當(dāng)代中國宗教信仰與社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位的初步考察

何 蓉 F.Carson Mencken

內(nèi)容提要：宗教社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)基本問題是，什么樣的人、出于什么原因會(huì)信仰宗教?基于中國宗教信仰較為彌散的特征，通過對(duì)中國宗教調(diào)查的數(shù)據(jù)分析，本研究選取了因果報(bào)應(yīng)信仰作為入手點(diǎn)，通過對(duì)信仰者的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位的考察，表明在農(nóng)村地區(qū)，收入和受教育水平與相信因果報(bào)應(yīng)有正相關(guān)關(guān)系，從而支持了宗教信仰可以為人們提供積極的現(xiàn)實(shí)的補(bǔ)償?shù)挠^點(diǎn)。作者還強(qiáng)調(diào)，在研究中國宗教時(shí)，要將宗教信仰的“意義”探究與當(dāng)代的社會(huì)科學(xué)研究的分析方法加以結(jié)合。

關(guān)鍵詞：宗教鴉片論宗教補(bǔ)償論因果報(bào)應(yīng)信仰社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位

作者簡介：何蓉，中國社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)所副研究員；F.Carson Mencken，Baylor University(U.S.A.)，社會(huì)學(xué)教授。

宗教社會(huì)學(xué)家要考察的一個(gè)基本的問題是：誰是宗教徒?為什么他們會(huì)信仰宗教?對(duì)此問題，比較廣為人知的是以馬克思的(或準(zhǔn)確地說是馬克思式的)宗教“鴉片”論為代表的立場，即視宗教信徒為社會(huì)中較為貧窮蒙昧的弱勢階層，宗教的某種“麻醉”作用可以使他們將注意力從悲慘的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向虛無飄緲的天國，從而不去爭取現(xiàn)實(shí)的幸福。近年來，隨著宗教社會(huì)學(xué)中理性選擇理論的發(fā)展，產(chǎn)生了宗教“補(bǔ)償論”的觀點(diǎn)，認(rèn)為宗教為人們提供的不僅僅是超越的意識(shí)的層次的想象，而且有存在于現(xiàn)實(shí)中的回報(bào)，從而試圖表明宗教徒并不必然是邊緣化的弱勢階層。

面對(duì)這兩種在字面上針鋒相對(duì)的理論框架，本文將以關(guān)于當(dāng)代中國的宗教信仰狀況的經(jīng)驗(yàn)調(diào)查為基礎(chǔ)，分析特定的相信因果報(bào)應(yīng)者的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位特征，從而對(duì)理論進(jìn)行驗(yàn)證，并嘗試提出回到作為意義體系的宗教的研究取向，以利于進(jìn)一步發(fā)展出基于中國本土宗教現(xiàn)象的新的研究范式。

一、宗教的作用機(jī)制及其途徑：剝奪抑或補(bǔ)償?

自20世紀(jì)80年代開始，中國宗教研究的學(xué)者們圍繞著馬克思的“宗教是人民的鴉片”的論斷，就宗教的本質(zhì)或功能問題，展開了一場深入的論爭。邱永輝在總結(jié)當(dāng)代宗教研究30年來的成果時(shí)對(duì)這場爭論進(jìn)行了綜述，指出其中既有基本肯定鴉片論的學(xué)者，如呂大吉、任繼愈，認(rèn)為宗教是對(duì)人民有害的東西，而不是“人民自己”的東西，在社會(huì)主義時(shí)期，宗教的麻醉作用依然存在，只不過在范圍和程度上與階級(jí)社會(huì)不同；亦有趙樸初、趙復(fù)三、羅竹風(fēng)等宗教界和學(xué)界人士指出，“鴉片”的說法，并非始自馬克思，它是對(duì)宗教在階級(jí)社會(huì)中一定條件下所起的消極作用的一種比喻，符合馬克思主義的作法應(yīng)當(dāng)是，對(duì)具體的宗教和教派在特定歷史條件下所起的作用進(jìn)行具體分析。這一爭論在90年代后得以深化，卓新平、潘岳等提出要“與時(shí)俱進(jìn)”、結(jié)合歷史背景等來理解鴉片論。

