從“荷馬問題”看西學(xué)研究

摘要：當(dāng)代中國的西學(xué)研究，大致呈現(xiàn)出“以西格西”、“以西格中”和“以中格西”三種形態(tài)。本文以西方經(jīng)典研究的典范——荷馬研究為例，具體分析國內(nèi)學(xué)界在荷馬研究領(lǐng)域?qū)ι鲜鋈N研究方法的應(yīng)用。透過中國的荷馬研究，中國學(xué)人深入認(rèn)識西方、最終回歸本土、復(fù)興國學(xué)；乃至運(yùn)用國學(xué)傳統(tǒng)闡釋西方經(jīng)典的努力可見一斑。

關(guān)鍵詞：荷馬研究；以西格西；以西格中；以中格西

中圖分類號：G04；G112 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-3060(2011)04-0024-06

西方的“漢學(xué)”研究，自13世紀(jì)的“游記漢學(xué)”發(fā)端，到16、17世紀(jì)之交的“教士漢學(xué)”，再到十九世紀(jì)之初的“學(xué)院”漢學(xué)，最后是勃興于20世紀(jì)中葉的美國式的“中國研究”(China Studies)，其間雖然經(jīng)歷了多次范式轉(zhuǎn)換，總體特征依然清晰可辨：以西方視野解讀異質(zhì)文化。一部西方漢學(xué)的歷史，即是西方文明主動與儒家文明相遇、碰撞、對話的歷史。與西方學(xué)者對東方這塊神秘土地的探索熱忱與迷狂想象相反，百年前的大清帝國是在經(jīng)歷“三千年未有之大變局”之后，被迫睜開惺忪的睡眼來注視陌生的西方。在民族危機(jī)的大背景下催生的西學(xué)研究，一開始即具有非常強(qiáng)烈的“自我意識”，研究西學(xué)的中國學(xué)者時(shí)時(shí)縈懷的是“中國問題”。中國西學(xué)研究的歷史已逾百年，而“西學(xué)中用”一直是研究的主要?jiǎng)恿εc旨?xì)w。正如學(xué)者張旭東在回顧20世紀(jì)80年代“文化熱”中的西學(xué)研究所言：“(文化熱中)談的是西學(xué)，生產(chǎn)出來的是當(dāng)代中國文化材料；談的話題是西學(xué)，但不管談什么，談出來的東西都要?dú)w中國意識。關(guān)鍵要看中國人談西學(xué)在談什么?為什么要談這樣的西學(xué)不談那樣的西學(xué)?為什么要這個(gè)時(shí)候談那個(gè)部分而不談這個(gè)部分?所有一切反映的都是‘當(dāng)代中國文化意識’”。沿著這樣的思路，王富仁教授新近提出對“新國學(xué)”的看法，他認(rèn)為國學(xué)研究的對象是“參與中國社會整體的存在與發(fā)展的中國學(xué)術(shù)整體”。對比章太炎式的“國粹學(xué)”或胡適的“國故學(xué)”，這種擴(kuò)大的國學(xué)觀將西學(xué)研究也一并納入國學(xué)研究的范疇，因?yàn)椤拔鲗W(xué)的價(jià)值和意義不是從異域文化的整體中獲得的，而是首先在‘國學(xué)’這個(gè)中國學(xué)術(shù)整體中獲得的。”在以國學(xué)為本位的基礎(chǔ)之上，浙江大學(xué)何輝斌教授歸納出西學(xué)研究的三種典型方法，分別為“以西格西”、“以西格中”與“以中格西”。筆者將嘗試在本文中，以國內(nèi)學(xué)界對西方文學(xué)鼻祖“荷馬”的研究為列，具體闡述這三種方法在西學(xué)研究中的應(yīng)用情況。

一、以西格西：“荷馬問題”

鄧曉芒先生曾說，西學(xué)研究的目的“是為了通達(dá)西方思維在西方人心目中的精義，根據(jù)現(xiàn)代解釋學(xué)，這永遠(yuǎn)只能是一個(gè)可以接近而不可達(dá)到的理想目標(biāo)，但有這個(gè)目標(biāo)和沒有這個(gè)目標(biāo)是不同的，‘六經(jīng)注我’是不可避免的，但它只能是走向‘我注六經(jīng)’的道路上的一些路標(biāo)。”對于西方荷馬研究中熱議的“荷馬問題”，我國學(xué)界首先采用的是譯介西方學(xué)者關(guān)于此問題的論述、梳理西方學(xué)術(shù)史中“荷馬問題”的來龍去脈以及運(yùn)用西方理論闡釋“荷馬問題”的“以西格西”的研究方法。

