“理念”之為“aitiai”:《斐多篇》95C-107B

宋繼杰

［清華大學(xué)，北京 100084］

“理念”之為“aitiai”:《斐多篇》95C-107B

宋繼杰

［清華大學(xué)，北京 100084］

柏拉圖;理念;原因;動(dòng)力因;形式因，目的因

古希臘哲學(xué)家都探究“aitia(原因)”，但柏拉圖“理念論”所闡述的“原因”不是動(dòng)力因而是形式因，從而開(kāi)辟了一條獨(dú)立于宇宙論—物理學(xué)探究方法的形而上學(xué)之路，《斐多篇》是古希臘哲學(xué)這一巨大的范式轉(zhuǎn)換的見(jiàn)證。

在流傳下來(lái)的前蘇格拉底諸家殘篇中，其主旨大多是“peri phusios(論自然)”，但至今沒(méi)有發(fā)現(xiàn)“aitios”和“aitia”這兩個(gè)詞;［1］(P97～115)而亞里士多德在 《形而上學(xué)》的第一卷中卻認(rèn)為，早期希臘哲學(xué)首先且主要是討論“aitia”問(wèn)題;期間是否可能存在某種過(guò)渡或轉(zhuǎn)折?也許最初， “論自然”不見(jiàn)得就是探求“aitiai”的，也就更難說(shuō)是和后來(lái)狹隘化了的“動(dòng)力因”或“形式因”等直接相關(guān)了。

柏拉圖在《斐多篇》(96a)里將“aitia”與“phusis”視為同義詞，所謂“自然的研究 (peri phuseos historia)”就是要“認(rèn)識(shí)每一事物的原因 (eidenai tas aitias hekastou)”，亦即“每一事物為什么生成、為什么毀滅、為什么存在 (dia ti gignetai hekaston kai dia ti apollutai kai dia ti esti)”。那么，至少在柏拉圖這里已經(jīng)發(fā)生了一件事情:phusis是作為aitia來(lái)被探討的;更根本的轉(zhuǎn)折則是，aitia在柏拉圖這里首先是作為“本質(zhì)”“本性”的“理念”，正因?yàn)槿绱?，?duì)于“本質(zhì)”或“理念”的追尋和探討往往被冠以“kata phusin”之名，這是“autoteles aition(首要責(zé)任者)”之“aitia(責(zé)任)”;而被早期自然學(xué)家真正視為屬于“自然 (phusis)”的那些東西則僅僅是“sunaition(輔從者)”(《蒂邁歐篇》)。柏拉圖的“phusis”以“邏各斯 (logos)”為“避難所”的 “phusis” (99e)，而 “定義”、 “概念”或“命題”是“邏各斯(logos)”的最恰當(dāng)?shù)姆g。

兩相比較，前后殊途?！鹅扯嗥房芍^這一巨大的哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換的活生生的見(jiàn)證，所以我們關(guān)于柏拉圖的哲學(xué)故事就從這里開(kāi)始。

一、“因果關(guān)系”范式中的“原因(cause)”概念與“aitia”的含義

1．近代人的“原因 (cause)”概念

希臘語(yǔ)“aitia”一詞的含義較之我們?nèi)粘Ｑ哉f(shuō)和哲學(xué)討論中的“原因 (cause)”概念要寬泛得多。為了說(shuō)明前者，我們有必要首先界定后者。不可否認(rèn)，對(duì)于“原因(cause)”或“因果效應(yīng) (causal efficacy)”或許沒(méi)有統(tǒng)一的一般概念，但一些基本的范式還是存在的，比如，太陽(yáng)的熱導(dǎo)致水池里的冰融化，對(duì)侮辱的意識(shí)導(dǎo)致憤怒，滋潤(rùn)地里的種子導(dǎo)致植物開(kāi)始生長(zhǎng)，醫(yī)生所開(kāi)的藥導(dǎo)致病人康復(fù)。這些范式的共同之處在于，它們都可以被稱為“產(chǎn)生性的原因 (productive causes)”。在反思因果關(guān)系的主觀認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)時(shí)，無(wú)論休謨還是康德也都首先確認(rèn)了這一點(diǎn):休謨說(shuō)“‘產(chǎn)生’是‘原因’的同義詞”，“‘產(chǎn)生’觀念與原因作用觀念是一回事”，［2］(P93)“我們?nèi)绻荒苤赋觯瑳](méi)有某種產(chǎn)生原則 (productive principle)任何東西決不能開(kāi)始存在，那么我們同時(shí)也永遠(yuǎn)不能證明，每一新的存在或存在的每一新的變異都必然有一個(gè)原因;前一個(gè)命題如果不能證明，那么我們就沒(méi)有希望能夠證明后一命題”;［2］(P96)康德更是在 《純粹理性批判》第一版中將“經(jīng)驗(yàn)的第二類比”直接稱為“生產(chǎn)原理”，即，“凡發(fā)生的事物，即凡開(kāi)始存在的事物，都預(yù)先假定有它按照規(guī)則而繼起的某事物”。［3］(P228)顯然，除了 “原因”的“產(chǎn)生性質(zhì) (productive quality)”外，對(duì)于休謨和康德來(lái)說(shuō)，時(shí)間上因先于果的接續(xù)關(guān)系乃是因果關(guān)系的必要條件，［2］(P91)所以康德又將“經(jīng)驗(yàn)的第二類比”稱為“時(shí)間按照因果律前后相繼的原理”。這樣，我們就得到了作為一種來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系的因果關(guān)系中“原因”概念的兩個(gè)基本規(guī)定，即“產(chǎn)生性”和“時(shí)間上的先在性”。

2．亞里士多德的“四因”學(xué)說(shuō)

按照理德?tīng)枴箍铺厮帯断Ｓ⒋筠o典》，“aitia”在古代希臘有如下含義:(1)罪責(zé) (responsibility);(2)原因 (cause);(3)誘因，動(dòng)機(jī) (occasion，motive);(4)類目 (head，category);(5)爭(zhēng)論中的案例 (case in dispute)。這里，我們主要關(guān)注第 (2)條釋義;但是，如果“原因”或“cause”正如我們所說(shuō)的那樣具有“產(chǎn)生性”和“時(shí)間上的先在性”，那么這里的第(2)條解釋顯然就不準(zhǔn)確了。事實(shí)正是如此。我們不妨將它與亞里士多德所歸納的“ta d’aitia legetai tetrachos(四種已被承認(rèn)的aitia)”作一比較。弗拉斯托斯從亞里士多德的文獻(xiàn)中提煉出四個(gè)經(jīng)典例子:

(1)為什么波斯人入侵阿提卡?因?yàn)?because)雅典人襲擊了薩爾第斯。

(2)為什么這尊雕像如此沉重?因?yàn)樗怯们嚆~做的。

(3)為什么他在飯后散步?因?yàn)樗慕】怠?/p>

(4)為什么半圓上的角是直角?因?yàn)樗扔趦蓚€(gè)直角的一半。①例 (1)、(3)、(4)取自《后分析篇》(II，11)中有關(guān)“aitia”的討論，例 (2)、(3)取自《物理學(xué)》(II，3)。這里我們避免用“aitia”這個(gè)詞，因?yàn)檎f(shuō)“X是Y的aitia”就等于是說(shuō)“Y之發(fā)生是因?yàn)?(because of)X”;實(shí)際上，亞里士多德將 “to aition”等同于 “to dia ti”或 “to dioti”。［4］(P17，33n8)

顯然，這四個(gè)例子并不全都涉及近現(xiàn)代所謂的“原因 (cause)”概念。

在例1中，雅典人襲擊薩爾第斯在時(shí)間上先于波斯人入侵雅典，是后一事件發(fā)生的充分條件。因此，這個(gè)被亞里士多德稱為“hothen he arche tes kineseos(運(yùn)動(dòng)所從出之本原)”或即“動(dòng)力因”的例子完全相應(yīng)于前述現(xiàn)代意義上的因果關(guān)系中“原因 (cause)”的范式，的確，亞里士多德本人有時(shí)也用“poietikon(產(chǎn)生性的)”來(lái)描述它。②參見(jiàn)《論生成與毀滅》I．7．324b10-19，II．9．335b26f;f《物理學(xué)》II．3．194b31-2; 《形而上學(xué)》A．3．984a21-5，b6-11;《論靈魂》III．5．430a12．

例2中的“因?yàn)椤笨梢允刮覀冏⒁獾揭粋€(gè)本身不是“原因 (cause)”、卻具有明確的因果蘊(yùn)涵的“aitia”。我們很難說(shuō)青銅是一尊青銅雕像的重量的“原因(cause)”，青銅決不會(huì)導(dǎo)致自身是沉重的。毋寧說(shuō)青銅本身就是各種屬性有規(guī)則地結(jié)合在一起的一個(gè)整體，其中就包括其特殊的重量。盡管這些屬性的結(jié)合的法則本身不是因果性的，但它們與因果法則有一個(gè)聯(lián)結(jié)的網(wǎng)絡(luò)，借助于這個(gè)網(wǎng)絡(luò)，我們能夠做出中肯的因果判斷，例如，“一尊青銅雕像將比相同體積的木頭雕像沉重”;這就是說(shuō)，各種屬性的一種法則般的結(jié)合使得某種屬性的例示成了同時(shí)發(fā)生的其他屬性的例示的充分條件。［4］因此，亞里士多德所謂的“hule(質(zhì)料)”或“hupokemeinon(基體)”作為“aitia”乃是一種間接的“原因(cause)”，說(shuō)它具有“產(chǎn)生性”和“時(shí)間上的先在性”盡管有些牽強(qiáng)，卻也并不完全錯(cuò)誤。例 (3)和例 (4)的情形與此截然不同。

