破解佛教與中國文學的“大事因緣”

內(nèi)容提要：佛教進入中土并對中國文學產(chǎn)生重大影響是中國文化史上的“大事因緣”。幾代學者對此進行探尋，使這一“大事因緣”逐漸被破解，中國文學的許多重大問題進一步明晰。陳允吉教授采用實證和思辨高度統(tǒng)一的研究方法在這一論域取得許多原創(chuàng)性成果。其論著學殖深厚，思理深刻，卓有創(chuàng)見，對破解佛教與中國文學的“大事因緣”，厥功甚巨。

關鍵詞：佛教中國文學大事因緣

作者簡介：陳友康，云南省社會主義學院副院長、教授，云南民族大學碩士生導師。

佛教進入中土，是中國思想史、文化史上的一個“大事因緣”。從東漢明帝年間開始迄今，在近兩千年的發(fā)展過程中，佛教對中國哲學、歷史、文學、藝術諸學科和民眾日常生活產(chǎn)生全方位滲透和影響。中國文化對佛教文化吸納、融會從而產(chǎn)生新的文化形態(tài)，也被視為中國文化開放性、包容性和整合能力的成功例證。本文以陳允吉教授的工作為中心對幾個重要問題的研究情況作簡單介紹和梳理，借以說明佛教與中國文學關系研究的突破性進展，以及佛教與中國文學發(fā)展的密切關系。

一、佛教與中國文學關系研究的現(xiàn)代進程和研究方法

宗教與文學，有共同的關注領域：“宗教之與文學，俱屬精神現(xiàn)象，表花異簇，托體同根，皆悉委源現(xiàn)實人生，接趾閻浮世界?！狈鸾淌且环N人生哲學，它的根本訴求是安頓靈魂。由于它對人生、世界有精微而熨帖的思考和闡釋，所以在中土廣受歡迎。在文人學士當中，它的影響力尤其發(fā)揮得淋漓盡致，“才士半成居士，文心屢雜禪心”。魏晉以后的中國文學，與佛教有了千絲萬縷的關系，而兩者關系的研究，也就成了古典文學研究的一大論域。

現(xiàn)代學術史上的佛教與中國文學關系研究、中國佛教文學研究，按照陳允吉先生的說法，是沈增植、梁啟超先生導夫先路，而潘重規(guī)、饒宗頤、錢鍾書、任中敏、季羨林、金克木、常任俠、向達等先生予以發(fā)揚光大，“相與根基舊學，揮發(fā)新知，卓異成就，蔑聞夙昔。”這些都是老輩學者，進入改革開放時期，新進學人在前輩基礎上繼續(xù)掘進，佛教與中國文學關系的研究、中國佛教文學研究取得新成果，研究觀念、研究方法與時俱進，多有創(chuàng)獲，陳允吉教授在這一領域的開拓與成就非常值得關注。

在當代學者中，陳允吉教授是對佛教與中國文學關注較早、原創(chuàng)性成果較多的學者之一。在建國后相當一個時期，特別是文化大革命中，宗教是被作為欺騙性的意識形態(tài)來定義的，研究宗教以及與之相關的問題是學術禁區(qū)，而陳允吉先生卻在這樣的背景下開始了他的研究。文革中，他參加“二十四史”中的《舊唐書》、《新五代史》點校工作，利用借閱圖書比較方便的機會，潛心研讀佛經(jīng)。“晝校唐書，夕親釋氏，旁叩菩提，俾張蛾術。陋室蕭疏，獨與昏燈相伴；清宵寂永，恒赍內(nèi)卷是耽”，打下扎實的佛學基礎，并深入思考佛教與中國文學的關系問題，在文革剛結束的學術界撥亂反正時期，他就發(fā)表了《王維“雪中芭蕉”寓意蠡測》、《論王維山水詩中的禪宗思想》、《王維與華嚴宗詩僧道光》、《王維與南北宗禪僧關系考略》、《略辨杜甫的佛教信仰》等論文，以新穎的論題、實證的方法和不俗的見解在學界獨標一格。其后，他繼續(xù)在這一領域掘進，在韓愈、李賀與佛經(jīng)的關系，《長恨歌》與佛經(jīng)文學的關系等問題上取得突破性成果，引起學術界高度關注。1986年3月，《中國社會科學》所辦《未定稿》雜志派記者對陳先生進行專訪，從“第一度中外文化相交合——印度佛教文化與中國文化相交合對中國文學發(fā)展的深遠影響”的高度，討論了佛教與中國文學關系研究的意義和途徑。

