休謨“旁觀者”的同情理論探微

孫海霞

(南京師范大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 南京，210046；黃山學(xué)院社科系，安徽 黃山，245041)

歐洲文藝復(fù)興后，對(duì)道德合理性的重新論證有理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義兩條方法理路。英國思想家休謨以其人性論為基礎(chǔ)，以基于習(xí)俗與習(xí)慣的經(jīng)驗(yàn)主義方法為依據(jù)，構(gòu)建了他的道德情感學(xué)說體系，論證同情作為道德基礎(chǔ)的地位與作用。麥金太爾看到休謨對(duì)道德合理性論證的努力，但他同時(shí)認(rèn)為休謨在道德合理性論證上是失敗的，認(rèn)為休謨的同情原則在理論上只是一種“哲學(xué)上的虛構(gòu)而已”。[1](63)我們認(rèn)為這一評(píng)價(jià)是有失偏頗的。在休謨那里，作為道德基礎(chǔ)的同情原則是基于“旁觀者”立場的同情，它克服了個(gè)體同情的相對(duì)性、差異性，具有普遍性和權(quán)威性。休謨基于“旁觀者”立場的道德同情理論在西方倫理學(xué)發(fā)展史上具有重要意義。

一、“理性是情感的奴隸”：同情原則的人性基礎(chǔ)

人性的設(shè)定本身是構(gòu)建道德理論體系的基礎(chǔ)和前提。休謨把人類一切精神統(tǒng)稱為“知性”，并區(qū)分為“印象”和“觀念”兩個(gè)部分，分別構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)和理性的對(duì)象。印象相較于觀念而言，具有優(yōu)先性，印象是觀念的原因。情感、欲望和情緒則作為印象的組成部分，與觀念、理性相對(duì)，是行為的直接推動(dòng)力。休謨擯棄同時(shí)代理性主義倫理學(xué)派的習(xí)慣看法，反對(duì)把更多理性的盤算和深謀遠(yuǎn)慮歸之于人性，強(qiáng)調(diào)情感是道德行為的推動(dòng)力，主張道德導(dǎo)源于情感，而不是理性。

道德導(dǎo)源于情感，而不是理性，情感是道德的基礎(chǔ)，這是休謨道德理論的核心主題。為此，休謨提出“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)”。[2](453)休謨承認(rèn)理性在幾乎所有道德規(guī)定和道德推論中都是發(fā)揮作用的，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)理性的作用是有限的。在休謨看來，理性包括觀念的比較和事實(shí)判斷兩種，它們能揭示和發(fā)現(xiàn)關(guān)系，但道德感卻不在于這些關(guān)系的揭示與發(fā)現(xiàn)。理性的邏輯推導(dǎo)或事實(shí)判斷能夠幫助人們形成觀念上的意見，卻不能形成道德區(qū)別，不能直接影響人們的實(shí)踐行為。理性關(guān)涉事實(shí)判斷，關(guān)乎真?zhèn)?，而道德屬于價(jià)值判斷，關(guān)乎善惡。因此，道德不可能導(dǎo)源于理性。單獨(dú)的理性并不足以產(chǎn)生任何道德的譴責(zé)或贊許，不能成為道德行為的直接推動(dòng)力，“理性給我們指示行動(dòng)的諸種傾向，人道則為了有利于那些有用的和有益的趨向作出一種區(qū)別”。[3](138)因此，道德以情感為基礎(chǔ)，它并不是理性判斷的結(jié)果。

情感作為道德的基礎(chǔ)，最直接的表現(xiàn)是道德的善惡區(qū)分與人的苦樂感直接相關(guān)，給人帶來快樂感受的是值得贊許的，是善的；給人帶來痛苦感受的是被譴責(zé)的，是道德上的惡。休謨指出，人們之所以能夠形成對(duì)行為夸獎(jiǎng)或責(zé)備、贊許或譴責(zé)的一致性，形成關(guān)于道德善惡的區(qū)分，就在于人性中蘊(yùn)含著一個(gè)最強(qiáng)大的原則即同情原則。同情使人們產(chǎn)生對(duì)他人快樂或痛苦的共感，并因此激發(fā)人們或善或惡的道德評(píng)價(jià)，激發(fā)人們的道德行為。