就例 (3)而言，將作為“aitia”的“某人的健康”稱為“原因 (cause)”不僅不恰當(dāng)而且荒謬，因?yàn)樗∏∈菍⑽覀兯^的因果關(guān)系范式中時(shí)間上在后的、被產(chǎn)生的結(jié)果說(shuō)成是原因了。比如某個(gè)人通過(guò)散步所謀求的健康現(xiàn)在并不存在而且可能永遠(yuǎn)不會(huì)存在，因?yàn)樯⒉揭部赡懿焕谒謴?fù)健康，甚至可能在散步時(shí)死于心臟病發(fā)作。那么，這樣一個(gè)尚不存在且可能永不存在的事情，怎么可能導(dǎo)致他散步或任何別的什么事情呢?盡管亞里士多德明確意識(shí)到它與動(dòng)力因正好相反，①參見(jiàn)《形而上學(xué)》983a32．但由于“aitia”在希臘語(yǔ)中的多義性，將這種“為何之故/目的 (to hou heneka，telos)”稱為“aitia”也是非常自然的，但它顯然超出了現(xiàn)代因果關(guān)系范式中的“原因 (cause)”概念。②康德或許將行為的觀念性的目的或欲望稱為與時(shí)間中必然的因果鏈條相反的“本體因”或“自由因”。

例 (4)中所謂的“aitia”顯然也不具有現(xiàn)代因果關(guān)系范式中“原因 (cause)”概念所必須的“產(chǎn)生性”和“時(shí)間上的先在性”?，F(xiàn)有命題P“半圓上的角等于兩個(gè)直角的一半”和命題Q“半圓上的角是直角”，這里的P是當(dāng)時(shí)的幾何學(xué)中構(gòu)成有關(guān)Q的證明的一系列定理中的倒數(shù)第二個(gè)定理，這就導(dǎo)致亞里士多德把P作為Q的“aitia”，認(rèn)為Q為P乃是Q的真理性的一個(gè)充足理由，［4］用其《物理學(xué)》195a18中的話說(shuō)，“前提是結(jié)論的aitia”。所以例 (4)中的“aitia”無(wú)非是沒(méi)有因果效應(yīng)的理由(reason)或原理 (principle)，這對(duì)于“2∶1的比例以及一般地說(shuō)數(shù)是八音度的aitia”(194b29)這個(gè)例子來(lái)說(shuō)也是一樣的，亞里士多德相信“anagetai gar to dia ti eis ton logon eschaton，aition de kai arche to dia ti proton(既然‘因?yàn)椤詈蟊粴w結(jié)為定義，則此最初的‘因?yàn)椤褪窃蚝捅驹?”③參見(jiàn)《形而上學(xué)》983a25．吳壽彭先生譯作“‘為什么’既旨在求得界說(shuō)最后或最初的一個(gè)‘為什么’，這就指明了一個(gè)原因與原理”;苗力田先生則譯作“因?yàn)榘褳槭裁礆w結(jié)為終極原因時(shí)，那最初的為什么就是原因和本原”。他們都將副詞“eschaton”誤為形容詞．——亦即被我們稱為“形式因”的“ousia”或 “to ti en einai”。

將我們所謂的“原因 (cause)”和實(shí)際上是“質(zhì)料”或“基體”、“目的”、“理由”或“原理”或“本質(zhì)”的東西統(tǒng)稱為“aitia”，同時(shí)又將有關(guān)這些“aitiai”的研究統(tǒng)稱為“sophia(智慧)”，④參見(jiàn)《形而上學(xué)》981b30．包括亞里士多德在內(nèi)的古希臘人就有可能遮蔽了探索這些不同的“aitia”的不同的“methodos(進(jìn)路，方法)”之間的深刻差異，這在很大程度上造成了事實(shí)上是兩種完全不同層次的知識(shí)部門(mén)或?qū)W科——我們所謂的“物理—自然科學(xué)”與“形而上學(xué)”——之間的分際往往被視為僅僅是兩種不同的自然觀或宇宙觀——例如機(jī)械論的或目的論的——的差異。然而，這對(duì)于古希臘思想來(lái)說(shuō)太自然不過(guò)了。首先是因?yàn)樗麄冎饕浴白匀弧睘樘骄康膶?duì)象，并且以我們所謂的物理自然科學(xué)的方式或態(tài)度探究“自然”或“宇宙”;其次，這種物理自然科學(xué)的探究方式在很大程度上支配著古希臘人對(duì)形而上學(xué)的思考亦即把形而上學(xué)的對(duì)象也視為一個(gè)“原因”，亦即，古希臘人誤將抽象因果性或觀念性的因果聯(lián)系與具體的物理因果性或?qū)嵈嫘缘囊蚬?lián)系相互混淆，不做區(qū)分，并以后者來(lái)設(shè)想、規(guī)定前者。⑤當(dāng)代學(xué)者大多傾向于把亞里士多德那里的“aitiai”譯為“expalanations”而非“causes”，如Evans，M．G．，“Causality and Explanation in the Logic of Aristotle，”P(pán)hilosophy and Phenomenological Research，19(1958-59);Charlton，(98-104);Barnes，J．，Posterior Anayltics(Oxford:1975);Hoccut，M．，“Aristotle’s Four Becauses，”P(pán)hilosophy 49(1974);Moravcsik，J．，“Aristotle on Adequate Explanations，”Synthese 28(1974)，“Aitia as Generative Factor in Aristotle’s Philsophy，”Dialogue 15(1976)．唯獨(dú)Annas認(rèn)為“cause”和“explanation”在亞里士多德那里是不可分解地聯(lián)系在一起的，她把“efficient cause(動(dòng)力因)”以外的都稱為“inefficient causes”，參見(jiàn) Julia Annas， “Aristotle on Inefficient Causes”，載Philosophical Quarterly 32(1982)．

3．關(guān)于柏拉圖《斐多篇》中的“aitiai”的性質(zhì)的爭(zhēng)論

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，在亞里士多德的“四因”中，只有“動(dòng)力因”相當(dāng)于近現(xiàn)代的“因果關(guān)系”中的“原因”范疇。那么，柏拉圖是否也如亞里士多德那樣提出了多種多樣的“aitiai”?特別地，他是否將作為其學(xué)說(shuō)之核心的“理念”視為近現(xiàn)代所理解的那種“原因 (cause)”呢?

亞里士多德曾問(wèn)道:柏拉圖的“理念”能否或是否應(yīng)該被理解為“動(dòng)力因”?按照一般的解釋，亞里士多德本人對(duì)此的回答是肯定的，并且以此作為批評(píng)柏拉圖理念論的基礎(chǔ)，其批評(píng)的要點(diǎn)恰恰就是從“時(shí)間性”和“產(chǎn)生性”兩個(gè)方面去質(zhì)疑柏拉圖“理念”的功能。①參見(jiàn)《論生成與毀滅》II．9．335b18-24．

現(xiàn)代學(xué)者如弗拉斯托斯 (Vlastos)和契爾尼斯 (Cherniss)等則試圖為柏拉圖辯護(hù)。弗拉斯托斯不認(rèn)為柏拉圖把“理念”視為“動(dòng)力因”，“理念”是“邏輯性的aitiai”;特別是在《斐多篇》里，柏拉圖專注于一種“先天的物理學(xué)”，按照這種學(xué)說(shuō)，通過(guò)對(duì)“理念”之定義的先天分析我們就能夠發(fā)現(xiàn)自然法則。［4］契爾尼斯不否認(rèn)柏拉圖也有“動(dòng)力因”，但不是“理念”，不是《斐多篇》所發(fā)現(xiàn)的那種抽象實(shí)體，而是《蒂邁歐篇》里的那個(gè)“匠神 (Demiurge)”或者《費(fèi)德羅篇》和《法律篇》中使得靈魂運(yùn)動(dòng)的那個(gè)東西。［5］(P383ff)

博爾頓則尖銳地指出，無(wú)論弗拉斯托斯還是其反對(duì)者都認(rèn)同柏拉圖在《斐多篇》里從事物理學(xué)并且提出來(lái)一種極為拙劣的物理學(xué)，差異在于:他們的觀點(diǎn)的主要一方認(rèn)為，其之所以拙劣，是因?yàn)樗氩蛔兊某降睦砟钭鳛閯?dòng)力因，卻無(wú)法說(shuō)明它們?nèi)绾问腔驗(yàn)槭裁词钱a(chǎn)生性的;另一方則認(rèn)為，其之所以拙劣，是因?yàn)樗渡碛谝环N全然先天的物理學(xué)。博爾頓的觀點(diǎn)是，柏拉圖沒(méi)有在《斐多篇》里從事一種拙劣的物理學(xué)，因?yàn)樵谀抢锼麎焊鶝](méi)有從事物理學(xué);相反，他所做的恰恰是拒斥一種融貫的“物理學(xué)”或“自然科學(xué)”的可能性，轉(zhuǎn)而致力于一種真正的科學(xué)，亦即后來(lái)所謂的 “形而上學(xué)”。［6］(P91～111)

