論當代中國核心價值觀主導力的提升——以陽明心學道德內化說為研究視角

隨著改革開放深入展開，我國社會正處于轉型期，人們的思想、文化面貌呈現(xiàn)多樣化的趨勢，它使我們在以社會主義核心價值觀引領社會思潮問題上面臨挑戰(zhàn)：《人民論壇》曾作過關于“未來 10年 10大挑戰(zhàn)”的問卷調查，結果顯示“主流價值觀邊緣化”成了嚴峻的問題之一①《人民論壇》2009年 12月 23日.；十七屆四中全會也指出，黨內存在著一些黨員、干部“對馬克思主義信仰不堅定、對中國特色社會主義缺乏信心”的問題?？梢?，在新形勢下，加強社會主義核心價值體系的建設、重建馬克思主義信仰，引領多樣化的社會思潮，已是將中國特色社會主義偉大事業(yè)推向新勝利十分重要的問題。

從中華民族古往今來的文化傳統(tǒng)中可見，能使中華民族具有強大凝聚力的社會主流價值觀念，既不是依賴宗教信仰的形式來構建的，也不是通過法制或契約的形式來推行的，主要還是通過道德教化的途徑來貫徹的，即所謂“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！边@樣的道德建設路徑在今天看來仍然有積極的意義。

一、當代中國的信仰重建與社會核心價值觀主導路徑轉型

價值觀是人們以自身主體的需要為標準，對自身之外的事物 （包括人、事、物）或現(xiàn)象的好壞、得失、善惡、美丑等價值的立場、看法、態(tài)度和選擇，它往往表現(xiàn)為信念、理想、信仰、追求等形態(tài)。核心價值觀，是反映一種社會制度、一個時代本質的價值觀，每個時代、每個社會形態(tài)、每個國家、每個民族，都有自己的主流價值觀念。社會核心價值觀是一個國家全體人民或大多數社會成員共同認可、普遍遵循、自覺踐行的主導價值觀念和主導價值追求。

人們的價值觀表現(xiàn)為社會價值觀與個人價值觀兩個方面。個體價值觀是個人對周圍事物的意義、重要性的總評價和總看法。社會價值觀是人們以群體和他人為中心的價值觀，它既是對各種客觀存在的經濟社會政治結構和發(fā)展狀況的反映，也是對人們理想中的個人發(fā)展目標和社會關系狀況的期盼。一個具有強大社會感召力的社會主流價值觀，一定是個能夠有效融入人的個體心靈的價值觀。所以，如何讓社會主義的核心價值觀通過觀念內化，轉化為個人價值觀，增強人的個體主體道德自覺性，這是當前信仰重建的關鍵所在，也是提升核心價值觀主導力的根本所在。改革開放以來，在探索建設中國特色社會主義偉大事業(yè)中，我們黨順應時代發(fā)展潮流，先是實現(xiàn)了政治路線的轉型，后又實現(xiàn)了經濟體制的轉型，現(xiàn)在也需要主流價值觀在如何主導社會思潮的問題上實現(xiàn)轉型。

（一）從“以何為生”到“為何而生”，當代中國人需要個體主體自覺的信仰重建

價值觀念體系是社會文化的核心，而信仰則是價值觀念體系的核心。信仰作為價值觀念系統(tǒng)的核心，是對世界和人生“應當”怎樣的設問、追求與回答，即所謂的終極追求。我們說提升社會核心價值觀的主導力，說到底，就是信仰重建的問題，即要使人們將社會主義的核心價值觀貫徹在“人為何而生”的終極追求上。

這些年來，隨著我們國家生產力和社會經濟的取得了舉世矚目的發(fā)展，國家綜合實力有了扱大提高，人民的生活水平有了很大改善，這是令人歡欣鼓舞的；但是，另一方面的問題也讓人不無憂慮：人們的物質生活雖越來越豐富了，但對社會的擔當意識卻越來越淺??；人們之間社交的工具和手段越來越便利，但心靈之間的溝通卻越來越艱難。為什么社會生產力和經濟的快速發(fā)展給人們的幸福感受不如預期，相反卻使不少人的心靈有難以慰藉的矛盾和困惑呢?這些問題看起來表現(xiàn)在人們道德觀和人生觀的迷茫上，但根子是在我們的社會核心價值觀能不能懾服人心的問題上。這說明，對以往傳統(tǒng)的社會主流價值觀必須進行理論創(chuàng)新。

