人視為彌足珍貴的私人善,例如婚姻、宗教信仰自由受城邦管轄,私人善領(lǐng)域狹小。與此相應(yīng),在公民意識中,公共善是至善的體現(xiàn),私人善必須無條件地服從公共善,強調(diào)公共精神和公民美德。在現(xiàn)代民族國家,人民主權(quán)原則肯定了人民在本體上優(yōu)先于國家,國家的職能邏輯地成為保護公民在法律規(guī)定的界限內(nèi)合理地追求幸福生活的有效工具,公共善成為實現(xiàn)私人善的手段和依據(jù)。盡管在一般情況下,國家應(yīng)以公共善為政治決定的正當理由,且須對私人善進行限制和規(guī)范。例如為了保障政治國家的安全和秩序,要求公民放棄部分自由和偏好,包括轉(zhuǎn)讓自己的財產(chǎn),開放私人空間,限制自由,對生活方式的選擇和個人的偏好不至于超越公共善的邊界等。但總體而言,個人自由、生命、財產(chǎn)和安全等私人善的實現(xiàn)作為社會正義原則具有神圣不可侵犯性,即使以公共善的名義無故侵犯亦非正義。不僅如此,現(xiàn)代社會把婚姻、道德、宗教等全部置于私人領(lǐng)域,導致私人善領(lǐng)域不斷擴張,公共善不斷地妥協(xié)、退縮,最終留存政治公共領(lǐng)域只是基本人權(quán)。在此意義上,彼得·雷森伯格關(guān)于“公共善”不得不與“私人善”妥協(xié)退讓和討價還價歷史的論斷正確地揭示了公民身份制度的歷史變遷,但僅停留于此還無法揭示私人善與公共善此消彼長的內(nèi)在原因。

以歷史唯物主義視域?qū)徱曋?則可發(fā)現(xiàn)兩者的張力和矛盾不過是人類主體性歷史發(fā)展的結(jié)果。古典公民尚處于歷史主體的初級形態(tài)——自在主體階段,由自在主體構(gòu)建的生產(chǎn)力主要是受自然制約的生產(chǎn)力,其整體的發(fā)展狀況表現(xiàn)為“人的依賴關(guān)系”,個體要維持生存,須依賴于和服從于特定的政治共同體,否則可能失去公民身份遭受奴役,維持政治共同體存在的公共善必然高于私人善。而現(xiàn)代公民則是處于歷史主體發(fā)展的中級形態(tài)——自立主體階段,自立主體的存在已從合規(guī)律性向合目的性轉(zhuǎn)軌,個體擺脫了各種自然和傳統(tǒng)社會關(guān)系的束縛,有了個性的獨立和按個人自由意志活動的可能性。而且,商品經(jīng)濟的開放性和流動性,使各種不同的私人善相互沖突且彼此不能調(diào)和,既然現(xiàn)代人無法確定和證明哪種偏好(生活方式、宗教信仰等)更好,也無法采用簡單方法將自身的意志強加于他人,那么只有承認所有的偏好和所有文明都有存在的價值,正義的核心就是公平對待所有的偏好和文明,并把這些相互沖突的偏好、文明全都放入私人領(lǐng)域,隸屬于私人善的范圍,公共領(lǐng)域無權(quán)干預(yù),導致公共領(lǐng)域不斷地退縮,而私人領(lǐng)域不斷擴張。由此可見,公共善和私人善的此消彼長、動態(tài)平衡是人類物質(zhì)生產(chǎn)方式對公民意識塑造的歷史體現(xiàn)。盡管如此,公共善和私人善的統(tǒng)一依然是公民意識的不變特質(zhì)。

總之,社會存在決定社會意識,公民身份制度的變遷使公民意識呈現(xiàn)出異彩紛呈的歷史表象,并使不同時期的公民呈現(xiàn)出似乎截然不同的特質(zhì),形成不同的區(qū)別。但“公民意識”這一共同稱號,意味著在變動不居的概念中必然存在某些不變的共同原則,共同規(guī)范,過分強調(diào)其差異性和歷史性,忽視其內(nèi)涵的共同原則將陷入相對主義。相反,若透過紛繁復雜的公民意識表象,考察其基本規(guī)定和屬性,則可以使我們更深刻全面地把握公民意識的實質(zhì),并據(jù)以界定公民之所以為公民的普適性標準和原則,從而對我國公民教育具有重大的理論指導意義。□

(責任編輯:胡 建)

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1007-9092(2011)01-0058-06

作者簡介:章秀英,浙江師范大學法政與公共管理學院副教授,博士;萬斌,《浙江學刊》主編,浙江大學馬克思主義學院教授、博士生導師。

本文為2010年教育部人文社會科學研究規(guī)劃項目《公民意識測量體系與培育機制研究》(項目號:10Y JAZH124)的階段性成果。