二、“旁觀者”的同情：同情作為道德基礎(chǔ)的內(nèi)涵

在休謨那里，“同情”是一種自然的情感，也被稱為“仁愛情感”、“人道情感”、“道德感”，指“與他人的同胞感(a fellow-feeling with others)”，[3](70)意味著一個(gè)人的幸?；蚩嚯y的感覺，總是別人在某種程度內(nèi)能感到的。正是基于同情，人們實(shí)現(xiàn)了情感間的共通、共鳴和相互傳達(dá)，形成對(duì)行為的贊美或譴責(zé)。①

共通性是同情的不可或缺的因素。羅爾斯指出，休謨的同情使得我們具有“關(guān)于另一個(gè)人的感情的觀念，那個(gè)觀念活躍到足以成為在我們的內(nèi)心的相同的情感”。[4](117)也就是說，在休謨那里，作為道德基礎(chǔ)的同情就是一種“共鳴的情感”，是全人類所“共通的情感”，它導(dǎo)致共通性的感覺。而其共通性的基礎(chǔ)就在于人們“必定對(duì)凡是有用于和有助于人類的東西、而非對(duì)有害的和危險(xiǎn)的東西做出一種冷靜的優(yōu)先選擇”。[3](124?125)同情是人們在人類的幸福和社會(huì)公共福利問題上形成的共通感。同情使得人們做出一般性的道德判斷成為可能。

普遍性是同情的第二個(gè)不可或缺的要素。休謨指出，沒有人是與他人的幸福和苦難絕對(duì)地漠不相關(guān)的，他人的幸?；蚩嚯y總是在我們心里自然產(chǎn)生一種快樂或痛苦。同情是人人共有的情感，它可以擴(kuò)展至全人類，甚至使“最遙遠(yuǎn)的人們的行動(dòng)和舉止按照它們是否符合那條既定的正當(dāng)規(guī)則而成為贊美或責(zé)難的對(duì)象”。[3](125)同情意味著對(duì)人類幸福和社會(huì)公共福利的自然趨向是人類從古至今的普遍追求，是存在于一切人之中的普遍能力。

休謨指出，惟有具備共通性和普遍性、綜括力這兩個(gè)不可或缺的因素才屬于他所說的同情，惟有這樣的同情才使其成為一般的道德基礎(chǔ)。但是不難發(fā)現(xiàn)的是，人們對(duì)于與己相似的人、與己親近的人、在文化或語言方面與己相似的人通常會(huì)給予更多的同情，同情也存有偏私性、特殊性。如果人們從這樣的特殊性出發(fā)來考察人們的性格和人格，那么人們連互相的交談都會(huì)成為問題，更不可能形成一般性的判斷。為此，休謨指出，生活中人們總通過經(jīng)驗(yàn)改正情緒，使得人們依據(jù)“穩(wěn)固的”、“一般的”觀點(diǎn)對(duì)事物做出較穩(wěn)定的、一般性的判斷。[2](624)同情的偏私性、特殊性需要得到改正。一般性、普遍性的觀點(diǎn)要求人們同情受到行為者行為最直接影響的那群人，并且忽略我們自己的特殊利益，也就是要求人們以一種“旁觀者”的觀點(diǎn)和立場做出判斷。作為道德基礎(chǔ)的同情是“旁觀者的人道感受”，[3](82)是一種基于“旁觀者立場”的同情，它克服了同情的偏私性，是建立在對(duì)人類幸福和社會(huì)公共利益的共通感覺基礎(chǔ)上的、以人類幸福和社會(huì)公共福利為判斷依據(jù)的立場和觀點(diǎn)，具有普遍性、一般性。

三、效用原則：同情作為道德基礎(chǔ)的作用體現(xiàn)