“反對階級壓迫和階級剝削”、“消滅私有制”、“建立公有制”、“實行計劃經濟”，從而讓大多數人生活得幸福，這就是我們黨自創(chuàng)立至今一以貫之的核心價值觀和社會道德精神。但是，這種價值觀念主要是依據人類工業(yè)文明發(fā)展進程來構建的社會理想目標，它對社會改造設定的主導內容注重的是“以何為生”，而不是“為何而生”；同時，由于傳統(tǒng)社會主義觀念，是以社會整體為本位的社會，個體道德幾乎就是對社會道德的直接執(zhí)行，個人在其中的主體地位、主觀情感、責任義務、作用方式等均被消解了，缺少從人個體生命的意義上給人們以人生意義、生存價值的引導。個體道德主體性發(fā)展的不充分，直接導致個體道德的發(fā)育不成熟，因而，當時代變易，更多的行為必須由個體自決時，個體就找不到自己行為的道德支點，就不知從何做起。①易小明、趙靜波：《道德內化中的主體張揚》，《北京師范大學學報》（社會科學版）2006年第 5期。

美國哲學家弗蘭克納指出：“從道德上講，任何道德原則都要求社會本身尊重個人的自律和自由”②威廉·K·弗蘭克納：《善的求索—直德析學導論》，遼寧人民出版社，1987年，第 247頁。其實，關于人的主體自由也是馬克思主義的一個基本觀點。馬克思曾從人的主體發(fā)展角度，將人類社會的發(fā)展進程劃分為三個歷史時期：即人的依賴關系時期、以物的依賴為基礎的人的獨立時期、人的自由個性全面發(fā)展時期。當代中國社會正處在從人的依賴關系向物的依賴為基礎的人的獨立形態(tài)轉型時期。市場經濟的建立正在促進個體本位社會格局的逐漸形成，推動個體不斷走上獨立自主的發(fā)展道路，從而使個體日趨成為自由自主的社會主體，個人道德的主體自覺性訴求日漸突顯。

（二）個體價值觀與社會價值觀的對峙，當代中國的社會主導價值觀何以被邊緣化

在現(xiàn)實社會中，人們的個體價值觀念與社會主流價值觀趨向一致是保持社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。在當今我國社會條件下，個體價值觀念和道德觀念越來越呈現(xiàn)多元、多樣、多變的趨勢，與社會主流價值觀形成了比較突出的內在緊張，尤其當我們以往樹立的社會整體觀念對日常生活的規(guī)范作用不斷趨向弱化時，就會使人們感到這種社會主導價值觀缺少現(xiàn)實關懷。造成當前人們個體價值觀與社會主流價值觀緊張的原因是多方面的：

首先是傳統(tǒng)社會體制方面的問題。新中國成立以來，視“一大二公”為現(xiàn)實社會先進的并且必須大力推行的體制，所以特別強調國家的整體利益、社會的整體價值，個體對社會責任的承擔及社會道德的踐行，主要是通過投身政治運動的方式來考量，對人們在社會整體價值中的主體意義、權益保障、作用方式等均重視不夠，致使這種社會道德越來越遠離個人主體、遠離人們的日常感性生活，使人感到它是一種高高在上的道德教條，個體不能在其中尋找到應有的“意義”和“價值”。這樣，社會道德與個體道德就會形成某種對峙。尤其是當一些掌權者假借主流價值觀之名，將公民出讓的公共權力異化為某些人的小集團、少數人的特權，并以此侵害社會及他人正當權利的時候，人們對于主流價值觀的信仰危機就產生和滋長出來了。

其次是傳統(tǒng)信仰文化影響的問題。歷史上的中國，是一個以小農經濟為根基的國家，在小生產者如汪洋大海的環(huán)境里，普通百姓往往把將自己命運寄托在救世主——通常是以皇帝為代表，人們迷信皇權、依賴皇權、崇敬皇帝，形成了崇拜個人的政治信仰文化，視最高統(tǒng)治者擁有至高無上權力為理所當然，并通過政治的手段建立與維系這種信仰。在上世紀世界無產階級革命浪潮的推動下，中國人民選擇了以社會主義救中國的道路，共產主義信仰在我國迅速地傳播，本來這種信仰作為一種科學的信仰，需要有一種全新的信仰方式，但由于受中國社會進步的實踐制約，廣大群眾身上從封建社會遺傳下來的信仰文化未得到及時清理，使人們常常自覺不自覺地以傳統(tǒng)信仰的觀念來認同共產主義，將信仰的權威建立在某些領袖個人的身上等。人們因對領袖個人的崇拜而對共產黨信任，進而對共產主義的信仰。這樣建立的信仰，基礎很不牢固，在當領袖崇拜的熱情消退、在當黨群關系出現(xiàn)問題時，人們對共產主義信仰的疑慮就不可避免地出現(xiàn)了。