據(jù)筆者所見，我國早在20世紀(jì)50年代末期即已引入“荷馬問題”。1957年，牛庸懋先生在《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》上發(fā)表《略論荷馬及其“伊利亞特”與“奧德塞”》一文，雖然題為“略論”，但由于吸收了前蘇聯(lián)的古典學(xué)研究成果，起點(diǎn)頗高，對西方荷馬研究的傳承情況以及“荷馬問題”的由來都有清晰的介紹。20世紀(jì)80年代，商務(wù)印書館的漢譯名著系列推出朱光潛先生翻譯的維柯的《新科學(xué)》，此舉可謂意義重大。對于以荷馬為代表的“詩性智慧”的重新發(fā)現(xiàn)是《新科學(xué)》貫穿始終的主題。跟隨這位西方思想家的目光，國內(nèi)學(xué)界得以把握西方縱貫古今的荷馬研究線索，以及透過荷馬研究掌握整個(gè)西方思想史的流變。21世紀(jì)之后，隨著西方荷馬研究的再度升溫，不少國內(nèi)學(xué)者重新關(guān)注“荷馬問題”，他們或從學(xué)術(shù)史的角度進(jìn)行梳理、或譯介并分析西方荷馬研究的某一流派、或援引西方理論解讀荷馬史詩。筆者目前所見到的國內(nèi)出版的與“荷馬問題”有關(guān)的專著有：朝戈金譯，《口頭詩學(xué)——帕里·洛德理論》(弗里著，2000年)；尹虎彬譯，《故事的歌手》(洛德著，2004)；巴莫曲布嫫譯，《荷馬諸問題》(納吉著，2008)；以及程志敏著《荷馬史詩導(dǎo)讀(2007)；陳戎女著《荷馬的世界——現(xiàn)代闡釋與比較》(2009)。經(jīng)過國內(nèi)學(xué)人的不懈努力，西方世界歷時(shí)久遠(yuǎn)、復(fù)雜多樣的“荷馬問題”得以在中國語境下清晰地呈現(xiàn)。

“荷馬問題”一直是西方荷馬研究的熱點(diǎn)問題。這一問題由來已久，且在西方學(xué)界流派紛呈。不過按照當(dāng)代西方學(xué)界荷馬研究的權(quán)威學(xué)者、哈佛大學(xué)古典學(xué)系教授格雷戈里·納吉(Gregory Nagy)的說法，可大致將其概括為：“荷馬問題主要與《伊利亞特》(Iliad)和《奧德賽}(Odyssey)的創(chuàng)作、作者的身份和時(shí)代有關(guān)……即誰是荷馬?荷馬生活在什么時(shí)代又在什么地方?曾經(jīng)出現(xiàn)過一位荷馬嗎?《伊利亞特》和《奧德賽》屬于同一位作者，還是各自有著不同的作者?是否有一連串的作者，甚或兩部史詩都有各自的編訂者?由此而來，是否存在一部完整的《伊利亞特》，一部完整的《奧德賽》?”

鑒于荷馬對西方文明的重要意義，“荷馬問題”體現(xiàn)著人類對于自身文明起源的“追問”精神。因此，西方學(xué)界對于該問題的探索熱忱長盛不衰、跨越古今。盡管現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的“荷馬問題”在18世紀(jì)末才由德國學(xué)者伍爾夫(F.A.Wolf)提出，關(guān)于荷馬的身份及其與兩部史詩關(guān)系的爭議卻古以有之。

根據(jù)通行的說法，荷馬史詩《伊利亞特》與《奧德賽》大約于公元前8世紀(jì)創(chuàng)作完成，由于在那個(gè)時(shí)代文字還沒有出現(xiàn)，兩部史詩大概由行吟詩人口口相傳。公元前560年，雅典僭主庇西特拉圖(Pisis—tratus)與其子希帕庫(Hipparchus)正式將荷馬史詩引入雅典，首次命專人編訂《伊利亞特》與《奧德賽》。公元前5—4世紀(jì)的史家希羅多德與修昔底德、哲學(xué)家柏拉圖與亞里士多德是目前有文字可考的最早談?wù)撨^荷馬的人，而他們都把荷馬當(dāng)作文本意義上的作者。