整體而言，在有關(guān)宗教的社會(huì)作用的論述中，馬克思的、或者毋寧說是馬克思式的“鴉片論”代表了一個(gè)頗具影響力的“剝奪論”的(deprivational)取向，即宗教所提供的對(duì)于“來世”的期待，使得受壓迫的、被邊緣化的、同時(shí)又是無知蒙昧的勞苦大眾獲得某種心理慰藉，忍受現(xiàn)世的種種苦難與不公。馬克思式的論斷的貢獻(xiàn)在于，建立了宗教歸屬(affiliation)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位(social-economic status／SES)之間的相關(guān)關(guān)系：由于宗教所提供的物品(goods)的麻醉或安慰作用，它自然地吸引了社會(huì)中弱勢地位的、受教育程度較低的成員。

近30年來，隨著宗教社會(huì)學(xué)中理性選擇學(xué)派的興起，又產(chǎn)生了“補(bǔ)償論”這一相對(duì)的論題。斯達(dá)克與本布里奇提出了一個(gè)關(guān)于宗教的一般理論，其基本概念是“宗教補(bǔ)償”(religious compensators)，即人們?cè)谧诮讨械玫降幕貓?bào)。這是一種假定的、無法即刻驗(yàn)證或評(píng)估的回報(bào)，換言之是所欲求的回報(bào)不能滿足的情況下一個(gè)不可觸摸的替代物。在剝奪論的命題中，人們便是因?yàn)槠诖祟惏参浚瑥亩蛔诮趟?。斯達(dá)克與本布里奇理論的優(yōu)點(diǎn)在于他們指出，宗教組織不僅僅帶來“彼世的”補(bǔ)償，而且為信徒提供了直接回報(bào)、或稱此世的補(bǔ)償。由此，通過分析宗教組織的作用，斯達(dá)克等認(rèn)為。宗教皈依與信徒的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位之間建立了一種多重的關(guān)系。

首先，社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位與宗教皈依之較具教派特色的方面——信仰、祈禱、神秘體驗(yàn)等——具有負(fù)相關(guān)關(guān)系；其次，社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位與宗教皈依中具有直接回報(bào)的方面具有正相關(guān)關(guān)系，這些方面包括：教會(huì)成員的身份，參加教會(huì)活動(dòng)，宗教組織中的職位等等，這些意味著教會(huì)類型的宗教皈依；第三，社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位與不具有回報(bào)的事物沒有相關(guān)關(guān)系，例如關(guān)于“來生”(life after death)的觀念。這一解釋框架意味著富有的社會(huì)成員參與宗教生活，因?yàn)樗麄儜{借教會(huì)中的領(lǐng)導(dǎo)性地位、具有影響力的人際網(wǎng)絡(luò)紐帶等奪取了現(xiàn)實(shí)的回報(bào)，而貧窮無知者無法得到宗教生活的現(xiàn)世的回報(bào)，轉(zhuǎn)而在無法確認(rèn)的體驗(yàn)中尋求來世的補(bǔ)償。這樣就表明在宗教信仰與社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位之間存在著多重的關(guān)系，而非剝奪論式的確定的關(guān)聯(lián)。

在斯達(dá)克與本布里奇的著作面世之后，后續(xù)研究者從不同角度支持了其理論圖式，尤其表明了社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面較具優(yōu)勢的階層在宗教運(yùn)動(dòng)中的作用。艾納孔在一篇重要的研究綜述中指出，20世紀(jì)60年代以來，宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究成果表明，有關(guān)收入或教育——兩個(gè)重要的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位指標(biāo)——與宗教性(religiosity)之間的經(jīng)驗(yàn)性關(guān)系的研究表明，宗教并非貧窮無知者的專利。具體來看，教育通常是宗教參與的一個(gè)較弱的、但仍是正向的影響因素；收入是宗教奉獻(xiàn)的強(qiáng)相關(guān)因素，但與宗教活動(dòng)的其他指標(biāo)，如參加教會(huì)活動(dòng)、教會(huì)成員的身份、禱告的頻率等，則只有非常弱的相關(guān)性，與年齡、性別、宗教成長背景等因素相比，收入或工資效應(yīng)顯得有些微不足道。