1988年，陳先生把研究佛教與唐代文學關系的論文結集為《唐音佛教辨思錄》由上海古籍出版社出版。這部著作被認為是文革結束以來古典文學研究的代表性成果之一，1990年獲全國古籍整理研究一等獎。1992年，韓國民族社以《中國文學與禪》為名出版韓文版。1993年，臺灣商鼎文化出版社印行繁體字版。2010年1月，上海古籍出版社又請陳允吉先生把他的重要論文編為《佛教與中國文學論稿》納入《中華學術叢書》出版。這部《論稿》對他而言具有集成和總結的意義；對學界而言，有了觀摩學習的范本；對社會而言，是重要的學術積累。

陳允吉先生在研究方法上的鮮明特色是思辨與實證高度統(tǒng)一。他在《唐音佛教辨思錄》“后記”中說，他研究古典文學的方法是“辨乃系乎實證，思則期于融通，……納須彌于塵毛芥子，寓義理于考據(jù)文章。”他的這一思想和精辟的表述也獲得業(yè)內(nèi)廣泛好評。應該說，這樣的研究方法是很多嚴謹?shù)膶W者所向往和追求的，但實際達到的境界因人而異，在具體研究中，有的長于實證，而思理未免枯窘；有的凌空蹈虛，放言高論，所論常覺飄渺。在這一問題上，陳先生“調(diào)和新舊，一如理事”，繼往開來，別辟新鏡。他服膺陳寅恪、錢鍾書、季羨林、饒宗頤諸大師的治學方法，引為楷模，對義寧陳先生尤為頂禮。在我看來，他是當代真正繼承了義寧之學的精神血脈并取得杰出成就的古典文學專家之一，他的論文既有一絲不茍的實證功夫，又有宏博通達的思想，科學精神和人文精神交融，真知探求與人文關懷并在，臻于古典文學研究的上佳境界。于是，《論稿》就確實達到了“學殖深厚，思理深刻，卓有創(chuàng)見”的水平。

二、王維、韓愈詩歌與佛教關系的破解

王維號稱“詩佛”，對佛教信仰之虔誠、佛教義理造詣之深湛、詩歌創(chuàng)作與佛教關系之密切，古代詩人罕有過之者。王維詩中的禪意，古代學人多有論及，如王士禎就說“輞川集句句有禪、字字有禪”，但都是印象式的，沒有深入探析他詩中的禪宗思想究竟表現(xiàn)在哪些方面、禪宗思想怎樣影響了他的世界觀和人生觀、他的世界觀和人生觀又通過怎樣的方式滲透于詩歌當中。《論王維山水詩中的禪宗思想》就是圍繞上述問題展開的。陳允吉先生認為：“問題的關鍵也就在這里，要從看來單是描狀自然景物的詩篇里，較為充分而準確地揭示其隱寓著的所謂禪理，比起在詩人其他的作品中舉出一些直接宣揚佛理的詩句，顯然要困難得多，因為這樣就必須透過詩歌描繪的感性形象，進深一層地觸及到它所體現(xiàn)的內(nèi)在含義?！边@篇文章的寫作宗旨，就是具體剖析王維山水詩中所包含的禪宗思想，論證他的哲學思想作為理念性的東西，是怎樣滲透到寫景作品中所描繪的感性形象里面去的。通過引用大量的佛教文獻，結合具體作品，陳先生用實證和思辨相結合的方法，論證了王維那些描繪自然風景的作品，并不是客觀物象的簡單再現(xiàn)，而是不同程度地反映著他的佛教世界觀，它們將具備一定佛理內(nèi)涵的哲學思辨納入景物描寫，使之與詩歌的外在美感形式達成高度的統(tǒng)一，是一項超越前代的藝術創(chuàng)造，具有很高的美學價值和歷史文化意義。這篇文章發(fā)表于1980年，當時學術界剛從文革中走出來，大量學者和學術論文所謂的研究無非是判斷政治是非，或是對作家作品進行機械的、模式化的思想藝術分析，這篇文章雖然也不可避免地帶有那個時代的痕跡，但“識度之精審超拔”、論證之扎實可靠確非一般人所能企及，它一下子就把王維研究提到一個新的學術高度。傅璇琮、趙昌平先生對陳先生的研究路徑、研究方法非常贊賞，在發(fā)表于《文學評論》1989年第6期的《談古代文學研究