三是道德評價體系重建滯后的問題。計劃經濟時代以國家和集體為本位，個體淹沒在社會集體利益的汪洋大海之中，很難有獨立的位置。改革開放以來，實行家庭聯(lián)產承包責任制、建立市場經濟體制、推行股份制等等的改革，使人們對人個體的主體作用得到極大的認同與提升，人們的主體自覺性越來越得以煥發(fā)。人們從自身個體需要出發(fā)，在法律允許的范圍內尋求著利益的最大值。這樣，當下人們現(xiàn)實的個體價值觀已經不是傳統(tǒng)社會道德觀念的直接轉化，而是個體力圖實現(xiàn)個人主體價值的良心自足。中國社會的個體化發(fā)展與道德規(guī)范的多樣化成為客觀現(xiàn)實，可是社會整體的道德規(guī)范體系的變革創(chuàng)新嚴重不足，社會道德的價值評價重心并沒有及時向個體日常生活下放，導致了社會整體道德規(guī)范體系構建的相對滯后，造成社會整體道德評價標準與真實的個人利益的分離，從而使人們形成了價值評價的雙重標準，即對他人或在正式場合往往采用傳統(tǒng)的社會價值的評價標準，對自己或在私下場合往往采用現(xiàn)實的個體價值評價標準——即良心自認的個體道德評價標準。當前，人們之所以感到社會主流價值觀被邊緣化，主要是由于當代社會的主導價值觀和主流道德觀，無論是在其基本評判體系的構建上、還是其向個體價值觀念的轉移上，沒有按照社會轉型的實際狀況實現(xiàn)相應的轉型。

（三）構建社會主義核心價值體系，當代中國社會主導價值觀走向科學化的理論轉型

黨的十六屆六中全會在總結 80多年革命和建設的實踐基礎上提出并確立了“社會主義核心價值體系”的新思想，成功地實現(xiàn)了傳統(tǒng)社會主義價值觀向中國特色社會主義價值觀的轉型。“社會主義核心價值體系”集中體現(xiàn)了社會主義意識形態(tài)的本質要求，是現(xiàn)階段我國廣大人民群眾所要樹立的世界觀、人生觀、價值觀和道德觀的有機整體，使我們對于當代中國必須堅持的社會主流價值觀念有了比較科學和清晰的認知：

一是從社會奮斗的目標上看，實現(xiàn)了從彼岸境界向現(xiàn)實境界的轉變。在以往眾所周知的年代，我們對于共產主義的理解給予了類似于“登上了天堂同上帝同樂”的美好憧憬，將理想信仰的終極歸宿著眼于遙遠的未來世界；現(xiàn)在以中國特色社會主義共同理想為奮斗目標，也即以大力發(fā)展生產力最終實現(xiàn)共同富裕為社會發(fā)展的終極目標，這就使我們在理想信念的問題上既立足于現(xiàn)實，又放眼親身可以感受到的未來，在理想信仰問題上克服了以往某種宗教式的空想。尤其是在社會成員族群歸屬的終極關懷上，以愛國主義摒棄以往以階級劃線的觀念，在社會主導價值觀上體現(xiàn)了最大的社會包容性。社會主義核心價值體系的理論創(chuàng)新，在社會價值觀上將中華民族終極追求的理念推進到一個新階段。

二是從理論內容的構成上看，實現(xiàn)了從突出社會主義的原則性向注重社會人文關懷整體性建設的轉變。以往我們黨倡導的社會主導價值觀主要強調道德建設以為人民服務為核心、以集體主義為原則這個基本準則，強調姓社姓資的政治標準；現(xiàn)在我們黨提出的社會主義核心價值體系包含了“四個方面、五項要求”基本內容，將當代中國人民在理想信念問題上所堅持的科學理論、奮斗目標、歷史使命、人格操守、道德規(guī)范都清晰地表達出來了，既注重傳承中華民族傳統(tǒng)美德、又充分體現(xiàn)當代人類社會發(fā)展方向的時代精神，賦予中國特色社會主義的主流價值觀更加豐富的社會內涵和更加深切的人文關懷。