綜上所述，所謂補(bǔ)償論的理論方向，提出了宗教歸屬與社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位之間的正向的相關(guān)關(guān)系，即皈信宗教的人，不僅不是居于社會(huì)的劣勢地位的群體，而且往往具有較高的教育程度和收入水平。盡管這兩種理論視角針鋒相對(duì)，但是它們的立論基礎(chǔ)實(shí)際上是相同的，即都是基于具有成熟的以基督教會(huì)為藍(lán)本的宗教組織形態(tài)、以及集會(huì)的(congregational)宗教生活形式。從這兩點(diǎn)出發(fā)，則它們?cè)诰唧w研究立場上的不同之處，在一定程度上是由于它們針對(duì)著人類歷史上不同的階段和對(duì)象：馬克思的論斷對(duì)宗教及其功能持批判態(tài)度，從一定角度來看，是由于他所處的是一個(gè)社會(huì)矛盾較尖銳、教會(huì)老舊腐敗的歷史時(shí)期；斯達(dá)克等看到的是宗教在社會(huì)中的積極方面，是由于他們處于社會(huì)矛盾較為緩和、宗教領(lǐng)域自由競爭、宗教組織良性發(fā)展并較少腐敗的背景之下。由此，雙方對(duì)宗教的功能、教徒皈信的動(dòng)機(jī)等產(chǎn)生了截然不同的意見。

對(duì)于研究中國宗教的學(xué)者來說，這一狀況卻引起了一個(gè)根本性的困難。因?yàn)樵谥袊淖诮填I(lǐng)域中，有組織的宗教生活盡管是存在的，但其發(fā)展卻非常不足，換言之，鴉片論的或補(bǔ)償論的作用機(jī)制缺少發(fā)生的渠道。關(guān)于這種情況，在楊慶堃先生專論中國宗教傳統(tǒng)的研究中有非常經(jīng)典的論述。他劃分了制度的(institutional)與彌散的(diffused)兩種宗教形態(tài)，指出前者是較接近西方基督教等普適宗教，但是，后者的影響卻更為根本，更加緊密地滲透到世俗制度之中，并因此成為世俗制度的觀

念、儀式和結(jié)構(gòu)的組成部分。而且，中國人對(duì)待神靈和信仰的態(tài)度，是一種功利性的、工具性的賄買，得償心愿則此神“靈”、“應(yīng)”，趨之若騖。這種一方面組織化程度低、一方面多種多樣的信仰與實(shí)踐嵌入社會(huì)方方面面的宗教分布特征，仍可見于當(dāng)代中國。在2007年由零點(diǎn)公司主持完成的一項(xiàng)當(dāng)代中國價(jià)值觀的調(diào)查中，僅有約20％的人宣稱自己是宗教徒，而且，這些自稱是信徒的人中，僅有9.2％有過正式的皈依儀式。但是，在另一方面，在調(diào)查進(jìn)行的之前12個(gè)月中，超過60％的受訪者曾經(jīng)在教堂、墓地、祠堂等進(jìn)行崇拜或祭祀等活動(dòng)，有37.6％的受訪者家中擺放了具有宗教意含的物件。如果說當(dāng)前西方尤其歐洲的宗教信仰的特征是“信仰但不屬于”(belief without belonging)的話，中國社會(huì)的宗教信仰則呈現(xiàn)出“無信仰宣稱但有宗教實(shí)踐”(practice without belief／claim)。

表1各大宗教的信徒比例(self-claimed)

問題：無論您是否去過教堂、寺廟等宗教場所，對(duì)于以下列出的項(xiàng)目，您信還是不信?