中的文化意識——由<唐音佛教辨思錄)所想起的》長文中，認為這篇文章“十分精彩”，它突破了“從表層的膚淺比附”而“進到深層的文化背景與文學兩者內(nèi)在關系的融通研究”，是古代文學研究向縱深發(fā)展的重要成果。毫無疑問，這篇論文已經(jīng)成為當代古典文學研究尤其是文學與佛教關系研究的經(jīng)典性文獻?！锻蹙S輞川集之(孟城坳)佛理發(fā)微》、《王維輞川(華子岡)詩與佛家飛鳥喻》、《王維(鹿柴)詩與大乘中道觀》是對《輞川集》中幾首名作的佛理探析，把“輞川集句句有禪、字字有禪”落到了實處，而且以小見大，意蘊豐厚。

韓愈意欲復興儒學，把佛教作為儒學的對立面，排斥之不遺余力，似乎他的詩歌創(chuàng)作不應該和佛教發(fā)生關系，但佛教畢竟是一種精微的人生哲學，理智上拒絕，情感上卻很難跟它一刀兩斷。韓愈跟佛教的微妙關系于是成為唐代文學研究中一個有趣的問題。陳允吉先生以事物之間相反相成的關系和錢鍾書“反其道以行也是模仿”的觀點為理論支點，在沈增植、陳寅恪、饒宗頤有關論著的啟發(fā)下，在韓愈文學創(chuàng)作與佛教的關系問題上取得突破性進展，《論唐代寺院壁畫對韓愈詩歌的影響》、《韓愈的詩與佛經(jīng)偈頌》通過實證與思辨結合的方式為這一問題給出了令人信服的答案?！墩撎拼略罕诋媽n愈詩歌的影響》考述了唐代寺觀風起云涌，壁畫隨之發(fā)達的情況，這是韓愈詩歌創(chuàng)作的文化環(huán)境。從韓愈詩中發(fā)現(xiàn)他喜歡壁畫，并對壁畫有精妙動人的描寫，這是壁畫對他的思想和藝術趣味產(chǎn)生影響的內(nèi)證。韓愈詩風是“雄桀險怪”，主要表現(xiàn)為題材和形象的非現(xiàn)實性，以及美感特征的“雄桀怖厲之美”，而他詩中的怪異形象就是受到佛教壁畫中“奇蹤異狀”、“地獄變相”和密宗曼荼羅畫的啟發(fā)而描摹加工出來的，所以他的詩歌意境與壁畫意境有高度的相似性。這項研究既深入一層揭示了韓愈詩歌的思想藝術特征，也解決了韓愈“險怪”詩風的來源問題，大大深化了韓愈研究。陳先生還進一步指出：“我們要追尋中唐文學尚怪之風的由來，寺廟壁畫乃是其中一大淵藪?！边@是中唐文學研究的一個重要突破。這篇論文發(fā)表后產(chǎn)生廣泛影響，當時許多重要學術期刊或論著紛紛轉(zhuǎn)載或評論，至今在唐代文學研究中保持著較高的引用率?！俄n愈的詩與佛經(jīng)偈頌》則是論證佛經(jīng)偈頌在語言上對韓愈詩發(fā)生的影響，并從中探測佛典與文學的關系。

三、王梵志詩的作者和性質(zhì)的勘定

在敦煌文獻寫卷中有400多首署名王梵志的通俗詩歌。這批詩歌為唐代文學增添了新的資料，也為我們增加了新的精神資源，十分珍貴，因而也就成為敦煌文學和唐代文學研究的一個熱點。

關于這些詩的作者，前人爭議頗大。綜合起來，大致有四說：一，王梵志是隋末唐初一個優(yōu)秀的通俗詩人，所有署名王梵志的詩都是他所寫；胡適、張錫厚力持此說，并作了考論。二，王梵志就是王維(矢吹慶輝)；三，歷史上確有王梵志其人，但大量作品是附托在他名下的；四，王梵志不一定是現(xiàn)實存在的人物。