三是從主導社會道德的路徑上看，實現(xiàn)了將社會道德高居個體道德之上的取向向將社會價值與個體價值融為一體取向的轉變。以往我們的主流價值取向以“興無滅資”、“大公無私”為道德建設的基本境界，使得社會道德高高在上，難以與個體道德實踐相對接，造成了個體道德與主流社會道德之間內在緊張，社會道德越來越外在于人們的日常生活?，F(xiàn)在的社會主義核心價值體系中既明確了當代中國整體社會道德建設的基本原則，又樹立了社會主義榮辱觀為個體道德建設的基本要求，通過踐行“八榮八恥”榮辱觀，就自然而然地將體現(xiàn)社會進步的共同理想及時代精神的社會道德落實在個體道德建設之中了，構筑了社會道德準則向個體道德實踐轉移的可靠平臺，從而使社會道德與個體道德建設在核心價值體系中有機地統(tǒng)一起來了。

總之，十六屆六中全會確立的社會主義核心價值體系，是對于我們黨從當代中國發(fā)展的現(xiàn)實要求出發(fā)，對于以往所堅持的傳統(tǒng)社會主義價值觀的一次重大理論革新，是和政治路線的轉型、經濟體制的轉型一樣重大意義的指導思想上的轉型。它對于改善黨的政治思想領導、加強全國人民的政治認同、促進社會道德進步具有除舊布新的促進作用。

二、從道德內化論看我國核心價值觀主導路徑的轉型

明代標榜“理學開國”，程朱理學居于官學地位，但實際上程朱理學在明代也就是士人們謀身官場的敲門磚而已，至明中葉以后已經大大弱化了主導社會的意識形態(tài)功能。當時有人形象地揭露程朱理學之偽：“偷簿自畫，假美言以護所不足；甘于面墻，而不自知其墮于庸劣焉爾”①[明]文征明《何氏語林序》，《明文海》卷二一二。。至明中晚期，自王陽明創(chuàng)建心學來批判朱學后，“從王氏而詆朱子者接踵于人間”②[明]王陽明《朱子晚年定論》，《日知錄》卷十八。。陽明心學在明代后期取代程朱理學風靡百年，使儒學文化在明晚期繼續(xù)了保持主流價值觀的主導地位。因此，明代就有人稱贊王陽明：“在事業(yè)有佐命之功，在學問有革命之功?！雹踇清]黃宗羲《泰州學案四》，《明儒學案》卷三十五。王陽明之所以能取得這種成功，原因就在于他創(chuàng)立的“致良知”學說，實現(xiàn)了儒家的政治道德教化路徑從“外爍型”向“內化型”的轉型，將人們“止于至善”的“大學之道”，從研習主體之外“絕對精神”的由外向內的灌輸路徑，轉換為發(fā)明主體內在“主觀良知”的由內向外的體認路徑。現(xiàn)在我們所謂提升社會核心價值觀的主導作用，其實質也就是社會主流價值觀能不能很好地融入廣大社會成員的心中、并轉化成為他們的個體價值觀從而重建人生信仰的問題，或者說我們當前也需要實現(xiàn)社會主導價值觀的內化路徑的轉型。那么，如何實現(xiàn)這個轉型，從而提升核心價值觀的社會主導力呢?借鑒陽明心學對于程朱理學革新的思想成果，提出如下幾點看法：

（一）從單向灌輸的方式向提高認識水平與激發(fā)主體自覺雙向互動的方式轉型

所謂“心理合一”，就是使每個人的“心”（個體價值觀）與統(tǒng)治者所認定的“理”（社會主流價值觀）相一致。對此，宋明時期形成了兩條不同的路線，程朱認為普通民眾缺少圣賢之心的，必須經圣人向他們灌輸天理，通過“以理化心”，才能使他們的“人心”接近“道心”；而王陽明則認為人人心中都有能使自己成圣達賢的“良知”，強調人們應從自己的“心”上來體認天理，要人們努力在日常生活中時時“從心求理”，達到“心理合一”。