以是觀之，超過3／4的受訪者聲稱自己什么宗教都不信，佛教徒比例最高，為18.1％，基督徒次之，為2.5％。但是，另一方面，相信特定宗教的神、靈或持有某種信仰的人的比例卻有所增加，如下圖所示：

其中，超過8％的人認(rèn)為存在上帝(高于基督教徒、天主教徒合起來的2.7％)，超過5％的人認(rèn)為存在耶穌，17.6％的人相信佛祖或菩薩存在，相信因果報(bào)應(yīng)、命或運(yùn)和祖宗神靈之存在的人，均超過了20％。而參與敬拜神靈等活動(dòng)的，亦有一定的比例，如下表所示：

*頻次數(shù)據(jù)有誤，總數(shù)應(yīng)為7020。

綜上所述，直接使用前文的兩種理論視角來考察中國現(xiàn)實(shí)，顯然是有一定的困難的。實(shí)際上，除了集會(huì)的宗教生活所提供的種種宗教物品之外，宗教的信條本身也對(duì)信徒具有精神的吸引力。因此，本文將基于宗教作為“意義”的復(fù)合體的立場，即如韋伯所指出的，透過分歧多端的宗教行為的外在表現(xiàn)，從主觀的經(jīng)驗(yàn)、理念與個(gè)體所關(guān)注的目的來理解具體的宗教行為。

這樣，本文接下來的部分，將要在追溯具體的宗教信仰的意義的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步地探討宗教信仰者的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位，從而有助于加深對(duì)于宗教的社會(huì)功能的理解。

本文所關(guān)注的是因果報(bào)應(yīng)信仰。在前述的調(diào)查中，一個(gè)顯著的現(xiàn)象是，有20.5％的人相信因果報(bào)應(yīng)的存在，超過了對(duì)上帝、耶穌、菩薩、祖先靈魂等具體神靈的信仰者比例。那么，對(duì)于相信其存在的人來說，其中可能會(huì)包含著怎樣樣的意義呢?

因果報(bào)應(yīng)思想是印度的業(yè)力論與中國本土的觀念結(jié)合的產(chǎn)物。業(yè)或業(yè)力(Karma)論，在古代印度的印度教、佛教、耆那教等宗教形式中都有重要的影響。公元1-2世紀(jì)左右，佛教傳人中土，業(yè)力論隨之為中土人所知曉，在此過程中，業(yè)力論本身也吸收了本土的觀念。

在印度的語境下，業(yè)力論帶有較濃重的宿命論的色彩，從而為其種姓制度提供了一個(gè)意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)。從內(nèi)容上來說，業(yè)力論是與輪回或轉(zhuǎn)生(rebirth)密切相關(guān)的。研究者指出，在早期佛教之中，“想要達(dá)到涅槃之境的人不應(yīng)當(dāng)做善事”，這實(shí)際上是一種無所作無所為的態(tài)度：由于做任何事情都有其后果，為了達(dá)到涅槃的境界，人應(yīng)當(dāng)避免輪回轉(zhuǎn)生的因果關(guān)聯(lián)，因此即使是做善事也不受青睞。人類學(xué)家斯皮羅對(duì)于當(dāng)代緬甸佛教徒的研究也表明了業(yè)力論與轉(zhuǎn)生觀念的密切關(guān)系。斯皮羅指出，如果轉(zhuǎn)生信仰受到現(xiàn)代生物學(xué)等的沖擊，“生命”被局限于僅僅只有一次，那么，緬甸人的行為方式將會(huì)截然不同。

有趣的是，業(yè)力論在傳人中國的時(shí)候，所遇到的中土原本的觀念，恰恰是人僅此一生，死者不能復(fù)生。這樣的生死觀，與業(yè)力論的結(jié)合，產(chǎn)生了后世的因果報(bào)應(yīng)思想。