誠(chéng)然，亞里士多德的“物理學(xué)”及其“四因說(shuō)”從柏拉圖及其《斐多篇》中獲益良多，［7］盡管我們對(duì)柏拉圖《斐多篇》中“aitiai”學(xué)說(shuō)的解讀無(wú)論如何都離不開(kāi)亞里士多德“四因說(shuō)”的概念框架，但也不應(yīng)局限于此，因?yàn)樽鳛椤爱?dāng)事人”的亞里士多德也會(huì)有“當(dāng)局者迷”或“過(guò)度詮釋”之謬。況且，關(guān)于“aitiai”，古代思想家也許提出過(guò)不同于“四因說(shuō)”的概念體系。

4．古代晚期“原因”概念的分類

不僅亞里士多德和逍遙學(xué)派，柏拉圖和伊壁鳩魯，他們的原因觀念也都與我們截然不同。［8］(P125～150)但是，按照賽克斯都·恩培里柯 (Sextus Empiricus)的記載和評(píng)論，古代晚期原因觀念就已經(jīng)開(kāi)始收縮而逐漸限于動(dòng)因 (active cause)觀念了。如揚(yáng)布里丘 (Iamblichus)在注釋柏拉圖的《菲萊布斯篇 (Philebus)》時(shí)曾指出，嚴(yán)格上只有那種“造成某事物的東西 (to poioun)”才是“原因”，“質(zhì)料”與“形式”根本不是原因，而是“輔助者 (auxiliaries/sunaitia)”，“模型”與“目的”僅僅在有限的意義上是“原因”。柏拉圖主義者也作如是觀。麥克·弗瑞德認(rèn)為，原因觀念的這種變化可能是在強(qiáng)調(diào)“動(dòng)力因”的斯多葛學(xué)派的影響下產(chǎn)生的，對(duì)于后者來(lái)說(shuō):“原因不是單純‘因?yàn)椤浴?(the because of which)’，而是‘由于某某的主動(dòng)性而有效果產(chǎn)生之因?yàn)椤浴?the because of which through whose activity the effect comes about)’?！保?］

古代晚期還出現(xiàn)了一種對(duì)于我們理解柏拉圖的“aitiai” (特別是《斐多篇》和《蒂邁歐篇》)至關(guān)重要的區(qū)分。這就是克呂西波 (Chrysippus)提出的“aition”和“aitia”之間的一般性區(qū)分，“aition”作為原因，是一個(gè)東西 (或?qū)嶓w)，而“aitia”是對(duì)“aition”的解釋、有關(guān)“aition”之為“aition”的說(shuō)明;作為“理由”或“解釋”，“aitia”是一個(gè)“l(fā)ogos”，是某種命題性的項(xiàng)目，亦即關(guān)于“aition”的命題或真理，關(guān)于原因的相關(guān)真理。這種術(shù)語(yǔ)區(qū)分的基礎(chǔ)存在于這兩個(gè)詞的日常用法中:“aition”是形容詞“aitios”——原義為 “有罪的，有責(zé)任的，受譴責(zé)”——的中性形態(tài)，而“aitia”是賓格，某人被指控做了某某事情從而他要對(duì)發(fā)生的事情之為一個(gè)結(jié)果而負(fù)責(zé)。也就是說(shuō)， “aition”代表“責(zé)任者”，“aitia”代表“責(zé)任者”之“責(zé)任”。后面我們將看到，《斐多篇》中就有這樣的區(qū)分，形容詞形式“aition”代表諸如阿那克薩戈拉的“心靈 (nous)”和蘇格拉底的“骨頭與肌肉”這樣的實(shí)物，而“aitia”則是一種命題性項(xiàng)目，是關(guān)于某物為什么以這種方式存在的理由或解釋;但亞里士多德沒(méi)有作這種術(shù)語(yǔ)上的區(qū)分?？藚挝鞑ㄟ€進(jìn)一步把“aition”細(xì)分為“autoteles aition(perfectae et principales/perfect and principal)”和“sunaition(adiuvantes et proximae/auxiliary and proximate)”，籠統(tǒng)地講亦即“主因”和“輔因”。他的意思是說(shuō)，盡管一個(gè)事物運(yùn)作是由一個(gè)先在的原因規(guī)定的，但不是這先在的原因而毋寧是事物本身或關(guān)于這事物的某東西要對(duì)它的所作所為負(fù)責(zé)。［8］我們把上述分類圖示如下:

從術(shù)語(yǔ)學(xué)上講，這是個(gè)更接近于柏拉圖的“aitiai”體系;但以這一分類體系來(lái)衡量亞里士多德的“四因”，會(huì)產(chǎn)生什么效果?我們給出一個(gè)大致的、絕非嚴(yán)格一致的對(duì)應(yīng)關(guān)系表:

顯然，一種關(guān)于生成變化的探究，當(dāng)且僅當(dāng)將這個(gè)表中的全部細(xì)目都囊括其中并逐一列舉出來(lái)，才能稱得上是一種完整的探究。亞里士多德的“哲學(xué)史”敘述已經(jīng)證明，早期的思想家一般執(zhí)著于其中一種或最多兩種來(lái)解釋萬(wàn)事萬(wàn)物。我們接下來(lái)的研究試圖表明，柏拉圖以其天才的思辨能力，已經(jīng)觸及到所有這些“aitiai”，但并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的思想過(guò)程:(1)《斐多篇》否定了早期希臘自然學(xué)家只關(guān)注“sunaition(輔從者)”或“質(zhì)料因”的“物理學(xué)”或“自然學(xué)”的探究模式，但仍把“物理學(xué)”或“自然哲學(xué)”視為其理論探究的終極目標(biāo);(2)《斐多篇》沒(méi)有立即著手去嘗試完成這一終極目標(biāo)，而是首先提出并闡明“理念”之為“aitia(責(zé)任者之責(zé)任)”或“形式因”，確立了關(guān)于理念的“形而上學(xué)”;(3)這一形而上學(xué)“上升”到《理想國(guó)》的“善的理念”時(shí)達(dá)到頂峰;(4)這一形而上學(xué)“下降”為“物理學(xué)”或“自然學(xué)”，就是《蒂邁歐篇》中關(guān)于“宇宙制造”事件的描述，所有這些“aitiai”都參與其中并且獲得其適恰的位置，《斐多篇》的終極目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)。①很多學(xué)者認(rèn)為《蒂邁歐篇》與《斐多篇》遙相呼應(yīng)。參見(jiàn)Murphy，N．R．，“The deuteros Plous in the Phaedo，”The Classical Quarterly 30(1936)，40-47;Lennox，G．，“Plato’s Unnatural Teleology，”in O’Meara，D．J．(ed．)Platonic Investigations，(1985)，195-218;Graham，D．，“Socrates，the Craft Analogy and Science，”Apeiron 23(1990)，1-24．

二、《斐多篇》對(duì)希臘早期自然學(xué)探究模式的批評(píng)

“蘇格拉底”關(guān)于“aitiai”的討論是《斐多篇》最后論辯的一個(gè)環(huán)節(jié);柏拉圖試圖通過(guò)確立一個(gè)令人滿意的“aitiai”模式來(lái)證明“靈魂不朽”。這一環(huán)節(jié)包括三個(gè)部分:(1)“蘇格拉底”首先批評(píng)前輩自然學(xué)家所提出的對(duì)自然現(xiàn)象的解釋模式不得要領(lǐng) (95e7-99d3); (2)提出理念來(lái)作為“安全”但并非最佳的“aitiai” (99d4-103c9);(3)最后又提出一種較為復(fù)雜的理念關(guān)聯(lián)模式來(lái)解釋靈魂和生命的關(guān)系問(wèn)題(103c10-107b10)。

“蘇格拉底”將這些早期的學(xué)說(shuō)描述為“peri phuseos historia(自然學(xué))”。①《斐多篇》96a6-8:“ego gar，ephe，O，Kebes，neos on thaumastos hos epethumesa tautes tes sophias，hen de kalousi peri phuseos historian(噢，齊貝，在我年輕的時(shí)候，我對(duì)他們稱之為自然科學(xué)的那種智慧格外熱衷)”;“peri phuseos historian”，直譯應(yīng)為“關(guān)于自然的探究”，通行的Hugh Tredennick的英譯本譯為“自然科學(xué) (natural science)”，并有許多學(xué)者采用了這種譯法。但他聲稱他本人“天生就完全不適合于這種探究(tauten ten skepsin aphues einai)” (96c3)，并且相信“katatoutontontropontes methodou(依據(jù)這種探究方法［進(jìn)路］)”他終究一無(wú)所知，所以不再承認(rèn)這種methodos，而采取另一種他自己的方法來(lái)解釋事物 “di’ho ti gignetai e apollutai e esti(由何而生成、毀滅或存在的” (97b4-9)。這似乎意味著，盡管“蘇格拉底”的初始困惑是關(guān)于自然現(xiàn)象的“因果解釋 (causal explanation)”，②Annas，J．，“Aristotle on Inefficient Causes”．但他并不準(zhǔn)備執(zhí)著于這種解釋模式并繼續(xù)以一種比他前人更好的方式從事 “peri phuseos historia(自然學(xué))”，相反，他開(kāi)始拒斥“peri phuseos historia(自然學(xué))”，并且要用一種根本不同的“methodos(方法/進(jìn)路)”來(lái)取代 “peri phuseos historia(自然學(xué))”。我們有理由將蘇格拉底對(duì)前人以及他本人早先信持的拒斥理解為是對(duì)以“因果解釋”為核心模式的單純形而下的自然探究本身的可行性的拒斥;甚至可以說(shuō)，他想要從根本上改變“主題”。③Ibid．