盡管古代學(xué)者都將荷馬奉為希臘的民族詩人，懷疑之風(fēng)依然悄然滋長。公元1世紀(jì)的希臘學(xué)者Josephus聲稱荷馬根本不能創(chuàng)作，他只是記憶了一些史詩片段。。根據(jù)公元1世紀(jì)的羅馬作家塞涅卡(Seneca)的描述，在他之前的希臘和羅馬學(xué)者就已經(jīng)探討過《伊利亞特》與《奧德賽》是否屬于同一個(gè)作者。

古羅馬學(xué)界關(guān)于荷馬問題的爭論更為激烈，古羅馬著名文藝批評家賀拉斯與朗吉努斯在其名著《詩藝》與《論崇高》中都專門探討過這個(gè)問題。兩位文藝批評家都試圖解決當(dāng)時(shí)人們發(fā)現(xiàn)的荷馬史詩的一個(gè)明顯矛盾：兩部荷馬史詩的風(fēng)格何以如此不同?為了解決這一矛盾，賀拉斯在他的《詩藝》中提出：我們必須假設(shè)荷馬的兩部史詩是由先后不同的兩個(gè)時(shí)代中兩種不同的詩人創(chuàng)造出來和編在一起的。近代荷馬研究中的“分解派”(Analyst)思想似乎可從賀拉斯處中覓見雛形。另一位文學(xué)批評家朗吉努斯的見解則類似后來的“整一派\"(Unitarian)，力求證明兩部史詩出自一人之手：“我認(rèn)為，《伊利亞特》寫于詩人才華的全盛時(shí)代，全篇生意蓬勃，富有戲劇性的動作；而《奧德賽》則以敘事為主，這是暮年老境的征候，所以在《奧德賽》，你可以把荷馬比擬落日，壯觀猶存，但光華已逝”。

古羅馬之后的荷馬研究又經(jīng)歷了中古拜占庭帝國、文藝復(fù)興等時(shí)期，18世紀(jì)進(jìn)入現(xiàn)代荷馬批評的新階段。文化史家維柯在18世紀(jì)初率先發(fā)難，他在《新科學(xué)》中指出：此前人們一直篤信不疑的荷馬并不存在，他只不過是希臘各族說唱藝人的總代表，而不是一個(gè)人。兩部史詩大概間隔了數(shù)百年，不可能是一人一時(shí)之作。這一新的觀點(diǎn)，可謂石破天驚，迅速在西方學(xué)界引起轟動。德國學(xué)者沃爾夫承襲維科的思路對荷馬史詩進(jìn)行了細(xì)致的研讀。在1795年發(fā)表的《荷馬導(dǎo)論))(Prolegomena ad Homerum)一書中，沃爾夫斷定荷馬史詩的每一部分都曾作為獨(dú)立的詩歌由歌手們演唱，后經(jīng)多次整理加工，才成為后世所見的模樣。

沃爾夫的思想在十九世紀(jì)發(fā)展為“分解派”(Analyst)。這一派又可分為兩種主要的學(xué)說，即“短歌說”和“核心說”?！岸谈枵f”派認(rèn)為荷馬史詩由許多各自獨(dú)立的詩歌組合而成，例如《伊利亞特》就是由18首古老的短歌組成的；而《奧德賽》則由“特勒馬科斯之歌”和“尼基亞”(意即“鬼魂篇”)等四、五首獨(dú)立的史詩拼湊而來。與之相對立的是以德國學(xué)者尼奇為代表的統(tǒng)一派(Unitarian)，這派學(xué)說實(shí)際上是恢復(fù)了關(guān)于荷馬的傳統(tǒng)看法。荷馬不僅確有其人，而且是前無古人、后無來者的天才詩人?！兑晾麃喬亍放c《奧德賽》同出于這位天才詩人之手。早期的分解派與統(tǒng)一派水火不容、互相攻訐，但是隨著各自研究的不斷深入，逐漸發(fā)現(xiàn)了本派所短及各派所長，于是調(diào)整自己的觀點(diǎn)并吸收對方的結(jié)論，形成了“新分解派\"(neo—analyst)和“新整一派”(neo—uitarian)。