在人性趨樂避苦的基本假設(shè)下，休謨指出同情是基于一種苦樂感，帶來快樂感受的將受到贊許，而帶來痛苦感受的則會(huì)遭到譴責(zé)?？鞓泛屯纯喔惺艿靡园l(fā)生的源泉和原則是：對(duì)他人或社會(huì)有用、對(duì)我們自己有用、直接令我們自己愉快、直接令他人愉快，歸結(jié)起來即是效用原則或愉快原則。效用原則是基于一種外在考察，而愉快原則是一種內(nèi)在感受。令人愉快的常常是因?yàn)榻o人以效用感受，因此，區(qū)分善惡的苦樂感受的源泉?dú)w結(jié)起來就是效用原則。在休謨看來，效用原則是道德價(jià)值評(píng)判的基礎(chǔ)和基本依據(jù)。那種對(duì)人類的幸?；蚩嚯y的同胞感即基于“旁觀者”立場的同情，就是對(duì)公共利益和社會(huì)效用的感受，堅(jiān)持效用原則就是確定對(duì)公共利益和效用的反思產(chǎn)生敬重或道德贊許，“一般而言，有用性這個(gè)因素具有最強(qiáng)大的效能，最完全地控制著我們的情感”。[3](55)這樣，同情原則獲得了客觀的社會(huì)性依據(jù)，社會(huì)效用、公共利益成為道德之最高價(jià)值所在。

休謨通過完整闡述道德的源泉和原則體系，揭示了同情在道德決定中的基礎(chǔ)作用，他說：“我們必需完全說明效用的影響，并將這種影響從人類本性中最著名最公認(rèn)的原則推演出來?！盵3](64)具體來說，對(duì)于“對(duì)他人或社會(huì)有用”的品質(zhì)，無論是“自然的道德”(比如仁愛)，還是“人為的道德”(比如正義)，其道德價(jià)值在于它們所具有的公共效用性，令人們感到愉快，抓住了人們的某種自然感情即同情，自然地會(huì)受到普遍贊許和尊重；對(duì)于“對(duì)自己有用”的品質(zhì)，其道德價(jià)值主要不是因?yàn)樗鼈冏陨碇苯泳哂械挠杏眯在呄?，不是因?yàn)椤皩?duì)自己有用”，而是因?yàn)椤傲钏丝鞓贰?，因?yàn)橥闀?huì)讓人們關(guān)注他人的幸福和苦難；而對(duì)人類的幸?；蚩嚯y的同胞感，也使得那些“直接令我們自己愉快的品質(zhì)”因其能夠直接傳達(dá)給那個(gè)擁有它們的人以快樂而獲得道德價(jià)值；至于“直接令他人愉快的品質(zhì)”，其本身恰就是德性的本性所在，因?yàn)椤暗滦缘谋拘?、其?shí)德性的定義就是，它是心靈的一種令每一個(gè)考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質(zhì)”，[3](114)德性之所以令人贊許恰是它令人愉快的屬性。顯然，以上與道德的源泉或原則相對(duì)應(yīng)的、有價(jià)值的品質(zhì)都是藉著同情情感而被推崇為德性的。這樣，基于“旁觀者”立場的同情在個(gè)體的特殊利益與社會(huì)普遍效用之間架起了橋梁，為公共效用原則的實(shí)現(xiàn)提供了基礎(chǔ)和可能。