首先，蘇格拉底證明前人的解釋程序——自然主義的機(jī)械的“加” “減”方法——是不充分的;對(duì)此，蘇格拉底舉了四個(gè)他不再相信的“aitiai”的例子:

(1)他曾認(rèn)為人的生長(zhǎng)是因?yàn)樗麄兊纳眢w的各個(gè)部分吸收添加了來(lái)自食物的相應(yīng)物質(zhì) (96c-d);

(2)他曾認(rèn)為一事物能夠“僅僅因?yàn)橐粋€(gè)頭”而比另一事物高 (96d);

(3)他曾認(rèn)為十大于八是因?yàn)榘思佣扔谑?兩尺比一尺長(zhǎng)是因?yàn)閮沙弑纫怀唛L(zhǎng)出一倍 (96e);

(4)他不確定“為什么一加一是二，是原先的一成了二呢?還是加上去的一和原先的一合在一起，彼此都成了二呢?……怎么這兩個(gè)一，各歸各的時(shí)候都是一，不是二，可是將它們彼此放在一起，這合并就是它們成為二的原因呢?……假如把一分開(kāi)，這分開(kāi)就導(dǎo)致它變成了二;因?yàn)檫@是與前一情形中產(chǎn)生二的原因相反的原因，因此二曾因?yàn)橐慌c另一個(gè)一合并相加而產(chǎn)生，現(xiàn)在則因?yàn)橐慌c另一個(gè)一隔開(kāi)分離而產(chǎn)生?！?96e-97b)

在這四個(gè)例子中間有一種明顯的“類型—僭越 (type-transgressions)”，也就是用自然物理過(guò)程來(lái)說(shuō)明數(shù)學(xué)對(duì)象;［9］(P156)但這并不是蘇格拉底所在意的錯(cuò)誤，他所在意的是，所有這些解釋最終都訴諸于“分開(kāi)和加上以及其他諸如此類的花樣”(101c)，亦即訴諸于描述某物生成所由之方法、手段或過(guò)程的那些東西，而這些歸結(jié)起來(lái)無(wú)非就是機(jī)械地“加”和“減”。所以蘇格拉底對(duì)這類解釋程序的最主要的批評(píng)是，這類給出原因的嘗試沒(méi)有為特殊具體的生成變化提供唯一的或獨(dú)有的原因。因?yàn)樘K格拉底相信，科學(xué)要成為一種融貫一致的籌劃，就必須能夠?qū)τ诟鞣N各樣的自然事物之如何生成提供其獨(dú)有的“aitia”，必須能夠解釋自然事物從某一原始狀態(tài)生成變化的過(guò)程，而非僅僅描述這個(gè)過(guò)程 (例如“加”和“減”);反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果某個(gè)東西要成為某種自然現(xiàn)象的“aitia”的話，它就必須是解釋那類現(xiàn)象的所有實(shí)例所賴以生成的過(guò)程之獨(dú)一無(wú)二的東西，它必不可同等有效地解釋不同或相反現(xiàn)象的實(shí)例。然而，按照上述四個(gè)例子的解釋程序，客體的“加上”可以說(shuō)明何以某個(gè)集合體的數(shù)目的變大，但客體的“分開(kāi)”也可以說(shuō)明這一點(diǎn)。另外，客體的“加上”——把取自一個(gè)集合體的部分加到另一個(gè)集合體上——可以說(shuō)明何以第二個(gè)集合體變大了，但它也可以說(shuō)明何以第一個(gè)集合體變小了。這樣一來(lái)，由于在原因解釋上背離了唯一性原則，所以早期希臘的自然探究模式并沒(méi)有提出恰當(dāng)?shù)慕忉屧瓌t，無(wú)論阿那克西美尼的“稀散”與“凝聚”，還是恩培多克勒的“愛(ài)”與“憎”，都僅僅是對(duì)自然現(xiàn)象作出素樸的機(jī)械論描述。這表明早期的自然探究即使放到自然科學(xué)的層面上去衡量，也是不充分、不成熟的。

基于上述認(rèn)識(shí)，“蘇格拉底”將他對(duì)早期自然學(xué)的批評(píng)歸結(jié)為三點(diǎn):

(1)為了解釋自然現(xiàn)象，它們必然要假定不必要的自然機(jī)制;

(2)它們混淆了在某些情形中解釋事物如何發(fā)生的必要條件與它為什么發(fā)生的理由;

(3)它們忽略了目的論。

例如，伊奧尼亞哲學(xué)家會(huì)追問(wèn)諸如“什么使行星保持軌道運(yùn)行?”這樣的問(wèn)題，但對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，令人滿意的答案或許只是:有某些可見(jiàn)的鏈條防止行星偏離它們的軌道;但實(shí)際上并沒(méi)有任何這樣的鏈條，于是他們就假定別的自然機(jī)制，例如漩渦，來(lái)履行鏈條的使命。在柏拉圖看來(lái)，他們這樣做是因?yàn)樗麄儧](méi)有意識(shí)到“什么狀況是善，而這一點(diǎn)該是世間萬(wàn)物所以然的緣故”(99C5)。換言之，對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，宇宙的秩序之所以自我保持，是因?yàn)樗挥羞@樣才是善的;相反，對(duì)于自然哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，“地球?yàn)槭裁床坏粝氯?”—— “噢，看撐托它的那個(gè)支架!”這就是說(shuō)，他們理所當(dāng)然地認(rèn)為，提供或指出某個(gè)自然的裝置或機(jī)制，就解釋了一種自然現(xiàn)象，正因?yàn)槿绱耍麄兗僭O(shè)了許多不必要的自然裝置或機(jī)制 (99c-d)。對(duì)于這些假定，既無(wú)經(jīng)驗(yàn)觀察的明顯支持，又無(wú)邏輯理性的嚴(yán)格證明，因此充滿了任意性，毫無(wú)“知識(shí)性”可言。

當(dāng)然，最不能容忍的是，他們還把這樣一種解釋模式過(guò)度普遍化，不僅用于說(shuō)明自然現(xiàn)象，而且用于解釋人類行為和社會(huì)生活的方方面面?！疤K格拉底”以他本人待在監(jiān)獄里為例反駁他們，盡管這一反例是有高度傾向性的，除非它承認(rèn)自然宇宙和“蘇格拉底”的身體一樣是由靈魂操縱的，①柏拉圖的確持這種觀點(diǎn)，參見(jiàn)《蒂邁歐篇》關(guān)于“宇宙靈魂”的論述。但至少它表明了另一種解釋是可能的而且更具有優(yōu)越性。自然裝置在某些情形中說(shuō)明了事物如何發(fā)生，但決不可能說(shuō)明它為什么發(fā)生。②C．C．W．Taylor認(rèn)為柏拉圖這里是要求對(duì)于人類行為給予一種獨(dú)特的解釋模式，見(jiàn)“Forms as Causes in the Phaedo，”Mind 78(1969)，45-59;但Annas則認(rèn)為柏拉圖要求對(duì)于包括人類行為在內(nèi)的一切自然現(xiàn)象給予目的論解釋，“Aristotle on Inefficient Causes”．我贊同后者的意見(jiàn)。

所以，相比之下，阿那克薩戈拉以“努斯 (心靈)”為萬(wàn)物的原因指引世界，是更為可取的解釋。其中吸引“蘇格拉底”的是“心靈”“以至善的方式安排每一個(gè)事物”(97c4)的目的論學(xué)說(shuō)。但是，從“自然”到“至善”的過(guò)渡、以“價(jià)值解釋”置換“事實(shí)解釋”在理論上絕不是一件輕而易舉的事情。阿那克薩戈拉只能做到提出“心靈”這一與眾不同的原則，但還不能充分運(yùn)用這一原則于具體的現(xiàn)象解釋之中，在解釋原則和被解釋者之間存在著根本的斷裂，在其學(xué)說(shuō)中真正起作用的依然是早期的自然學(xué)中普遍使用的那些物質(zhì)性“本原” (98c1)。所以，他盡管或許承認(rèn)“蘇格拉底”的一切行為皆歸因于他的心靈，但又認(rèn)為“蘇格拉底”現(xiàn)在之所以坐在這里，還是因?yàn)樯眢w以及組成身體的肌肉、骨頭、關(guān)節(jié)等等的活動(dòng) (98c-d);這一切被視為必要條件的東西，其實(shí)相當(dāng)于我們前面提到的sunaition(輔從者)。③對(duì)此，《蒂邁歐篇》中有明確的界定。這表明，在阿那克薩戈拉這里，目的論原則甚至在關(guān)于人類行為的解釋中都未能予以貫徹，更遑論自然現(xiàn)象!