及至20世紀(jì)30年代，哈佛大學(xué)教授帕里(Milman Parry)獨(dú)辟蹊徑，提出荷馬史詩是口頭傳統(tǒng)的產(chǎn)物，并前往前南斯拉夫進(jìn)行田野調(diào)查，以印證自己的猜想。在以帕里、洛德與納吉為代表的哈佛數(shù)代學(xué)人的努力之下，“口頭詩學(xué)”理論成為“荷馬問題”研究史上的重要一環(huán)，標(biāo)志著現(xiàn)代荷馬研究的第二個(gè)偉大轉(zhuǎn)折，其影響力一直持續(xù)至今。

二、以西格中：“歌手”荷馬

荷馬研究者認(rèn)為，在混沌初開的早期希臘社會，關(guān)于歌手(bard，或游吟詩人)、頌詩人(rhapsode)和詩人(poet)這三者之間的區(qū)別還不明顯，正是荷馬的出現(xiàn)使得這三種模糊的概念判然有別。從語文學(xué)的角度來看，希臘早期文獻(xiàn)中大量使用的是“歌手”(或其動詞“歌唱”)。最早的“歌手”一詞既指那些依靠一定素材即興創(chuàng)作的詩人，也指那些幾乎一字不漏地演唱?jiǎng)e人詩作的人。最晚到柏拉圖的時(shí)代，“歌手”已經(jīng)分化成兩類人：一類是憑借天賦的才能，創(chuàng)作出美妙詩作的“詩人”(poet)，另一類是靠吟誦詩人的創(chuàng)作謀生的“頌詩人”(rhapsode)。柏拉圖在自己的《伊翁篇》中就譏諷那些志得意滿的頌詩人不是真正的詩人，唯有荷馬才配得上“詩人”(本意為制作或創(chuàng)作)的稱號。柏拉圖的說法代表了古代希臘人的共識：“在整個(gè)古希臘文學(xué)中，如果‘詩人’一詞不帶一個(gè)專名，就始終是指荷馬”。不過，到了20世紀(jì)，這種古已有之的看法被顛覆，荷馬由“詩人”變成了“歌手”。

18世紀(jì)末，伍爾夫的《荷馬導(dǎo)論》拉開了現(xiàn)代“荷馬問題”研究的序幕。他從維柯的推論“荷馬不曾用文字寫下任何一篇詩”出發(fā)，認(rèn)為荷馬史詩的文本出自更晚的庇西特拉圖時(shí)代的編輯之手，因此荷馬應(yīng)該是口頭創(chuàng)作詩人。這一看法成為20世紀(jì)帕里一洛得口頭詩學(xué)理論興起的重要因素。20世紀(jì)20、30年代，哈佛大學(xué)希臘語文專業(yè)的學(xué)者米爾曼·帕里(Milman Parry)在深入研究荷馬史詩的修飾語、程式和音律之后發(fā)現(xiàn)，荷馬史詩保留了口頭表演的創(chuàng)作模式，是口頭傳統(tǒng)的產(chǎn)物。他對《伊利亞特》與《奧德賽》開卷的25行詩句分別進(jìn)行了細(xì)致分析，發(fā)現(xiàn)其中出現(xiàn)的音韻相同、用詞相似的套語在整部史詩的重復(fù)律非常高。他將這些套語命名為“程式”，并將其定義為“在相同的步格(metrical)條件下有規(guī)律采用的一組詞語，用以表達(dá)一個(gè)特定的基本觀念”?！俺淌健备拍钪凶顬橹匾?，是對音韻效果的強(qiáng)調(diào)。帕里認(rèn)為，荷馬史詩中程式的大量運(yùn)用，是出于口頭詩人在某一特定位置對音韻的考慮。例如，荷馬決定在某個(gè)地方使用“捷足的阿基琉斯”還是“佩琉斯之子阿基琉斯”這個(gè)程式，并不取決于理智或語境，而是取決于韻律的需要。帕里由此得出荷馬史詩是由詩人(們)代代相傳的結(jié)論：諸如“神樣的阿基琉斯”、“神樣的奧德修斯”這樣的“名詞一特性形容詞的程式”一旦被歸入適當(dāng)?shù)囊舨?或步格)位置上，在口頭詩人的創(chuàng)作中就演變成每一位歌手采用并傳授下去的特殊句法的一部分。換句話說，“詩人可以通過任何一個(gè)恰當(dāng)?shù)某淌?，將形式與基本觀念連接為一體，從而結(jié)構(gòu)出成百上千的詩行”。0荷馬史詩中如此眾多的程式化表達(dá)，足以說明史詩作者以口語吟制詩行的需要。因此荷馬史詩的創(chuàng)作并非一般意義的文學(xué)創(chuàng)作，而是游吟詩人在表演中憑靠史詩傳統(tǒng)的即興創(chuàng)作。