余英時(shí)先生在其研究中指出，至遲在公元前2世紀(jì)之前，中國已經(jīng)形成靈魂二元論(即“魂”與“魄”)的思想，在人死后，“形魄”和“魂氣”朝著不同方向而去，一者入地，一者上天。直到佛教傳人，死后世界或陰間的二元論被閻王掌管的“十王地獄”信仰所代替，天堂與地獄的對(duì)立才得以建立起來。

基于傳統(tǒng)中土的這種靈魂觀、生死觀和死后世界的觀念，佛教傳人引起的思想震動(dòng)與觀念演變是相當(dāng)可觀的。在接受佛教、特別是再生觀念以后，注重現(xiàn)世生活的中土人生取向發(fā)生重大變化。例如，佛教強(qiáng)調(diào)“無我”，本否認(rèn)輪回有“主體”，但是，中土信徒的再生觀念融入了傳統(tǒng)的形神二分的觀念，用“神”、“魂”、“靈”、“神靈”等本土概念，創(chuàng)造出了“生”與“再生”的主體。

具體到業(yè)力論，它發(fā)展為中國民間非常流行的三世因果論。而此所謂“三世”，是一個(gè)過去、現(xiàn)在與未來的周期，而非前生、今生與來生這樣的固定的時(shí)段。這種周期的周而復(fù)始不斷地循環(huán)，就是生命之輪回。從其發(fā)展來看，一方面著重當(dāng)下即驗(yàn)的“現(xiàn)報(bào)”或“速報(bào)”，一方面又強(qiáng)調(diào)報(bào)應(yīng)來自于天，而垂下家庭、后世，從而將施報(bào)之主宰歸之于天。

在此，通過對(duì)業(yè)力論、生死觀在印度和中國的異同之處的梳理，可以看到，關(guān)鍵之處在于人的行動(dòng)及其結(jié)果的因果關(guān)聯(lián)不必是一個(gè)以涅槃為最高境界的、不斷地從生到死、再生再死的過程，傳統(tǒng)的注重現(xiàn)世的取向可見于所謂“現(xiàn)報(bào)”、“生報(bào)”等概念，意味著人的行動(dòng)所發(fā)生的作用可以作為直接的回報(bào)，存在于此世。這就是說，源自印度的、較具宿命論色彩、以再生觀念為必要前提的業(yè)力論思想，與中土較注重現(xiàn)世的、靈魂二元論等思想相結(jié)合，產(chǎn)生了中國本土的因果報(bào)應(yīng)思想。顯然，這一思想雖然有轉(zhuǎn)世輪回等方面的內(nèi)容，但是，就其側(cè)重點(diǎn)的變化而言，它關(guān)注著的是此世和較近前的因與果。

由此可以認(rèn)為，因果報(bào)應(yīng)思想對(duì)于信仰者而言，不僅僅提供了再生時(shí)改善狀況的希望，更重要的是，提供了某種現(xiàn)實(shí)的、直接的宗教物品。那么，以前述兩種理論視角來衡量，應(yīng)得出接近補(bǔ)償論立場的假說，即這一信仰形式所吸引的信徒，傾向于具有較優(yōu)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位。本文接下來的部分將對(duì)這一論斷進(jìn)行檢驗(yàn)。