從柏拉圖對(duì)早期自然學(xué)的這些批評(píng)中我們已經(jīng)可以推測(cè)出柏拉圖本人所期望的那種“aitia(原因)”所必須具備的條件:首先要體現(xiàn)“善”，本身就蘊(yùn)含目的論原則;其次要合乎“邏各斯”，能夠作為嚴(yán)格知識(shí)的要素。我們將看到，這兩方面高度統(tǒng)一:“善”是知識(shí)性的善，不是任意的、相對(duì)的偏好;“知識(shí)”是善的知識(shí)，出于至善又歸于至善。

三、“理念”之為“aitiai”的引入

按照上述推斷，柏拉圖接下來(lái)的工作將是先“求善”而后再“求知”。然而，這里有一個(gè)曲折:因?yàn)榘⒛强怂_戈拉的“努斯”說(shuō)， “蘇格拉底”在探究目的論的過(guò)程中受挫，他無(wú)法直接達(dá)到目的論，至多只能將這類目的論解釋擴(kuò)充到人類活動(dòng)的領(lǐng)域。所以，他不得不退而求其次，先“求知”后“求善”。而這“其次的最好方式”或即“第二次航行 (deuteros plous)”就是“理念”之為“aitiai”的理論，這或許是我們最終通達(dá)目的論所必經(jīng)的可能途徑。

這一新的方法及其獨(dú)特的“aitiai”是作為一種哲學(xué)假說(shuō)——理念論——的邏輯附屬物而被提出的，所以我們先看看《斐多篇》是如何表述理念論的，他說(shuō)(102A10-B2):

各種各樣的理念都存在，并且正是通過(guò)分有它們，其他的事物才從它們而得名。

這里蘊(yùn)涵了三個(gè)系列的細(xì)目和“分有”關(guān)系:

(1)理念 (Forms)——柏拉圖中期成熟的理念論中的理念首次出現(xiàn);他曾經(jīng)用“eidos”和“idea”來(lái)指稱早期對(duì)話中“蘇格拉底”道德探究所涉及的那些“被下了定義的詞”，現(xiàn)在他應(yīng)用于具有下列獨(dú)特屬性的實(shí)體:它們是不變的，非物質(zhì)的，神圣的;它們之被認(rèn)識(shí)不能通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，只能通過(guò)“回憶”;

(2)日常經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)別的人與物 (individuals)——通過(guò)適當(dāng)?shù)拿Q和明確的描述來(lái)指明;

(3)上述個(gè)體的各種內(nèi)在特性 (characters)——以形容詞、抽象名詞和公有名詞來(lái)指稱;這同一些語(yǔ)詞同時(shí)也是理念的名稱;柏拉圖明確地將理念與同名的特性相提并論是要表明，這兩者盡管緊密聯(lián)系，但在存在論上截然不同，例如“大自身(auto to megethos)”和“我們中的大 (to en hemin megethos)” (102d)， “相反自身(auto to enantion)”和“相反的事物 (to enantion pragma)”(103b)。

如果我們用大寫(xiě)的英文字母F，G代表(3)“特性變項(xiàng)”;

與其同音的大寫(xiě)的希臘字母Φ，Γ代表(1)“理念變項(xiàng)”;

小寫(xiě)的英文字母a，b，c代表 (2)個(gè)體事物的名稱，x是其變項(xiàng)，

那么，102A10-B2所假設(shè)的理念論就可以被表述為:

公式一:對(duì)于任一個(gè)體x的任一特性F，存在一個(gè)同名的理念;并且，當(dāng)且僅當(dāng)x分有 Φ，x是 F(亦即，x有特性 F)。［4］

這里，“分有”表明了對(duì)于柏拉圖理念論來(lái)說(shuō)至為根本的時(shí)間性事物與永恒理念之間的存在論上的單向依賴關(guān)系，亦即，如果不存在一個(gè)相應(yīng)的Φ的話，沒(méi)有任何事物能夠以一種確定的特性F在時(shí)空中存在;反之則不然——某個(gè)理念的存在并不為其實(shí)物例示提供哪怕是最輕微的保證，不僅“理想城邦”的理念，還有無(wú)限多的其他理念，都可以在柏拉圖的宇宙里永久存在而不必被例示。但是，對(duì)于殊相F之“分有”Φ，柏拉圖沒(méi)有給出任何確定的答案，對(duì)此，他并不諱言他對(duì)“分有”尚未達(dá)到一種明確的概念，他在分析“美”與美的事物的之間的關(guān)系時(shí)認(rèn)為它是“出現(xiàn)(parousia)或聯(lián)結(jié) (koinonia)或隨你怎么說(shuō)都行”(100D5-6)。他只是覺(jué)得這樣一種關(guān)系必然存在，否則事物之具有特性就是不可理喻的了;換言之，如果沒(méi)有對(duì)于理念的必然地“分有”，那么諸特性對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)就僅僅是一種“偶然具有 (tugchanei echon)”的關(guān)系 (102c2)，而這恰恰是柏拉圖的前輩們?cè)O(shè)想物性的方式。

現(xiàn)在，對(duì)于先前的問(wèn)題“為什么x是F”，“蘇格拉底”有了一個(gè)答案，那就是:“x是F因?yàn)閤分有Γ”，他自稱這是“最安全 (asphalestaton)”卻又“簡(jiǎn)單自然甚或愚拙 (haplos kai atechnos kai isos euethos)”的 “aitia”(100DE)。

在103c-107a中，對(duì)于“為什么x是F?”的問(wèn)題，柏拉圖將“公式一”予以拓展，提出了一種“更聰明的”“aitia”，即:

公式二:x是F，因?yàn)樗钟笑?，?Γ蘊(yùn)涵Ф;或，x是F，因?yàn)椋荊，它必分有Γ，而既然Γ蘊(yùn)涵Ф，所以x必也分有Ф，從而 x 必是 F。［4］

然而，這究竟是一種什么樣的aitia呢?

四、“理念”與“動(dòng)力因”

按照我們前面對(duì)因果關(guān)系中的“原因(cause)”概念的規(guī)定，它必須具有時(shí)間上的先在性并產(chǎn)生因果效應(yīng)，在古希臘人所謂的“aitia”中，只有亞里士多德的“動(dòng)力因 (efficient cause)”與之相符;因此，關(guān)鍵的問(wèn)題是，柏拉圖在《斐多篇》(或更一般地，在其整個(gè)理念論)里是否將他的“理念”視為這樣一種“產(chǎn)生性的原因(productive cause)”或亞里士多德意義上的“動(dòng)力因”呢?

其實(shí)，正是亞里士多德本人最早提出了這個(gè)問(wèn)題。然而，大量的文獻(xiàn)表明，亞里士多德并不認(rèn)為柏拉圖的“理念”是動(dòng)力因，《斐多篇》里的理念也不例外。①前面已經(jīng)提到，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題學(xué)界有激烈的爭(zhēng)論。認(rèn)為亞里士多德把柏拉圖的“理念”誤解為動(dòng)力因而加以批判的有 Cherniss，H．:Aristotle＇s Criticism of Plato and the Academy．Vol．1，Baltimore，1944，pp376ff;Vlastos: “Reasons and Causes in the Phaedo”．認(rèn)為亞里士多德并沒(méi)有把“理念”視為動(dòng)力因的有Annas，J．，“Aristotle on Inefficient Causes”;Bolton，Robert，“Plato＇s Discovery of Metaphysics:The New Methodos of the Phaedo”．我贊同后者。