需要指出的是，休謨效用原則中的效用并不是指一種實(shí)際的結(jié)果，而是一種關(guān)于效用的經(jīng)驗(yàn)感受。休謨主張把目的圓滿實(shí)現(xiàn)所依賴的各種外在的“幸運(yùn)的條件”與人的“善良的心理傾向”分開。幸運(yùn)地實(shí)現(xiàn)了目的的行為給人較強(qiáng)的快樂，并且引起“較為生動(dòng)”的同情，但并不因此就是“更善良的”。[2](628)休謨明確主張要依據(jù)動(dòng)機(jī)而不是依據(jù)結(jié)果來進(jìn)行道德評(píng)價(jià)。他說：“任何一個(gè)對(duì)象就其一切的部分而論，如果足以造成任何令人愉快的目的，它自然就給我們以一種快樂，并且被認(rèn)為是美的，縱然因?yàn)槿狈δ撤N外在條件，使它不能完全有效?！盵2](627)這種對(duì)動(dòng)機(jī)的考察是建立在基于“旁觀者”立場的同情基礎(chǔ)上的，是借助“想象”看其是否自然地傾向于有益社會(huì)，休謨指出：“想象有一套屬于它的情感……這些情感……與情感對(duì)象的真實(shí)存在無關(guān)。當(dāng)一個(gè)性格在每一方面都適合于造福社會(huì)時(shí)，于是想象便容易由原因轉(zhuǎn)到結(jié)果，而并不考慮還缺著使原因充分發(fā)揮其作用的某些條件?！盵2](627)在論述這一問題時(shí)，休謨還饒有興趣地列舉“樹由果知”的例子：一顆桃樹比另一桃樹好，是因?yàn)樗Y(jié)出更多更好的果實(shí)，盡管它的桃子在完全成熟之前已遭蝸?；蚝οx所毀壞，對(duì)它的稱贊也是一樣的。[3](79)休謨從動(dòng)機(jī)考察效用的道德評(píng)價(jià)理論，突出了同情作為道德基礎(chǔ)的作用。

四、同情的客觀實(shí)存性及個(gè)體同情程度差異性的矯正

同情原則是客觀實(shí)存的?！耙磺惺挛锟偸浅尸F(xiàn)給我們以人類的幸?；蚩嚯y的景象，并在我們胸中激起快樂或不安的同情活動(dòng)。在我們的嚴(yán)肅的工作中，在我們的輕松的消遣中，這條原則一直發(fā)揮著它的能動(dòng)的效能?！盵3](72)休謨指出，沒有人會(huì)如此漠不關(guān)心其同胞的利益，以至覺察不出由于行動(dòng)和原則的不同傾向而造成的道德的善惡區(qū)別，同情的程度“可以是爭論的主題”，但同情的“實(shí)存的實(shí)在性”必定是每一種理論或體系都予以承認(rèn)的。正是基于客觀實(shí)存的同情，正常的人們總是給予社會(huì)的幸福以優(yōu)先的選擇。

同情具有客觀實(shí)在性，但個(gè)體同情程度確實(shí)存在著差異性。這種差異性直接地與人們的想象有關(guān)。想象又與人們的經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)歷相關(guān)，想象“若非有相應(yīng)的印象為他們現(xiàn)行開辟道路，都不能出現(xiàn)于心中”。[5](21)個(gè)體受制于經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)歷，會(huì)產(chǎn)生不同的同情感受。不過，同情感的這種差異“不在于對(duì)象本身，而在我們對(duì)它的位置”，[3](79)因此，個(gè)體同情感的差異性并不影響行為本身的價(jià)值。而人們對(duì)行為的道德價(jià)值的判斷也并不是基于這樣一種具有差異性的特殊個(gè)體的同情，而是基于具有普遍性的“旁觀者立場”的同情。