二、當(dāng)代中國因果報(bào)應(yīng)信仰的經(jīng)驗(yàn)考察

本文所使用的數(shù)據(jù)來自零點(diǎn)公司負(fù)責(zé)完成的“中國價(jià)值觀的實(shí)證研究”(Empirical Studies of Values in China)的全國性抽樣調(diào)查，樣本數(shù)7021，問卷包括了88個(gè)涉及受訪者價(jià)值觀念、宗教信仰與實(shí)踐等內(nèi)容的問題。經(jīng)過兩次試調(diào)查后，2007年5至6月，由零點(diǎn)公司負(fù)責(zé)完成了正式調(diào)查，56個(gè)調(diào)查點(diǎn)分布于全國，包括3個(gè)大城市、6個(gè)省級(jí)城市、11個(gè)地級(jí)市、16個(gè)鎮(zhèn)、20個(gè)行政村，通過使用多段概率抽樣來完成城鎮(zhèn)的選擇，在農(nóng)村地區(qū)，每一鎮(zhèn)選取1至2個(gè)鄉(xiāng)，每一鄉(xiāng)選擇1－2自然村。此外還使用了KISH表以選擇每一家戶中訪談的對(duì)象。為保證數(shù)據(jù)的質(zhì)量，在正式調(diào)查完成之后，通過電話對(duì)20％的受訪者進(jìn)行了進(jìn)一步的檢驗(yàn)。

在全部7021個(gè)受訪者中，共有20.5％(1440位)受訪者表示相信因果報(bào)應(yīng)的存在，其中，女性受訪者有25.5％(857位)相信，男性受訪者中有18.8％(583)相信；相信因果報(bào)應(yīng)的城市居民比例為26.2％，城鎮(zhèn)居民為25，2％，農(nóng)村居民為20.2％。而且，兩個(gè)重要的SES指標(biāo)，即教育和收入，也有差

別。首先，不相信與相信者的受教育程度有區(qū)別，將受教育程度分為7個(gè)等級(jí)，1為小學(xué)以下，7為碩士及以上，則不信者與信者的受教育程度分別是3.57和3.655，即與不相信的人相比，相信因果報(bào)應(yīng)者傾向于受較多的教育。其次，家庭收入亦有差距，其中，在城市，不相信／相信兩個(gè)群體的月家庭收入的平均值分別是8550元／8840元，在農(nóng)村，其年家庭收入的平均值分別是28000元和90000元。

從以上基本分布來看，女性相信因果報(bào)應(yīng)的比例要高于男性；從即教育和收入方面的情況來看，相對(duì)于不相信因果報(bào)應(yīng)的人，相信因果報(bào)應(yīng)者都居于較優(yōu)勢的地位。

進(jìn)一步地，本文將使用Logisitic回歸檢驗(yàn)上節(jié)的假說。不過，由于中國的城市與鄉(xiāng)村地區(qū)的收入狀況、生活費(fèi)用等存在非常大的差距，因此，本次調(diào)查將收入的數(shù)據(jù)分成城鄉(xiāng)兩個(gè)部分，而本文對(duì)SES的分析也相應(yīng)地在城市和鄉(xiāng)村兩個(gè)不同的背景之下展開。

因變量是相信因果報(bào)應(yīng)的存在(虛擬變量，相信者為1)，自變量為(1)年齡(歲數(shù))，性別(虛擬變量，男性為1)，婚姻狀況(虛擬變量，已婚為1)，職業(yè)狀況(虛擬變量，有給付薪酬的工作為1)；(2)收入(城市每月家庭收入1=少于500元至15=20000元以上，農(nóng)村每年家庭收入1=少于500元至20=100000元以上)，教育程度(1=小學(xué)以下至7=碩士及以上)；(3)三個(gè)控制變量，兩個(gè)是宗教歸屬(是否佛教徒和是否新教徒)，另一個(gè)是幸福感(生活是否幸福)。

以上結(jié)果表明，在中國的城市地區(qū)，除了性別之外，因果報(bào)應(yīng)信仰與所有這些自變量都無相關(guān)，從而在城市地區(qū)，可知女性傾向于相信因果報(bào)應(yīng)；但是，在農(nóng)村地區(qū)，不少變量都很顯著，女性、較年長的人、佛教徒、幸福感較強(qiáng)的人趨向于相信因果報(bào)應(yīng)，更重要的是，教育與收入這兩個(gè)變量與因果報(bào)應(yīng)信仰之間有強(qiáng)相關(guān)關(guān)系。