當年程朱與陽明關于如何才能讓人們認同主流價值觀的問題，也成為當代中國所面對的重要問題。在計劃經濟時代，以群體為本位，不認可與社會整體規(guī)范有差的個體行為，所以，這時的個體價值取向幾乎就是對社會主流價值觀的直接執(zhí)行。為了提高人們對于主流價值觀的認同，我們黨依據經典作家關于必須向工人階級灌輸馬克思主義的論斷，將實施注入式的政治思想教育作為讓人們接受主流價值觀的必要和科學的途徑。在這種灌輸式的思想教育中，作為個體的人被“標準化”和“模式化”了，其實它只是起著政治控制的作用，從根本上抑制了個體的自覺性、主動性與創(chuàng)造性，甚至誘發(fā)了人性中惡的因素滋長（如“文化大革命”中讓人們以搞“打砸搶”為正當），更泯滅了人性中“推己及人之主人道德”（陳獨秀語）。

尊重和激發(fā)人的主體性是馬克思主義關于人的解放學說中非常重要的觀點。只有當人成為獨立自由個體時，人的生命中潛在的創(chuàng)造力才能得到充分展開，才能勇于踐行自己認定的道德標準，才能不斷走向道德的自我完善。尤其是在社會轉型的大變革時期，在人們的價值觀念動蕩不居，傳統(tǒng)的社會道德評價體系已經失效、新的社會道德評價體系尚未建立之時，往往是作為每個人內心的“道德法庭”才堅守住人之為人的道德底線，從而實現(xiàn)對個體行為的調控。這個底線的準則，就是“己所不欲勿施于人”推己及人的道德心。良心是個體道德的基石，王陽明的“致良知”，要人們除“心中賊”，說的也就是這個意思。當然，這種能引導人們在迷茫中保守“善”的良知，并不是如王陽明所說是人心中先天就有的，而是人們在自己人生旅途中經受家庭之愛、親友之愛、族群之愛、社會之愛之中日積月累地凝聚起來的。社會道德進步的事實也說明，道德的創(chuàng)新不是通過自上而下的抽象道德條目的增刪更改而成的，而是日常生活中個體道德發(fā)明良性的突破性積累。任何一個社會新道德和新社會價值觀出現(xiàn)和發(fā)展，總是首先是通過在個體意識及實踐中的新覺醒，進而突破傳統(tǒng)的社會觀念，不斷向其他個體擴展，最后成為普遍的認同的社會道德和社會觀念的①易小明、趙靜波：《道德內化中的主體張揚》，《北京師范大學學報》（社會科學版）2006年第 5期。。

（二）從崇尚大公無私的圣賢標準向服務社會與完善自我兩者并重的標準轉型

所謂“物我合一”，就是人內在的主觀精神 （我）與外在世界的普遍事理 （物）相一致的問題。在這個問題上，陽明心學對程朱理學也作了根本的變革。程朱理學十分強調“格物致知”。尤其是朱熹，認為只有通過對“物理”的認識，才能達到對心中“全體大用”的自我認識?！案F理二字，不若格物之為切，便就事物上窮格?！雹凇吨熳诱Z類》卷十五。王陽明從“良知說”出發(fā)，不主張向事事物物去格物窮理。在他看來，人所面對的世界，它們存在的意義總是相對于人而言的，也可以說是由人這一認識主體賦予的。他舉例說，深山中的花樹，本來在人沒有看到它之前，和人沒有關系，因此也無任何的價值意義，即所謂“同歸于寂”，只有人去觀賞時才有顏色如何、美不美等問題。所以王陽明說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了?！雹邸锻蹶柮魅返?24頁。在王陽明看來，我心中自有圣人，推之于外，滿街都是圣人，毋須崇拜外在的經典和權威。因此，他力主從心求理，以此消除程朱賦予道德規(guī)范的異己性質，克服修身之道中道德規(guī)范 （天理）與主體意識（自我）兩分狀態(tài)。

雖然，王陽明的這種“從心求理”的道德修養(yǎng)論帶有先驗主義的色彩，但其關于主體自身與道德規(guī)范關系的理論中所體現(xiàn)出來的對道德主體性的彰顯，具有一定的合理性。它啟示我們，今天我們強調以馬克思主義武裝思想，從根本上說并非是為了維護它的理論權威性，更不是為了用它來束縛人們的主體自覺性，而是為了使人們能更好地發(fā)揮自己把握世界實現(xiàn)自我的能力，只有這樣我們才能說對于馬克思主義達到了“真學、真懂、真信、真用”的境界。