有鑒于此，陳允吉先生撰著《關于王梵志傳說的探源與分析》、《論敦煌寫本王道祭楊筠文為一擬體俳諧文》兩文參與討論，在總結前人研究成果的基礎上，對王梵志問題作了扎實的考論?！蛾P于王梵志傳說的探源與分析》肯定《桂苑叢談》或《太平廣記》所記載的《史遺》是在王梵志詩興起和傳播過程中附會而生的神話傳說，不是信史，用它來考證王梵志的時代、生平是不科學的。然后探尋王梵志傳說的來源，他認為，僅僅把“伊尹生空桑”故事和一些相關故事作為王梵志從樹癭中出生這一神話的源頭是不夠的，而必須考慮到故事產(chǎn)生的時代文化環(huán)境：隋唐時代是佛教在中土弘傳的鼎盛期，王梵志詩又與佛教的化俗宣導有密切關聯(lián)，所以王梵志故事的編排與佛教必然產(chǎn)生聯(lián)系；佛典是傳說故事的一大寶庫，人們編排王梵志的神異傳說，可能是參照、摹襲了某一佛經(jīng)故事。陳先生果然從《大藏經(jīng)》第十四冊《經(jīng)集部》內(nèi)所收后漢安世高譯《佛說柰女祗域因緣經(jīng)》及《佛說柰女耆婆經(jīng)》中找到了“柰女降生”故事，并梳理了這一故事在中古時期的流行情況，通過比照，發(fā)現(xiàn)“整個王梵志傳說的脈絡結構，差不多完全是在抄襲‘柰女故事的套路上形成的，而且這里面所涉及的一些情節(jié)，也大率屬于對前者的刻板模擬”，因此，《史遺》中的所謂“王梵志”不過是一個虛擬的人物。證明《史遺》關于王梵志的材料不是史實記載并不等于否定其價值，陳先生認為它有“文化史料的認識價值”，“《史遺》的傳說也是群眾交口授受的產(chǎn)品，而在這個傳說的背后，則隱藏著一個范圍更大的群眾詩歌創(chuàng)作活動的事實?！边@篇論文把王梵志詩研究推進到一個新境界。敦煌寫本中的P.4978殘存《王道祭楊筠文》是主張王梵志為實在人物的學者證明自己觀點的支撐材料，視為“鐵證”。陳先生考察了我國古代綿延不絕的游戲文學歷史及俳諧文的文體特征，把《王道祭楊筠文》與之參照，說明《王道祭楊筠文》具有俳諧文的特點，然后分析文中的幾個關鍵問題，證明它是“憑虛結撰”的“擬體俳諧文”，“故該文絕不是一條史實材料，若拿來考訂王梵志的生平、時代，就難免進入與探涉目標暌違的誤區(qū)”。

考定王梵志詩并不是一個叫“王梵志”的人所寫，那么它的性質(zhì)也就要重新認定，它不屬于哪一個作家的獨立創(chuàng)作，而是集體口頭創(chuàng)作?！巴蹊笾驹姀谋举|(zhì)上說是一種口頭文學，為很長一段時間里眾多無名詩人的集體創(chuàng)作，并發(fā)揮其最大感染作用于流播過程之中?，F(xiàn)在我們看到的敦煌寫卷和其它記載，僅僅是它們口頭流播形態(tài)的書面記錄而已。”王梵志詩創(chuàng)作的時間跨度很長，包含的宗教思想和民俗意識很濃。其佛教色彩雖然濃厚，但所講的佛理并不深刻，既不是哪個宗派所特有的，也缺少佛教哲學那種精密的思辨性。詩的作者大多是在家修行的普通信眾，所以詩所闡發(fā)的佛理多是苦空無常、輪回報應之類，這在整個佛教思想體系中，只是很初步和淺俗的層次?！安皇亟?jīng)典，皆陳俗語”，通俗易懂，所以能夠產(chǎn)生振動人心的效果。

四、漢語詩體與佛教關系的探求

漢語詩體極其精美，各種詩體的形成，固然首先取決于漢語自身的語言特點和中國文化的特點，但有些詩體的形成和發(fā)展也受到佛教的明顯影響。這也是佛教與中國文學的一大因緣。1934年，陳寅恪先生在《清華學報》發(fā)表《四聲三問》一文，指出，漢語的平上去三聲“實依據(jù)及摹擬中國當日轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之三聲。而中國當日轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之三聲又出于印度古時聲明論之三聲也。”中國文士摹擬轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)的三聲把中國語聲音的高下分為三階，加上入聲，“于是創(chuàng)為四聲之說，并撰作聲譜，借轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之聲調(diào)，應用于中國之美化文。”“中國之美化文”主要指詩歌，也包括駢文和賦等講究聲韻的文體。四聲的發(fā)現(xiàn)對近體詩形成具有重大影響，這已經(jīng)是學界的共識。