關(guān)于亞里士多德否認(rèn)柏拉圖的“理念”是“動(dòng)力因”的文本證據(jù)集中在《形而上學(xué)》A卷中:首先，A．6．在討論柏拉圖關(guān)于“aitiai”的觀點(diǎn)時(shí)，亞里士多德明確指出: “從以上所說(shuō)，很顯然，他［柏拉圖］只使用了兩種aitiai，關(guān)于本質(zhì)的aitia和質(zhì)料的aitia”(988a9-11)。從亞里士多德討論的上下文來(lái)看，當(dāng)他說(shuō)柏拉圖只引入了形式的和質(zhì)料的這樣兩種aitiai的時(shí)候，他的意思是說(shuō)柏拉圖沒(méi)有引入任何動(dòng)力因。其次，在A．7．中亞里士多德提到某些思想家“把握到了運(yùn)動(dòng)的本原(he arche tes kineseos)，例如所有那些將愛(ài)與憎或努斯或欲望作為本原的人”(988a34-35)，他顯然并不認(rèn)為柏拉圖及其“理念”應(yīng)該屬于這個(gè)系列，相反，他緊接著就明確指出“理念”的發(fā)明者最接近地表達(dá)了事物的“to ti en einai”和“ousia”，“因?yàn)樗麄儾⒉话牙砟钜暈楦行允挛锏馁|(zhì)料，也不認(rèn)為理念造成了運(yùn)動(dòng)的本原 (因?yàn)樗麄冎鲝埶鼈兾銓幨遣粍?dòng)和靜止的aitia)” (988b1-5)。再次，在 A．9．中亞里士多德將柏拉圖否認(rèn)理念是動(dòng)力因作為他本人批評(píng)理念論的依據(jù)。他說(shuō):“最為重要的是，人們不禁要問(wèn)，理念對(duì)于感性事物——無(wú)論永久的還是生成與消亡著的——究竟有何助益?因?yàn)樗鼈儾⒉皇鞘挛镏腥魏芜\(yùn)動(dòng)或變化的原因?！?991a9-12)顯然，亞里士多德的意思不是說(shuō)，盡管理念不是動(dòng)力因，卻被柏拉圖主義者假定為動(dòng)力因或運(yùn)動(dòng)變化的本原，而是說(shuō)，這種理念論表明“理念”決不以任何方式解釋任何特殊的運(yùn)動(dòng)變化如何發(fā)生、何時(shí)發(fā)生，并且認(rèn)為這就是理念論的致命缺陷。接著，他直接點(diǎn)了《斐多篇》的名，他說(shuō):“《斐多篇》里這樣說(shuō)道，理念同是存在和生成的aitia。然而，當(dāng)理念存在時(shí)，分有著它們的事物仍然不被生成，除非有某個(gè)致動(dòng)者;而許多別的我們認(rèn)為沒(méi)有理念的事物——如房屋和戒指——卻被產(chǎn)生了。因此，顯然，所有其他事物都可能因?yàn)榕c剛才提及的事物相同的原因而存在和生成?！?A．9．991b3-9)”亞里士多德站在其自身的哲學(xué)立場(chǎng)上斷言，事情并不像《斐多篇》所說(shuō)的那樣— “理念”的存在足以保證其“分有者”的“生成”，反過(guò)來(lái)，沒(méi)有“理念”也不意味著事物就不能生成，例如“房屋”和“戒指”等人工制品，雖然沒(méi)有“理念”卻因?yàn)槟竟せ蜩F匠的“生產(chǎn)”活動(dòng)而生成了;由類比可知，諸如此類的“產(chǎn)生性原因”同樣適用于有理念的感性事物，所以《斐多篇》的理論即使用來(lái)解釋有理念事物的生成的原因也是完全不充分的。在這里，如果亞里士多德相信《斐多篇》將“理念”作為動(dòng)力因的話，他就不會(huì)這樣論證了。因?yàn)樗г沟牟皇恰鹅扯嗥方o我們提供了錯(cuò)誤的動(dòng)力因，而是它根本沒(méi)有給我們提供任何動(dòng)力因?！袄砟睢辈皇莿?dòng)力因，也不包含動(dòng)力因，所以亞里士多德非?？隙ǖ刂肛?zé)柏拉圖《斐多篇》的理念論不僅作為一種關(guān)于生成的一般的形而上學(xué)理論是不充分的，而且作為一種關(guān)于生成的自然科學(xué)理論也是不充分的。最后，A．9．總結(jié)對(duì)理念論的批評(píng)時(shí)他重申了這一點(diǎn)，他說(shuō):“Holos de zetouses tes sophias peri ton phaneron to aition，touto men eiakamen(outhen gar legomen peri tes aitias hothen he arche tes metaboles)(總之，盡管追求智慧關(guān)涉可見(jiàn)事物的原因，但我們［柏拉圖主義者］卻遺棄了這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)閷?duì)于變化所從開(kāi)始的原因我們什么也沒(méi)說(shuō))”(992a25-27)。①參見(jiàn)Bolton，Rober，t“Plato＇s Discovery of Metaphysics:The New Methodos of the Phaedo”和Annas，J．，“Aristotle on Inefficient Causes”更為具體的分析。

以上論述表明，亞里士多德對(duì)于《斐多篇》有一個(gè)始終如一的觀點(diǎn)，那就是:柏拉圖并不將理念視為“產(chǎn)生性的原因(productive cause)”或“動(dòng)力因 (efficient cause)”，而且理念本身的性質(zhì)也決定了它們決不可能作為“產(chǎn)生性的原因 (productivecause)” 或 “動(dòng) 力 因 (efficient cause)”。②頗具爭(zhēng)議的段落來(lái)自《論生成與毀滅》(335b8-20)，見(jiàn)Bolton，Rober，t“Plato's Discovery of Metaphysics:The New Methodos of the Phaedo”．

五、“理念”與“形式因”

在引介古代晚期原因觀念時(shí)，我們?cè)鴱?qiáng)調(diào)，“動(dòng)力因”相當(dāng)于“aition(責(zé)任者)”或“autoteles aition(首要責(zé)任者)”，作為一種解釋，它所提供的是“實(shí)體”而非“命題”，相反地，“形式因”作為“aitia(責(zé)任者之責(zé)任)”，它所提供的是命題性的解釋;這是兩者之間的根本區(qū)別。這為我們進(jìn)一步理解理念的性質(zhì)提供了一條捷徑。

就“公式一”而言，弗拉斯托斯讓我們考慮這樣一對(duì)問(wèn)答:“為什么這個(gè)圖形是正方形?”“因?yàn)樗兴臈l相等的邊和四個(gè)相等的角。假如它只有四條相等的邊那就不會(huì)使得它成為一個(gè)正方形，它最多可以是個(gè)菱形?！边@里，很顯然，回答“為什么?”的那個(gè)“因?yàn)椤辈皇怯脕?lái)解釋黑板上的一個(gè)正方形的粉筆圖案的出現(xiàn)。我們的問(wèn)題既不是“什么東西作成 (made)這幅粉筆圖案?”也不是“什么東西把這幅粉筆圖案作成(made)正方形的?”而是“什么東西使得(makes)它是正方形的?”也就是說(shuō)，為什么我們將它劃歸為正方形而不是某個(gè)其他種類的圖形?當(dāng)我們被告知粉筆圖案總是具有——而非如何或?yàn)楹嗡≡@得——滿足正方形所要求的諸邏輯條件之形狀，原先的問(wèn)題也就有了答案。以此，弗拉斯托斯認(rèn)為我們所得到的“aitia”是一種邏輯性的“aitia”，是“理由/根據(jù)/reasons”而非“原因/causes”。［4］

柏拉圖的理念作為“aitiai”恰好就是這樣一種東西。不僅如此，既然柏拉圖始終強(qiáng)調(diào)，我們之所以能夠有意義地、真實(shí)地說(shuō)事物是正方形的或美的，其理由在于存在一種被稱為“正方形”或“美”的非物質(zhì)的、不變的、理智的對(duì)象，物質(zhì)的、變化的、感性的對(duì)象偶爾“分有”之從而被正確地稱為“正方形的”或“美的”，因此，所謂“邏輯的”的“aitia”，對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)同時(shí)又是一種形而上的“aitia”;他相信，“正方形”、“美”等理念的邏輯功能并不排斥其形而上學(xué)的地位。而一旦這一點(diǎn)得到承認(rèn)，那么正是這種形而上學(xué)實(shí)體的邏輯功能做著這“安全的”“aitia”的解釋性工作。當(dāng)我想要知道什么東西使得這一圖形是正方形而非菱形時(shí)，那么答案不是“正方形”理念的存在本身，而是其定義的邏輯內(nèi)涵:正是其定義的邏輯內(nèi)涵將“正方形”的理念與所有其他理念相區(qū)別，同時(shí)，也將世界上的每一個(gè)正方形與所有其他圖形的實(shí)例相區(qū)別。

這種解釋對(duì)于柏拉圖所謂的“更聰明的”“aitia” (公式二)同樣有效。它說(shuō):“x是F，因?yàn)樗钟笑?，而Γ蘊(yùn)涵Ф;或，x是F，因?yàn)?，它是G，它必分有Γ，而既然Γ蘊(yùn)涵Ф，所以x必也分有Ф，從而x必是F?！睘榱顺浞掷斫膺@個(gè)公式，他舉例說(shuō)明算術(shù)中理念“Г—Ф”相聯(lián)系的情形 (比如“五—奇數(shù)”、 “二—偶數(shù)”、 “四—偶數(shù)”、“十—偶數(shù)”)以及物理學(xué)、生物學(xué)中理念“Ф—Г”聯(lián)系的情形 (比如“火—熱”、“雪—冷”、“發(fā)燒—疾病”、“靈魂—生命”)。

以“發(fā)燒”的理念是一種疾病的“aitia”為例。假如有個(gè)人顯示出的一系列癥狀使得我們有理由在確癥之前就能夠?qū)⑺麆潥w病人之列:比如虛弱、厭食、頭痛等等。我們檢查并且發(fā)現(xiàn)他體溫很高。我們就推斷他因?yàn)檫@一點(diǎn)而是病了的。這時(shí)“蘇格拉底”告訴我們，我們之所以有權(quán)利作出這一推斷，只是因?yàn)檫@個(gè)人分有兩個(gè)理念—— “發(fā)燒”和“疾病”，前者蘊(yùn)涵后者。換言之， “是‘發(fā)燒’理念使得他病了”，盡管這種說(shuō)法有點(diǎn)刺耳，好像“理念”就是一種病毒似的。然而，和前面的“公式一”中的情形一樣，理念作為“aitia”在這里也不具有因果效應(yīng)。正如說(shuō)Ф“使得”x成為F并不指望Ф就是一個(gè)原因，同樣，說(shuō)?！笆沟谩眡成為F也不能指望Γ是一個(gè)原因。這里的易生誤解的關(guān)鍵詞“使得 (makes)”在柏拉圖的公式里只具有嚴(yán)格的邏輯—形而上學(xué)的力量而非物理性的因果效力，因?yàn)榘乩瓐D的“第二次航行 (deuteros plous)”旨在邏輯而非物理學(xué)，旨在演繹推理而非因果解釋。當(dāng)然，這并不意味著這里所獲得的邏輯的、形而上學(xué)的最初成果與物理學(xué)、因果解釋之間毫無(wú)關(guān)系。誠(chéng)然，盡管相關(guān)的理念之間的連帶關(guān)系沒(méi)有被賦予因果效應(yīng)性，但是它們顯然被認(rèn)為具有因果蘊(yùn)涵;正如弗拉斯托斯所言: “當(dāng)‘蘇格拉底’強(qiáng)調(diào)‘雪’的理念是冷的 aitia時(shí)，他既沒(méi)有斷言‘雪’的理念冷卻了宇宙的某些地區(qū)的這樣一種形而上學(xué)上的荒謬主張，也沒(méi)有斷言雪導(dǎo)致自身變冷這樣一種語(yǔ)義學(xué)上的荒謬主張，相反，他所斷言的東西牢固地約束著自然世界的因果結(jié)構(gòu)——例如，它約束著這樣一個(gè)事實(shí)，如果我們把溫度提高到某個(gè)點(diǎn)之上，雪必然變成水。這里的‘必然’是一種因果的必然。而既然在柏拉圖的理論中它以理念之間的相互蘊(yùn)涵關(guān)系為基礎(chǔ)，因此它必定是一種異常強(qiáng)烈的‘必然’:它必定表達(dá)了一種具有邏輯必然性的物理規(guī)律。”［4］