帕里與自己的學(xué)生洛德于1933—1935年間兩次前往南斯拉夫考察當(dāng)?shù)厣写娴挠⑿凼吩?，以檢驗(yàn)自己在文本研究中得出的結(jié)論。在實(shí)地考察中，帕里與洛德關(guān)注的重心落到游吟詩人的“表演”之上。他們發(fā)現(xiàn)，在“活態(tài)的口頭史詩表演中，傳統(tǒng)的傳遞和歌手的創(chuàng)造一次性同時(shí)完成。表演者也是創(chuàng)作者，他即興表演的藝術(shù)牢牢植根于他對傳統(tǒng)要素的把握”。因此，洛德的荷馬研究專著冠名為《故事的歌手》，暗示荷馬是集表演與再創(chuàng)作于一身的歌手(們)。而后繼的研究者納吉在其《荷馬諸問題》中指出：“表演”(或稱“演述”)已成為研究口傳史詩的“首要問題”。

由帕里開創(chuàng)、洛德與納吉承接的口頭詩歌研究方法成為此后民俗學(xué)中口頭傳統(tǒng)研究的先導(dǎo)。民俗學(xué)的重要研究方法——“民族志詩學(xué)\"(Ethnopoetics)和“表演理論\"(Performance Theory)即脫胎于“帕里一洛德”學(xué)說。

“口頭詩學(xué)”理論自20世紀(jì)末引入中國，立刻為國內(nèi)的文學(xué)研究特別是民俗學(xué)的研究注入了新活力。鐘敬文先生認(rèn)為，在20世紀(jì)50年代以后，尤其是80年代以后，中國少數(shù)民族史詩的發(fā)掘、整理和出版，不僅駁斥了黑格爾所謂中國沒有民族史詩的觀點(diǎn)，而且以大量事實(shí)雄辯地證明了中國這一古老國度的史詩蘊(yùn)藏量非常豐富。尤其是藏族與蒙古族的《格薩爾》、蒙古族的《江格爾》和柯爾克牧族的《瑪納斯》，已經(jīng)成為享譽(yù)世界的“三大英雄史詩”。鐘敬文先生也同時(shí)指出：我國史詩的大量記錄與出版，在資料學(xué)方面取得了前所未有的成績，因此與資料匯集相匹配的理論研究亟待出現(xiàn)。西方口頭詩學(xué)的引入為我國的史詩研究提供了新的思考方向。例如我國以往在探討民間文學(xué)特征時(shí)，雖然也提及“口頭性”，但往往偏重于與書面文學(xué)的宏觀比較，相對忽略了對“口頭性”本身的理論分析。因此過去在記錄史詩的過程當(dāng)中，往往根據(jù)學(xué)者觀念去“主動”刪除那些重復(fù)出現(xiàn)的段落和詩節(jié)，認(rèn)為是多余和累贅的。而在西方史詩研究的新成果引入之后，國內(nèi)學(xué)者逐漸意識到以往被忽略的“冗余”、“重復(fù)”正是口語思維區(qū)別于書面思維的重要特征、正是歌手慣常使用的記憶手段、正是口頭文學(xué)的基本屬性。

20世紀(jì)90年代以來，我國學(xué)界運(yùn)用口頭詩學(xué)理論研究民族史詩取得了豐碩的研究成果。筆者目前所見到的專著有朝戈金的《口傳史詩詩學(xué)——冉皮勒(江格爾)程式句法研究》(2000)；居瑪吐爾地的《(瑪納斯>史詩歌手研究》；仁欽道爾吉的《(江格爾>論》(2007)；居瑪吐爾地的《口頭傳統(tǒng)與英雄史詩》(2009)。這幾位作者立足于本民族史詩，將我國原本藏量豐厚但處于“失語”狀態(tài)的史詩資源納入現(xiàn)代學(xué)術(shù)的視野，推進(jìn)了我國民族史詩研究以及中西史詩的比較研究。