玄言詩是我國詩歌史上一種獨特的詩歌形態(tài)，以表現(xiàn)玄理為主要內(nèi)容，在東晉盛極一時。關于玄言詩的產(chǎn)生原因，從劉勰《文心雕龍》、鐘嶸《詩品》到當代羅宗強《魏晉玄學與士人心態(tài)》等都有探討，比較一致的意見是，玄言詩是在玄學興起的背景下產(chǎn)生的。這解釋了玄言詩產(chǎn)生的時代背景和內(nèi)容的一個重要來源，而沒有找到詩體的來源。

陳允吉《東晉玄言詩與佛偈》認為：“玄言詩在佛教開始深入華夏文化之際登上詩壇，算得上是

我國文學史上一次短暫的詩體鼎革，諸如此類與此方傳統(tǒng)習慣背道而馳的大膽改作，在缺乏外來事物溝通的情況下是殊難達成的。當時經(jīng)翻譯過來的大量天竺佛偈，業(yè)已具備了對本地詩歌潛移默化的能力，完全可以充當許(詢)、孫(綽)、支遁等創(chuàng)作說理篇章的藍本。這種詩體上的參照和借鑒，就是催促玄言詩成熟分娩具有關鍵意義的直接動因?！标愒始獜膬煞矫嬲撟C佛偈對玄言詩的影響，一是說理。中國以《詩經(jīng)》和《楚辭》為源頭的詩歌傳統(tǒng)認為詩歌的功能在于抒情言志和賦物造型，不主張演繹抽象義理，所以玄言詩以前的中國詩歌很少說理。到了玄言詩，卻以敷陳玄學義理為主。這種改革，是受到佛偈的直接影響。二是用韻，玄言詩雙句押韻，一韻到底，正是佛偈的基本特征。陳允吉以富贍的資料、嚴密的推理論證了玄言詩與佛理詩“詩體來源上的一致性”，揭示玄言詩曾受到“佛偈翻譯文體的沾溉”，解決了玄言詩詩體鼎革的外來影響問題。

七言詩是我國古典詩歌最重要也最受歡迎的詩體之一，關于它的淵源，現(xiàn)代學術史上有過深入的研究和討論。主要觀點有兩種，一種認為來自楚辭，以梁啟超、陳鐘凡、逯欽立、日本青木正兒等為代表；一種認為來自秦漢的民歌和謠諺，以羅根澤、余冠英為代表。這些研究言之成理，各有勝意。1992年，陳允吉發(fā)表《中古七言詩體的發(fā)展與佛偈翻譯》對七言詩的形成發(fā)展給出了新的看法。文章認為，在七言詩演進過程中，人們忽視了“一個迄今尚鮮為人認知的重要事實，這就是早期漢譯佛典中數(shù)量眾多的七言偈在中土流布，對于我國中古時代七言詩形式結構上的臻于成熟，作為一種旁助力量也確曾起過一定的促進作用。”七言佛偈的基本結構特點是“通體七言”、“隔句押韻”、“兩句兩句銜接轉(zhuǎn)遞”。七言詩在發(fā)展過程中，接受了七言佛偈的特點，使之成為自身模式結構中的核心部分加以固定，走上規(guī)范化的大道。此外，他還從修辭手段和語言風格論證佛偈對七言詩的影響。成熟的七言詩喜歡駢對，與佛理詩頌的啟發(fā)也有關系。南北朝后期到初唐時代的七言詩語言淺切明暢、圓熟流轉(zhuǎn)，“總帶些佛教化俗唱詞的那股味兒”，這是七言詩充分吸收梵唄、唱導審音調(diào)聲的結果，“由茲在中國韻文史上開創(chuàng)了一種特定的詩歌語言風格”。這是七言詩發(fā)展過程研究中的重要發(fā)現(xiàn)，它把相關論題的研究大大推進了一步。而佛經(jīng)通過傳譯進入中國后對本土文學的深遠影響由此也可見一斑。

(責任編輯周廣榮)