以在社會道德準則來統(tǒng)率自己心靈的問題上，與“物我合一”相聯(lián)，還有一個“人我合一”的問題，或者說“公私合一”的問題。對此，宋明時期程朱將人們超越統(tǒng)治者所認可的利益需求稱作“人欲”，他們要求人們“存天理、滅人欲”，成為一個“大公無私”的人。這個標準曾經也是我們當代社會的道德觀所大力倡導的。改革開放之前，我們的道德教育過分強調利他主義的原則，將毫不利己、專門利人、公而忘私等這些最高境界的人生道德規(guī)范，作為全體人民都應當普遍遵循的基本要求，從而將人們正當個人權益往往被忽視了，這就使我們的道德教育往往落不到實處。其實，從人的本質上說，任何一個品德高尚的人也是“服務社會”與“成就自我”這兩者的統(tǒng)一。就以的白求恩來說，一方面他“毫無自私自利之心”，從他的主觀上看他是將一切奉獻給了社會；另一方面，正是因為他有了“這點精神”，成了“一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人”，從他的客觀上看實現(xiàn)了人生的自我追求?？梢哉f，任何道德精神都是“為人”與“為我”結合在一起的，區(qū)別一種道德精神的是否崇高，其標準不是在于“為人”還是“為我”，問題是在于有一個什么樣的“合一”的價值取向。

（三）從依照政治教條辦事的標準向放眼理想境界與立足快樂人生兩者融合的標準轉型

所謂“情理合一”，就是在人們的現(xiàn)實生活中將堅持主流價值觀的理性原則與體驗人生情感快樂的世俗原則統(tǒng)一起來。何謂快樂人生，程朱要人們抑制感性生活，即所謂“存天理、滅人欲”來體會達到至善境界的人生快樂。王陽明則將人生的情、意、樂等情感視為“良知”的應有之義：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情，七者俱是人心合有的。但要認得良知明白。”①《王陽明全集·傳習錄下》。要人們從體驗人生感性生活的快樂中來領悟心之本體之樂，即良知的“真樂”。并認為這種良知之樂也是人的本性所在：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，亦不外于七情之樂?！雹凇锻蹶柮魅痍懺o書》。一方面，本體之樂是通過七情來體現(xiàn)的；另一方面，由于感性之樂易流于邪僻，又不能將本體之樂與七情之樂混而為一，必須返回到真樂，實現(xiàn)對于感性之樂的自我超越，通過凈化聲、色等感性之樂，達到萬物一體的自覺境界。王陽明的這種關于“樂是心之本體”以及“本體之樂”與“七情之樂”關系的理論，對于當下人們也是適用的，它可以為我們“自覺踐行社會主義榮辱觀，培養(yǎng)高尚道德情操和健康生活情趣”，追求快樂工作、快樂學習、快樂生活、快樂人生，提供一種生活智慧。

其實，關于如何達到“情理合一”體會人生之樂的問題，在當代中國也仍然一個是困擾人們的問題。在不同的政治大背景下，對于人們走向道德崇高的人生快樂的認同就大不一樣。在以往政治掛帥和計劃經濟的年代，服從政治斗爭是最大的“理”，每個人同樣需要“存天理、滅人欲”：一方面，人們的精神情感生活受到嚴重管束，“階級斗爭為綱”構筑的社會文化環(huán)境，要求個人的情感必須無條件服從整體的準則，就如程朱所謂人性有“道心”與“人心”之別一樣，社會上只有少數最高領導者的喜怒哀樂是“無產階級”的，是天經地義，而其他人都必須時時“斗私批修”進行改造。另一方面，計劃經濟將全國人民的衣食住行都管控起來了，人們物質生活的欲求受到全面限制，每個人的物質享受都必須按政府規(guī)定的額度消費，超過這個標準，就是追求資產階級生活方式，就是對社會主義的背叛。

個體是欲望與理智、情感與理性的統(tǒng)一。人的應然的生活，既是一種理性的生活，也是一種感性的生活。所以，道德之為人性不僅要體現(xiàn)在人的理性方面，也要體現(xiàn)在人的感性方面，沒有理性的生活是沒有秩序的生活，而沒有感性的生活，是沒有激情的生活。正因為如此，個體道德的創(chuàng)新，一定程度上就是要返回人的感性生活的應有區(qū)域，實現(xiàn)感性生活與理性生活的協(xié)同發(fā)展。于是，王陽明當年關于人生應當是“七情之樂”與“本體之樂”的統(tǒng)一，實現(xiàn)感性之樂的自我超越、從“七情之樂”返回到“本體之樂”的說教，在當下似乎又有了對于現(xiàn)實的指導意義。