三、以中格西：“立法者”荷馬

在西方人的視野中，屹立在人類文明源頭的荷馬不僅僅是舞文弄墨的“詩人”，更是“希臘的教育者”、“民族的締造者”。18世紀(jì)的文化史家維柯認(rèn)為，自柏拉圖始，西方歷代闡釋者就不單單把荷馬看作詩人。他們認(rèn)為荷馬在詩性智慧之外，還擁有一種哲人式的崇高的玄奧智慧。換言之，荷馬對蒙昧混沌的創(chuàng)世之初的神話的傳承與再創(chuàng)造，不僅是詩人狂熱想象力的體現(xiàn)，更是政治哲人般的匠心獨(dú)運(yùn)：借描繪諸神的生活來奠定人類社會的宗法秩序，為人心立法。在“上帝”觀念尚未形成的古希臘世界，荷馬史詩的作用猶如后世的《圣經(jīng)》，為希臘人提供完美人格的范型——為勇武而生的阿基琉斯與為智慧而生的奧德修斯，從而塑造整個(gè)希臘民族的精神風(fēng)貌。

這種將本民族先賢哲學(xué)化、政治化的闡釋方法與我國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的公羊?qū)W派對孔子的認(rèn)識恰好不謀而合。發(fā)端于西漢時(shí)期的公羊?qū)W，其源頭在于對《春秋》一經(jīng)所作的闡釋?！豆騻鳌肥枪?qū)W派闡釋《春秋》的重要作品，是《春秋公羊傳》的簡稱?！豆騻鳌纷⒅貜牧x理方面闡釋《春秋》，與注重從史實(shí)方面闡釋《春秋》的《左傳》迥異其趣。公羊?qū)W家認(rèn)為，孔子在編修《春秋》時(shí)，通過增刪褒貶來表達(dá)自己的政治觀念和社會理想，這就是《春秋》“重義”的特點(diǎn)。深諳公羊?qū)W精義的史家司馬遷在《史記·孔子世家》中有云：“孔子在位聽頌，文辭有可與人共者，弗獨(dú)有也。至于《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭?！薄暗茏邮堋洞呵铩罚鬃尤眨骸笫乐鹫咭浴洞呵铩?，而罪丘者亦以《春秋》”’?！豆騻鳌芳词菨h代知識分子以口說相傳，闡發(fā)孔子“微言大義”的作品。與公羊?qū)W派意氣相投的，是亞圣孟子。他認(rèn)為孔子在春秋末年禮崩樂壞的社會環(huán)境下編修《春秋》大有深意在焉：“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子日：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟春秋乎?’”(《孟子·藤文公下》)。孔子目睹王室衰微，周禮不行，心懷“綱紀(jì)天下”即重建政治秩序的愿望，采取修《春秋》的方式，“以褒貶為手段，明是非，辨善惡，要使社會恢復(fù)到他所認(rèn)為的‘天下有道’的局面。孔子這樣做，是針砭世事以垂法后人，雖無天子之位，而行天子之事”。

在孟子言論的影響之下，西漢的儒生普遍尊孔子為“素王”。在先秦文獻(xiàn)中，“素王”用來指有帝王之德而未居其位的人。西漢劉安首次稱孔子為“素王”。《淮南子·主術(shù)》篇有云，孔子雖然才智出眾、勇力過人，但“專行教道，以成索王”。此后，由公羊?qū)W家董仲舒確立了孔子“素王”的身份，他在《天人三策》中闡發(fā)道：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉”，認(rèn)為孔子雖未居帝王之位，但有帝王之德，代萬世立法。這種以孔子為無冕之王、以《春秋》為萬世大法的思想成為公羊?qū)W說的核心。公羊?qū)W派一言以蔽之，就是對儒家學(xué)說做政治化的闡釋，“是區(qū)別于心性儒學(xué)的政治儒學(xué)”。