但是，要做出正確的善惡判斷，必須堅(jiān)持具有普遍意義的善惡標(biāo)準(zhǔn)，堅(jiān)持“旁觀者”的普遍性立場。人們應(yīng)當(dāng)矯正個(gè)體同情可能存在的差異性、特殊性，克服情緒、情感上和知覺上的不平等性，否則，人們不可能進(jìn)行任何的思想或討論。為此，休謨提出矯正的兩條途徑，對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)發(fā)展具有重大啟示意義。其一，通過語言的規(guī)范來克服個(gè)體同情的差異性?！耙话愕恼Z言，既然是為了一般的用途而形成，就必須根據(jù)某些更一般的觀點(diǎn)來鑄造，必須附帶契合于社會(huì)的一般利益所產(chǎn)生的情感的稱贊或譴責(zé)的辭藻。”[3](80)語言是交往的工具，也是文化的載體，語言本身往往就包含著譴責(zé)或贊許的情感，因此，一方面，我們對(duì)于人們品質(zhì)的判斷和討論中，必須努力克服語言中不可避免的差異障礙，加強(qiáng)文化之間的溝通，使得我們的情感變得更具有公共性和社會(huì)性；另一方面，個(gè)體同情差異性的克服要求克服語言自身的歧義性，增加其普遍和一般性的意義。對(duì)語言進(jìn)行規(guī)范，是對(duì)行為規(guī)范的一種要求。由此，“休謨已經(jīng)意識(shí)到語言對(duì)于道德能力和道德社會(huì)構(gòu)建的重要性，雖然他的闡述還顯得單薄和概略”。[6](93)其二，通過交流來克服個(gè)體同情的差異性。同情雖然是人人具有的一種自然情感，但也會(huì)受到社會(huì)因素的影響。每個(gè)人遭遇的社會(huì)境況不同，其所持有的立場和觀點(diǎn)就會(huì)不同，因而造成個(gè)體同情感的差異性。為此，休謨提出通過社交和談話，加強(qiáng)情感的交流。他說：“在社交和談話中，情感的交流使我們形成某種我們可據(jù)以贊成或反對(duì)種種性格和作風(fēng)的一般的不可變更的標(biāo)準(zhǔn)?！盵3](80)通過交流，增進(jìn)對(duì)別人的理解，才能在雙方間建立更加“活潑”的同情，從而有利于矯正不平等的因素，堅(jiān)持一種基于一般有用性的對(duì)于惡行和德性的一般標(biāo)準(zhǔn)。交流可以增進(jìn)同情，而增進(jìn)的同情反過來又促進(jìn)交流的進(jìn)行。正是在這個(gè)意義上，美國實(shí)用主義者查爾斯·霍頓·庫利把同情不僅作為一個(gè)人道德水準(zhǔn)的標(biāo)志，也作為一種不可缺少的社會(huì)力量，要求人們增進(jìn)自己的同情能力。[7](97)基于同情共感，關(guān)注人類普遍幸福，增進(jìn)彼此的理解，正是現(xiàn)代商談倫理學(xué)內(nèi)涵的倫理要求。

五、休謨以同情為基礎(chǔ)的道德情感理論的意義及其遭遇的困難

休謨的道德同情理論直接來源于莎夫茲伯利和哈奇遜，但后兩者對(duì)同情共感的內(nèi)涵及其作用機(jī)制均未做出系統(tǒng)的回答與闡述。休謨論證了同情共感作為道德基礎(chǔ)的地位和作用，建構(gòu)了較為完整的道德學(xué)說體系。他反對(duì)同時(shí)代理性主義者“把動(dòng)機(jī)過于簡單化，接近于曲解的程度”，[8](675)克服了理性主義研究的抽象性，把經(jīng)驗(yàn)主義的方法引入精神科學(xué)和道德領(lǐng)域研究，進(jìn)行道德合理性論證，更加注重豐富而充滿生命力的現(xiàn)實(shí)道德生活世界，克服了建立在理性主義基礎(chǔ)上的規(guī)則主義的單調(diào)和無情，指出理性在道德中的有限性，強(qiáng)調(diào)情感的基礎(chǔ)性作用，從而通過還原人性的豐富性，使得道德更具生活氣息，讓人倍感親切。

休謨強(qiáng)調(diào)同情的道德基礎(chǔ)作用，使得道德自身充滿激情，充滿感染力，有利于個(gè)體獲得完滿的德性，獲得一種符合人的本真需求的快樂，有利于人們保持一種對(duì)道德的敬畏。人們注意到，隨著理性主義在現(xiàn)代社會(huì)片面的發(fā)展，常識(shí)理性的利益算計(jì)霸權(quán)導(dǎo)致情感衰落，人們追逐娛樂，尋求純粹感官的刺激，最終導(dǎo)致道德權(quán)威的喪失。[9](114)而從同情理論出發(fā)，德性不再是冷漠的利益算計(jì)，而是充滿激情的行為實(shí)踐，道德因而充滿魅力。忽視或否定人自身所具有的這種自然情感，道德就會(huì)失去生命力和權(quán)威性，“熄滅一切對(duì)德性的火熱的情和愛、抑制一切對(duì)惡行的憎和惡，使人們完全淡漠無情地對(duì)待這些區(qū)別，道德性則不再是一種實(shí)踐性的修行，也不再具有任何規(guī)范我們生活和行動(dòng)的傾向”。[3](24)