（四）從“知先行后”的理論指導實踐向“知行并進”的理論貫通實踐的路徑轉型

所謂“知行合一”，就是對社會主導價值觀的理性認知與在日常生活中將其見諸實際的行動相一致的問題。在宋明理學中，程朱在知行關系上主張知先行后。程頤明確提出“須是知了方行得”，“學者固當勉強，然不致知，怎生得行?”①[宋]程顥《遺書》卷十八。朱熹在繼承二程的“知先行后”說法的基礎上，進一步強調實踐的作用，提出“論先后，知為先；論輕重，行為重”②《朱子語類》卷五。。王陽明在否定程朱的“知先行后”觀點的基礎上，提出了“知行合一”思想，進而發(fā)展為“致良知”學說。

王陰明認為，認識只有一個來源，就是良知本體?！爸切闹倔w，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知側隱，此便是良知，不假外求。”③《王陽明全集·傳習錄上》。這就是說，良知之所謂“良”，就在于它是一種內在地包含有行動意向的“真知”，知與行的差別僅在于“知是行的主意，行是知的功夫”④《王陽明全集·傳習錄上》。，知行相互滲透，知是行之始，行是知之成。如見孺子入于井就會去救，并不只是單純出于對孺子的憐憫，而是出于心中對人生命愛護的良知。在王陽明看來，行與知緊密相聯(lián)，知行沒有先后差別，是同一過程的兩個方面，應該合一并進?！爸媲泻V實處即是行；行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離?！雹荨锻蹶柮魅髁曚浿小?。王陽明認為知識的研習與道德的修煉是兩回事情，最有知識的人不一定是最講道德的人，毫無知識的人也不一定就毫無道德。他說：“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。”如果心術不正，知識愈多能力愈強的人反而危害愈大。⑥《王陽明全集》，《傳習錄上》。因此，王陽明之所以強調知行合一，首要問題是解決意念的中善惡問題，要人們通過誠意正心，使好惡之情為良知所用，落在每件事物的實處。對此，王陽明有過明確解釋：“今人學問、只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨?！雹摺锻蹶柮魅髁曚浵隆芬虼耍蹶柮鲗⒅泻弦环Q為真功夫。

王陽明的“知行合一”學說放到其所處的歷史背景下去考察，有其合理性，對于今天我們深化理解理論與實踐的關系問題也有啟發(fā)，尤其是對于正確理解馬克思主義的指導地位的問題要樹立新觀念。以今天的觀點來看王陽明知行合一的思想，它為我們在處理理論與實踐的關系上提出了一個重要的課題——這就是如何學以養(yǎng)心。要實踐好自然先要學習好，但首先要注重為什么學、學些什么的問題，這看似是認識問題，其實這正是走向實踐的具有決定意義的第一步。尤其是對于馬克思主義的理論學習，成效如何，首要的著眼點不是落實在如何做好本職工作上，更不是落實在以此博取功名上，而是首先要落實在以馬克思主義來改造和優(yōu)化自己的心智模式上，首先要將功夫下在以馬克思主義來養(yǎng)“心”——養(yǎng)智、養(yǎng)德、養(yǎng)神、養(yǎng)氣，就是先要在樹立正確的人生觀和科學的方法論上下功夫，這是理論見諸實際行動的第一步，也就是知行合一的第一關。所謂“真學”，就是說要將通過學習解決理想信念問題，以此作為實踐馬克思主義的第一步，這即是“行”之始，然后才能有所謂的“真懂、真信、真用”。

綜上所述，從宋明儒學倫理構建由理學向心學的轉型歷史中，特別是從陽明心學在明代中葉后風靡百年的史實中，我們在何以使社會主義核心價值觀保持應有主導力的問題上，可以得到四方面的啟示：第一，從價值訴求的使動主體來說，要從立足抽象的宏觀的超群的對象向立足具體的當下的個體自主的對象轉型；第二，從價值需求的奮斗目標來說，要從突出為國為民的理想境界向為國為民與為家為己并重的現(xiàn)世境界轉型；第三，從價值追求的利益取向來說，要從著眼為了抽象的未來的整體的利益向具體的現(xiàn)實的日常的利益轉型；第四，從價值目標的實現(xiàn)途徑來說，要從“崇尚先進”的圣賢路徑向“凡圣平等”的世俗路徑轉型?！?/p>