當(dāng)代學(xué)者蔣慶認(rèn)為，公羊?qū)W肇始于孔子，由先秦之孟(軻)、荀(卿)，接前漢之董(仲舒)、何(休)，為此后兩千多年的中國政治制度奠定了基礎(chǔ)。東漢以降，古文學(xué)興，公羊?qū)W消沉了千余年，直至清代再度復(fù)興，龔自珍、魏源、廖平、康有為等學(xué)者懷抱救世熱望，求孔子微言大義，托古以改制。而在目前國內(nèi)學(xué)界民族情緒高漲、“復(fù)興國學(xué)”的呼聲不絕于耳的形勢下，研究公羊?qū)W具有重要的意義：“吾儒之學(xué)，有心性之學(xué)，有政治儒學(xué)……惜千余年來，心性儒學(xué)偏盛，政治儒學(xué)受抑……職是之故，孔子道術(shù)既裂，儒學(xué)傳統(tǒng)不全，如車之只輪、鳥之獨(dú)翼，國人只知吾有心性儒學(xué)，而不知吾有政治儒學(xué)，無怪乎談?wù)握咧荒芄笆肿層谖鲗W(xué)矣”。

青年學(xué)者程志敏在其專著《荷馬史詩導(dǎo)讀》中，將西方傳統(tǒng)中“政治化”解釋荷馬的方法與傳統(tǒng)國學(xué)中公羊?qū)W派的闡釋方法相結(jié)合，為荷馬研究帶人了新的視角。例如在討論荷馬如何創(chuàng)造性地運(yùn)用神話傳說時(shí)，這位學(xué)者首先將希臘文對“詩”的定義與我國的詩教傳統(tǒng)聯(lián)系起來：“大哲人亞里士多德在其《詩學(xué)》中對荷馬贊譽(yù)有加，稱他是唯一的史詩‘詩人’。而在古希臘語中：‘詩’最早的含義即是‘做’、‘成’，在注重詩教的傳統(tǒng)中，‘詩’這種最初的文明形式主要就是為了塑造一個(gè)好人，‘詩，的功用即在于‘成人’之美?！?。因此荷馬猶如刪定“詩三百”和“春秋”的孔子，借對原始神話傳說的刪改來塑造民眾的品行，從而建立他理想的政治制度。

至于詩人荷馬的身份，這位學(xué)者從我國傳統(tǒng)的“征圣宗經(jīng)”立場出發(fā)，認(rèn)為荷馬不僅確有其人，而且從道理上推想，應(yīng)該是如孔子一般的“素王”：“荷馬之非常人，知曉這許多大事情，必定是出將入相的王公貴胄……荷馬至少是一位宮廷詩人，甚至可能擔(dān)任‘祭酒’之類的文教要職。當(dāng)時(shí)貴族文化已較為發(fā)達(dá)，作為數(shù)百年前輝煌道統(tǒng)的傳人，從大災(zāi)難中恢復(fù)和重建一種新的貴族文化，既是大勢所趨，也是職分所在”。不過，或許作者本人也意識到自己對荷馬身份的揣測缺乏史料的佐證(正如古文學(xué)派曾攻擊的公羊?qū)W家穿鑿比附的弊病)，他強(qiáng)調(diào)自己對荷馬生平的敘述更偏重于義理上的推演(亦如公羊?qū)W家的做法)：“我們這里的記敘也無非是荷馬的一篇祭文。因?yàn)榧热粚神R的任何描述都會‘名不副實(shí)’，我們對荷馬生平的刻畫也不過是為荷馬建造了一座衣冠冢，以此紀(jì)念這位千古流芳的文化之父。荷馬的生平與其說是史實(shí)，不如說是想象；與其說是實(shí)然，不如說是應(yīng)該”。

四、結(jié)語

前文所歸納的國內(nèi)荷馬研究“以西格西”、“以西格中”與“以中格西”的三大流派是指它們最主要特征而言，實(shí)際上，在西學(xué)研究中，這三種方法是不可能完全涇渭分明的，它們是相互依存，互為補(bǔ)充的。正如何輝斌教授所言：“一個(gè)中國人不可能完全擺脫自己的文化，其研究當(dāng)然也不能完全西方化”。透過當(dāng)代中國的荷馬研究，我們能夠感受到中國學(xué)人深入認(rèn)識西方、最終回歸東方、復(fù)興國學(xué)；乃至運(yùn)用國學(xué)傳統(tǒng)闡釋西方經(jīng)典的努力。