顯然，柏拉圖在《斐多篇》中孜孜以求的恰恰就是這種具有和數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)同等普遍必然性的“先天知識(shí)”，而其根據(jù)就在于，一切理念——無(wú)論邏輯與數(shù)學(xué)的理念還是物理基質(zhì)與過(guò)程的理念——都是永恒的并且僅僅以不變的相互關(guān)系持存。

因此，站在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的立場(chǎng)上看，以理念論為中介將物理的和算術(shù)的必然性還原為邏輯的、形而上學(xué)的必然性，柏拉圖就從根本上超越了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)層次的自然主義。我們知道留基波和德謨克里特都有過(guò)類似于“沒(méi)有什么東西是任意產(chǎn)生的，一切皆按必然性從邏各斯來(lái) (alla panta ek logon te kai hyp’ananches)”的觀點(diǎn)，但他們?cè)凇白匀弧敝兴业降淖鳛槠浜侠淼摹氨厝恍浴毙拍钪A(chǔ)的最多只是一種純粹事實(shí)的規(guī)則性或齊一性，就如后來(lái)休謨所證明的那樣。然而，對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，我們不可能從自然的純粹事實(shí)的規(guī)則性中獲得合理的必然性;自然之能夠展現(xiàn)其合理的必然性，當(dāng)且僅當(dāng)自然的規(guī)律反映了我們?cè)谶壿嫼蛿?shù)學(xué)的推理中所探究的諸理念的內(nèi)在相互關(guān)系;換言之，“知識(shí)的可靠性、確定性不是來(lái)源于世界的規(guī)律性，相反，世界的規(guī)律性倒是來(lái)自知識(shí)的邏輯性?！保?0］(P116)

正如“理念”是否動(dòng)力因的問(wèn)題最初是由亞里士多德提出的，柏拉圖《斐多篇》中以“理念”為核心的解釋模式與亞里士多德解釋框架中的“形式因”之間的關(guān)系問(wèn)題，最初也是由亞里士多德提出的，他認(rèn)為《斐多篇》提供了“形式因”的實(shí)例，①《形而上學(xué)》A．9．991b1-6，M．5．1079b35-1080a3。并且，他將“形式”稱為事物的“ousia”，②《形而上學(xué)》A．3．983a28。這可能與柏拉圖在《斐多篇》101C中將“理念”稱為“ousia”有直接的關(guān)系。但是，將亞里士多德“形式因”的解釋作用與《斐多篇》的解釋方法相比較，我們必須注意兩點(diǎn):(1)依據(jù)“形式因”解釋一種現(xiàn)象包含著給出這種現(xiàn)象的各種充分必要條件， (2) “形式因”概念與“質(zhì)料因”概念緊密相關(guān)。

就第二點(diǎn)而言，《斐多篇》的方法合乎亞里士多德的標(biāo)準(zhǔn)。在闡明所謂的“更聰明的” “aitia”或上述公式二時(shí)，柏拉圖說(shuō):“假如你問(wèn)我一件東西因?yàn)槭裁丛谄渲卸l(fā)燙，我不再給你那安全但笨拙的回答說(shuō)因?yàn)闊幔椰F(xiàn)在可以給你一個(gè)更精確的回答，說(shuō)因?yàn)槭腔稹＜偃缒銌?wèn)我身體因?yàn)槭裁丛谄渲卸疾?，我不?huì)再說(shuō)因?yàn)橛胁?，而是說(shuō)因?yàn)榘l(fā)燒了。假如你問(wèn)我一個(gè)數(shù)字因?yàn)槭裁丛谄渲卸闪似鏀?shù)，我不會(huì)說(shuō)因?yàn)橛衅嫘?，而是說(shuō)因?yàn)槟菙?shù)字是一，如此等等?！?105B9-C7)這里的每一個(gè)例子都表明一個(gè)主體因?yàn)橛心撤N獨(dú)特的aitia在其中出現(xiàn)而成了某個(gè)種類的事物。這恰恰就是亞里士多德解釋框架中每一個(gè)“形式”都與某種特定的“質(zhì)料”相關(guān)的意思。青銅由于具有某種形狀而成了一座雕像，某人由于擁有其身體某個(gè)部分的某種功能的發(fā)揮而被認(rèn)為是健康的。并非所有柏拉圖的例子都符合這種模式，例如雪是冷的并不是說(shuō)某個(gè)實(shí)體通過(guò)成雪而被做成為冷的，但我們有足夠的例子允許我們說(shuō)，一般而言，《斐多篇》所特別指明的那類“aitia”都如亞里士多德的“形式因”一樣預(yù)設(shè)了某種特定的“質(zhì)料”。③Taylor就此強(qiáng)調(diào)理念的形式因意義，參見(jiàn)“Forms as Causes in the Phaedo”．

但就第一點(diǎn)而言，在柏拉圖和亞里士多德之間似乎有明顯的差異。對(duì)于某物之為某個(gè)特定種類的事物，柏拉圖所舉的幾個(gè)aitia的例子是充分而非必要條件，而亞里士多德的“形式因”卻是充分而且必要的條件。那么，柏拉圖的這些作為充分而非必要條件的aitia如何可能符合亞里士多德的解釋框架呢?如果火是熱的充分條件或雪是冷的充分條件——就某物如果是火就會(huì)熱、如果是雪就會(huì)冷的意義上而言——盡管尚有另外的熱的事物或冷的事物，那么亞里士多德會(huì)怎樣為火與熱、冷與雪之間的關(guān)系歸類呢?亞里士多德的做法是，把熱與冷視為元素，而火與雪則分別是熱與冷的“屬”。他說(shuō):“火是一種過(guò)度的熱，正如冰是一種過(guò)度的冷。因?yàn)閮鼋Y(jié)和汽化分別是過(guò)度的冷與熱。因此假定冰是濕與冷的凍結(jié)狀態(tài)，那么類似地，火將是干和燙的汽化狀態(tài)——這一事實(shí)解釋了為什么從冰與火里沒(méi)有任何東西生成?！雹芤?jiàn)《論生成與毀滅》II．3．330b25-30．在這里，冰與火作為“原因”，其情形類似于發(fā)燒是疾病的充分條件，因?yàn)榘l(fā)燒是疾病的一個(gè)“屬”。而按照亞里士多德的種 (genus)-屬 (species)關(guān)系理論，“屬”導(dǎo)致就其自身僅僅潛在地存在的“種”的現(xiàn)實(shí)的存在，例如，任何事物只有通過(guò)成為一個(gè)人或一匹馬而成為一個(gè)動(dòng)物。這種關(guān)系并不為亞里士多德“四因”中的任何一個(gè)原因所涵蓋;我們不能說(shuō)發(fā)燒是疾病的形式因，因?yàn)檫@樣一來(lái)， “發(fā)燒”就會(huì)是疾病的定義了。另一方面，它又很接近于形式因，因?yàn)榘l(fā)燒是這種特殊的疾病的形式原因，亦即，人們是通過(guò)說(shuō)這種特殊的疾病是發(fā)燒來(lái)說(shuō)明這種特殊的疾病是什么的。柏拉圖的“三”導(dǎo)致“奇”、“二”導(dǎo)致“偶”的例子或許就可以這種方式來(lái)設(shè)想，亦即，將“二”與“三”分別視為“偶”與“奇”的“屬”。如果這種解釋不假，那么我們就可以明白何以亞里士多德會(huì)樂(lè)意承認(rèn)《斐多篇》里的aitiai是形式因，即使它們只表明了充分條件。

這些根本的相似性使得我們有理由認(rèn)為《斐多篇》乃是亞里士多德的《范疇篇》與《形而上學(xué)》所討論的主題的先驅(qū)。柏拉圖所謂的“成為美的或熱的就是分有一個(gè)特定的理念”不是亞里士多德所謂的“某個(gè)東西變成美的乃是某個(gè)工匠的技術(shù)運(yùn)用之為動(dòng)力因的結(jié)果”或“某個(gè)東西變成熱的乃是與某個(gè)已經(jīng)具有熱的質(zhì)料的油燈之為動(dòng)力因接觸的結(jié)果”，而是亞里士多德在《范疇篇》里提供的這樣一種理論，即:變成美的或熱的，僅當(dāng)?shù)谝粚?shí)體范疇中的一個(gè)個(gè)體有某種來(lái)自質(zhì)范疇的個(gè)體出現(xiàn)于其中。