基于這一結(jié)果，本文的基本結(jié)論是：首先，信仰因果報(bào)應(yīng)者更可能是受到較好教育和有較多收入的人；其次，因果報(bào)應(yīng)信仰提供了一個(gè)行動(dòng)一后果的因果關(guān)系鏈，在此基礎(chǔ)上提供了一個(gè)善與惡的道德觀念；第三，盡管宗教組織并不在場，我們?nèi)匀豢梢蕴岢鲞@樣的觀點(diǎn)，即因果報(bào)應(yīng)信仰為具有較高社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位的人提供了一個(gè)此世的補(bǔ)償。第四，城市的生活更加錯(cuò)綜復(fù)雜，以上的這一格局只是在鄉(xiāng)村地區(qū)非常顯著。

我們還可以進(jìn)一步地在以下幾個(gè)方面展開討論：

第一，因果報(bào)應(yīng)思想是中國文化中具有長期歷史影響的部分，它所造成的行動(dòng)一后果的因果關(guān)系鏈和獎(jiǎng)善懲惡的功能具有內(nèi)在的道德約束力。我們可以預(yù)測，即使在城市地區(qū)，在劇烈的社會(huì)變革的背景之下，它仍然會(huì)在一定程度上持續(xù)地發(fā)揮其作用。因此，盡管在中國宗教生活中，制度性宗教、集會(huì)的形態(tài)發(fā)展不充分，但是，宗教仍然有可能通過提供其他類型的宗教物品、例如某些具體的信仰形式，對(duì)信徒進(jìn)行內(nèi)在的約束，從而發(fā)揮勸善止惡的道德功能。換言之，即使是在無神論的傳統(tǒng)、多神的實(shí)踐中，仍然存在著維系道德良俗的重要約束，這對(duì)于西方基于一神論的經(jīng)驗(yàn)對(duì)于中國傳統(tǒng)宗教的疑慮形成了一定的挑戰(zhàn)。

第二，本文著重探討了社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位與宗教信仰之間關(guān)系的問題，表明具有較優(yōu)社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位的中國人與特定宗教信仰有顯著的相關(guān)關(guān)系。由此可以推理，在目前的宗教發(fā)展過程中，會(huì)有相當(dāng)一部分信徒是具有較高收入水平和教育程度的人，這與傳統(tǒng)認(rèn)為宗教活動(dòng)是無知小民的迷信活動(dòng)的看法大相徑庭。相應(yīng)地，如何正視宗教的功能，如何正視人民的宗教需求，因應(yīng)社會(huì)變遷背景之下的宗教發(fā)展的潮流，應(yīng)當(dāng)是確立國家的宗教管理的思路、辦法時(shí)需要加以考察的問題。

第三，在討論宗教的功能時(shí)，本文采取了“意義”研究的視角，這是韋伯基于其社會(huì)行動(dòng)理論、并在其經(jīng)典的宗教社會(huì)學(xué)研究中反復(fù)加以強(qiáng)調(diào)的。在當(dāng)前的宗教社會(huì)學(xué)研究中，艾利森等提出研究宗教、意義體系和個(gè)人幸福之間的關(guān)系，應(yīng)是以社會(huì)學(xué)為核心的宗教研究未來的發(fā)展方向之一。研究中國宗教的學(xué)者，基于本民族和文化的豐富的宗教實(shí)踐與獨(dú)特的宗教理念，對(duì)于源自西方社會(huì)的理論術(shù)語，必須要有所反思。在這個(gè)意義上，本文認(rèn)為宗教社會(huì)學(xué)家在一定程度上要回到宗教信仰本身的“意義”，了解信徒面對(duì)他們的神所獲得的倫理、精神、情感等方面的規(guī)訓(xùn)、引導(dǎo)、激勵(lì)；而理論術(shù)語本身應(yīng)當(dāng)在中國本土的宗教實(shí)踐中加以應(yīng)用、驗(yàn)證，并最終提煉出符合中國宗教信仰實(shí)際狀況的新的研究范式。

(責(zé)任編輯杜澄)