通過對(duì)同情共感理論的論證，休謨表達(dá)了對(duì)人類生活方式的深刻思考。休謨承認(rèn)自愛也是人性的組成部分，但他反對(duì)夸大自愛在人類道德行為中的作用，認(rèn)為把自愛作為人性基礎(chǔ)，以個(gè)體權(quán)利為中心，必然導(dǎo)致實(shí)踐中人們?nèi)找嫦萑胱晕抑行木车兀蔀楸舜斯铝⒌摹皢巫印笔降膫€(gè)體，造成人際關(guān)系的淡漠。而人人共有的同情感，表達(dá)的是對(duì)他人幸?；蚩嚯y乃至整個(gè)人類幸?；蚩嚯y的關(guān)切，它能夠促進(jìn)人與人之間的交往和交流。社會(huì)交往是人作為社會(huì)性動(dòng)物的一種本能，它本質(zhì)上就是一種情感交流。人與人之間就應(yīng)是這樣一種相互關(guān)切、充滿情誼的關(guān)系。

現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)奠基者舍勒指出“草率地對(duì)待感情事物和愛和恨的事物”是現(xiàn)代人所犯的一個(gè)過錯(cuò)，[10](56)他認(rèn)為主觀的情感也能把握對(duì)象關(guān)系，并對(duì)人的生命和生存產(chǎn)生重大影響。今天我們重新審視休謨道德同情理論，是對(duì)理性與情感在道德中地位的再思考。正如休謨指出的，理性有它的有限性，在道德領(lǐng)域，我們應(yīng)當(dāng)重視情感的作用。當(dāng)然，我們也必須看到同情作為一種情感，其自身的經(jīng)驗(yàn)性、主觀性決定了休謨以同情為基礎(chǔ)的道德情感理論必然遭遇理論和實(shí)踐上的困難。這主要表現(xiàn)在：一方面，在以趨利避害作為基本人性假設(shè)的前提下，試圖通過同情來根本解決個(gè)人利益與社會(huì)利益的矛盾是不現(xiàn)實(shí)的；另一方面，個(gè)體同情程度的差異性會(huì)損害同情原則的普遍性、權(quán)威性。人人雖共有同情感，但每個(gè)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)歷不同，個(gè)性也存在著差異，一個(gè)人在生活中常常不可能達(dá)到對(duì)另一個(gè)人的完全理解，從而造成基于“旁觀者”立場的同情原則在道德實(shí)踐中的困難。但是，我們不能否定的是，一個(gè)理論的價(jià)值往往并不在于它的完美性，而在于它能夠給世人以啟示，其理論上存在的缺陷恰恰構(gòu)成后來者理論發(fā)展的起點(diǎn)。實(shí)際上，休謨的道德情感理論不僅被緊隨其后的亞當(dāng)·斯密直接繼承和發(fā)展，現(xiàn)代情感主義倫理學(xué)也把休謨作為自己的理論溯源。

注釋：

① 值得注意的是，休謨的“同情”并不是通常意義上理解的“憐憫”的同義詞。憐憫往往是他人痛苦在個(gè)體內(nèi)心激起的反映。憐憫可以產(chǎn)生友善的行為，但這種有益和善良的感情有時(shí)卻是建立在對(duì)對(duì)方自尊心的無情打擊的基礎(chǔ)上的，被憐憫者常常覺得受到侮辱。但在休謨的意義上，同情不同于憐憫。在休謨那里，憐憫只是由同情產(chǎn)生的一種情感反映。

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