《范疇篇》中的亞里士多德與《斐多篇》中的柏拉圖之間的爭(zhēng)論在于:(1)形而上學(xué)最基本的實(shí)在范疇是什么?(2)將不同范疇中的細(xì)目連結(jié)起來(lái)的最基本的存在論關(guān)系是什么?對(duì)于《斐多篇》中的柏拉圖而言，只有兩個(gè)最基本的形而上學(xué)實(shí)在范疇——理念與感性事物，它們之間只有一種最基本的存在論關(guān)系—— “分有”。而對(duì)于《范疇篇》中的亞里士多德來(lái)說(shuō)，有十個(gè)基本范疇——實(shí)體、量、質(zhì)、關(guān)系、空間、時(shí)間、狀態(tài)、占有、動(dòng)作、承受，有兩種截然不同于柏拉圖的“分有”關(guān)系的基本的關(guān)系—— “kath’hupokeimenon legesthai(表述主體)”“en hupokeimenon einai(在主體中)”。概而言之， “理念”之“超越”與“形式”之“內(nèi)在”，這一根本區(qū)別是我們將《斐多篇》的“aitiai”與亞里士多德的“形式因”相提并論時(shí)絕不能忽略的。

六、“理念”與“目的因”

由于“蘇格拉底”在批評(píng)前蘇格拉底自然學(xué)過(guò)程中曾以目的論的立場(chǎng)論衡后者的機(jī)械論傾向，并指責(zé)阿那克薩戈拉盡管提出了目的論意義的 “aitia”—— “nous”——卻未將它貫徹到底，所以許多學(xué)者很自然地就將理念等同于一種類似于“nous”的“目的因 (teleological cause)”。①例如 Taylor，A．E．:A Commentory on Plato＇s Timaeus．Oxford:Clarendon Press，1928．p203;Crombie，I．M．:An Examination of Plato＇s Doctrines．Vol．2，London，1963，p159ff．柏拉圖的有神目的論，載汪子嵩，王太慶編．陳康:論希臘哲學(xué)，商務(wù)印書(shū)館，1990年版．但實(shí)際上， “蘇格拉底”在指責(zé)了阿那克薩戈拉和其他人沒(méi)能用目的性的aitia解釋自然現(xiàn)象 (98b8-99c7)后，緊接著這樣說(shuō)道:

我樂(lè)意成為任何能夠教我有關(guān)這樣一種原因 (cause)之本性的人的學(xué)生;但既然我已經(jīng)被剝奪了這個(gè)原因 (cause)，并且既無(wú)法自己去發(fā)現(xiàn)它也不能從別的人那里學(xué)得它，你愿意我來(lái)闡明，在aitia的尋求中我所作的第二次航行嗎?②參見(jiàn) N．R．Murphy，The Interpretation of Plato＇s Republic(Oxford，1951)pp．145-146;Paul Shorey，What Plato Said(Chicago，1933)p．534;Vlastos，“Reasons and Causes in the Phaedo”，注 15．

可見(jiàn)，把通過(guò)“公式一”和“公式二”而闡述出來(lái)的“理念”解釋成“nous”的替代物是不成立的，《斐多篇》在這一段之后就沒(méi)再次提到目的論。

如果說(shuō)“蘇格拉底”的“第二次航行”所采納的方法并不包含任何明確的目的論因素，③對(duì)此，Annas的態(tài)度最為堅(jiān)定，她堅(jiān)決反對(duì)引入《理想國(guó)》“善的理念”來(lái)解釋這里的理念，參見(jiàn)“Aristotle on Inefficient Causes，”P(pán)hilosophical Quarterly 32(1982)，318．但Crombie強(qiáng)調(diào)它們之間的間接聯(lián)系，An Examination of Plato＇s Doctrines．Vol．2，London，1963，p168．我贊同 Crombie。那么，柏拉圖是否已經(jīng)完全放棄了對(duì)自然現(xiàn)象作目的論解釋的希望?如果是這樣，那么就很難看出，在指責(zé)他的前輩們混淆了現(xiàn)象的真實(shí)原因 (亦即目的論的“aitia”)和它的必要條件的同時(shí)，柏拉圖如何能夠繼續(xù)闡述一種對(duì)此真實(shí)原因不作任何解說(shuō)的理論?

我們相信，柏拉圖始終堅(jiān)持目的因之為真實(shí)原因的觀念，從而在《斐多篇》中以理念論為基礎(chǔ)的方法，乃是達(dá)到現(xiàn)象之目的因的一種更為繁難的方法，因?yàn)槟康恼摰慕忉尣皇强梢灾苯拥剡_(dá)到的，而是需要通過(guò)一系列的推理間接地達(dá)到，這在人類活動(dòng)的現(xiàn)象中最為明顯?！鹅扯嗥繁旧硪蔡峁┝艘粋€(gè)范例:“為什么蘇格拉底坐在牢里而非逃往麥加拉?” “因?yàn)樗J(rèn)為待在牢里最好?！?“為什么他認(rèn)為待在牢里最好?”“因?yàn)樗莻€(gè)好人?！薄盀槭裁此莻€(gè)好人?”“因?yàn)樗钟小频睦砟睢??！?/p>

柏拉圖也可以同樣的方式推導(dǎo)出自然現(xiàn)象中的目的因: “為什么這物體是熱的?”“因?yàn)樗幸欢ū壤幕鹪釉谄渲??！薄盀槭裁椿鹪釉谄渲谐霈F(xiàn)就使得它熱呢?”“因?yàn)榛鹪拥募饫倪吘墝?dǎo)致任何碰到這物體的人都有一種刺痛的感覺(jué)，而這種感覺(jué)我們就稱為熱。”“為什么火原子有尖利的邊緣?”“因?yàn)樗鼈兪墙清F狀的?！薄盀槭裁此鼈兪墙清F狀的?”“因?yàn)槟鞘亲詈玫陌才拧！薄盀槭裁茨鞘亲詈玫陌才?”“因?yàn)樯频谋拘詻Q定了它是最好的安排?！边@后一個(gè)例子將是《蒂邁歐篇》(53c-56b)要帶給我們的。

我們可以先行預(yù)告，在邏輯—形而上學(xué)的“演繹推理”或嚴(yán)格的“知識(shí)”和目的論之間建立一種內(nèi)在的聯(lián)系，乃是柏拉圖從其導(dǎo)師蘇格拉底那里繼承而來(lái)的既定的哲學(xué)目標(biāo)，是那種源于“techne”(技術(shù)—制造)境域的思想自始至終無(wú)可遏制的熱望與追求。他們相信:僅當(dāng)事物由至善的理性來(lái)安排，演繹推理的整個(gè)程序才有意義，有其功效 (ergon)的“知識(shí)”(亦即“技術(shù)”)才是真正的知識(shí);而且，顯然“至善”就等同于理性所贊成的東西。希臘語(yǔ)通常用來(lái)表達(dá)邏輯上的不可能性的詞是“atopon”，其恰當(dāng)?shù)囊馑际恰盎闹嚨摹?、“稀奇古怪的”。也就是說(shuō)，一種不可能的安排就是一種荒謬的安排，這樣的安排將不被允許在一個(gè)秩序井然的宇宙中產(chǎn)生。對(duì)我們來(lái)說(shuō)顯然的是， “圓的方”不可能存在，動(dòng)物體不應(yīng)該存在無(wú)功能的器官，并且，不可能存在的事物和不應(yīng)該存在的事物是兩種完全不同的事物;但對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，這兩者之間并沒(méi)有不可逾越的鴻溝，相反，“不可能存在的事物乃是不應(yīng)該存在的事物的一種總體情形”。［10］(P168)

無(wú)論如何，對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，邏輯—形而上學(xué)的演繹推理體系與他的目的論解釋框架是完全可以重合的，但這一點(diǎn)在《斐多篇》里則是隱含的，要等到在《理想國(guó)》有關(guān)“善的理念”的論述中才有充分的展開(kāi)。在那里，所有的理念都“分有”“善的理念”，“善本身”是所有其他理念之存在與可理解性的根據(jù)。

［1］P．H．DeLacy．The Problem of Causation in Plato’s Philosophy［J］．Classical Philology，1939(34)．

［2］休謨．人性論［M］．關(guān)文運(yùn)譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1980．

［3］純粹理性批判［M］．韋卓民譯．武漢:華中師范大學(xué)出版社，2000．

［4］Vlastos．Reasons and Causes in the Phaedo［A］．Plato:Critical Assessments，Vol-2．Edited by Nicholas D．Smith．London，1998．

［5］H．Cherniss．Aristotle's Criticism of Plato and the Academy．［M］．Baltimore，1944，(1)．

［6］Robert，Bolton．Plato's Discovery of Metaphysics:The New Methodos of the Phaedo．Method in Ancient Philosophy，ed．Jyl Gentzler，Oxford，1998．

［7］R．G．Turnbull．Aristotle’s Debt to the“Natural Philosophy”of the Phaedo［J］．Philosophical Quarterly(8)，1955．

［8］M．Frede．Original Notion of Cause［A］．Essays in Ancient Philosophy［C］．Oxford，1987．

［9］I．M．Crombie．An Examination of Plato's Doctrines［M］．Vol．2，London，1963．

［10］葉秀山．蘇格拉底及其哲學(xué)思想［M］．北京:人民出版社，1986．

B502．232

A

1671-7511(2011)03-0011-14

2010-06-02

宋繼杰，男，哲學(xué)博士，清華大學(xué)人文學(xué)院副教授。

■責(zé)任編輯/盧云昆