經(jīng)典詮釋與信仰世界

內(nèi)容提要：在當(dāng)代宗教學(xué)研究領(lǐng)域中，區(qū)域文化的問題受到越來越多的重視。2010年7月在湖南長沙舉行的“海峽兩岸宗教與區(qū)域文化暨梅山宗教文化研討會(huì)”上，與會(huì)學(xué)者就全球化時(shí)代的世界宗教、中華本土宗教文化、湖湘地域宗教等不同方面，不僅有對傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋，同時(shí)也討論了一些新的課題，特別是湖南湘中地區(qū)的民間信仰“梅山教”進(jìn)行了專題討論。

關(guān)鍵詞：宗教區(qū)域文化地方科儀梅山教

作者簡介：周建剛，湖南省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員。

在宗教的形成和演化過程中，區(qū)域文化扮演了不可或缺的角色。近年來有關(guān)這方面的研究受到學(xué)術(shù)界越來越多的關(guān)注，出現(xiàn)了一些重要著作和論文。在這一研究趨勢的推動(dòng)下，2010年7月4日至8日，海峽兩岸宗教與區(qū)域文化暨梅山宗教文化研討會(huì)在湖南長沙舉行，來自海內(nèi)外的一百多位學(xué)者參加了此次會(huì)議。研討會(huì)論題多樣，內(nèi)容豐富，從全球化時(shí)代的世界宗教、中華本土宗教文化到湖湘地域宗教都有涉及，同時(shí)有許多精彩的個(gè)案研究，反映出近年以來宗教學(xué)研究與區(qū)域文化研究緊密結(jié)合的趨勢。

一、道家、道教經(jīng)典的再詮釋

王邦雄教授指出，《莊子·秋水》雖列于外篇而歷代評價(jià)甚高，文章靈動(dòng)而氣勢昂揚(yáng)，形式架構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)完整，義理內(nèi)涵豐富可觀，是述莊派的杰作。但《莊子·秋水》既是承內(nèi)篇之《逍遙游》與《齊物論》而來，何以竟流落在內(nèi)篇之“外”?王邦雄認(rèn)為《秋水》雖是杰作，但尋繹其語文脈絡(luò)，終覺其體道不切，虛囂淺薄，缺乏對于生命境界的深層反思，氣魄心胸均遠(yuǎn)遜于內(nèi)篇，這是《秋水》被置于外篇的根本原因。池田知久教授指出，通過對成書于戰(zhàn)國末期的郭店《老子》甲本、乙本、丙本的研究，可以使我們真實(shí)地接近古《老子》的本來面貌。近年來日本和中國學(xué)術(shù)界對于郭店《老子》有一種普遍誤解，認(rèn)為郭店《老子》不包含儒學(xué)批判，或雖然包含但并不強(qiáng)烈。通過對郭店《老子》丙本的分析，可以發(fā)現(xiàn)丙本第十七章和十八章本為一章，其中明確地展開了儒學(xué)批判。

陳德和教授針對臺(tái)灣教育單位制訂的“生命教育”課程內(nèi)容，指出其議題不出于宗教與哲學(xué)兩大范圍，而老子《道德經(jīng)》作為一種“生命的學(xué)問”，當(dāng)今的“生命教育”提供了諸多啟迪之處。周貞余博士認(rèn)為，魏晉玄學(xué)家郭象的“獨(dú)化論”，否定萬物背后有一主宰者，并藉此肯定個(gè)體生命的存在價(jià)值，這種思維方式在中國古代思想中十分罕見；郭象所建立的思想體系，從“造物無物”一“物之自生”一“自生而獨(dú)化”一“獨(dú)化于玄冥之境”，為人們探究宇宙真理提供了另一層思考空間。

鄭志明教授以道教《太上玄靈北斗本命延生真經(jīng)》為核心，對道教的“本命”信仰進(jìn)行了系統(tǒng)闡述，指出“本命”和“延生”是道教極為重視的兩種生命觀念，“延生”不是貪生怕死，而是要經(jīng)由愛生、長生等精神性的體驗(yàn)，達(dá)到“與道合一”的“本命”境界。李志鴻博士認(rèn)為，家書科儀是宋元新符策道教廣泛應(yīng)用的儀式，行家書科儀必須遵行一定的儀軌與內(nèi)煉法則。家書科儀與道家法術(shù)的祖師信仰、師派觀念以及法術(shù)的正統(tǒng)觀有密切的關(guān)聯(lián)。祖師信仰是道教家書科儀的信仰基礎(chǔ)，由祖師信仰所構(gòu)筑起來的師派觀念，對于形成各教派正統(tǒng)性的傳承譜系至關(guān)重要，是否擁有正統(tǒng)性的傳承譜系成為判別道法“正”與“邪”的準(zhǔn)則。

二、中華文化與宗教精神

袁保新教授回顧50年來儒學(xué)詮釋的爭議，認(rèn)為這些爭議主要集中在倫理學(xué)、人性論、形上學(xué)三個(gè)方面，并不知不覺地卷入了西方現(xiàn)代與后現(xiàn)代之爭。如何保有儒家重實(shí)踐、重歷史參與的“時(shí)中”精神，而不致落人思辨體系、系統(tǒng)哲學(xué)的僵化形式，應(yīng)是當(dāng)前重新為儒學(xué)做義理定位的首要考慮。王啟明博士針對《孟子》“始作俑者，其無后乎”的歷代注釋進(jìn)行辨析，認(rèn)為這些注解沒有注意到商周殉葬文化的不同，因此都未能厘清“始作俑者，其無后乎”的本義。從相關(guān)文獻(xiàn)和出土文物來看，商人經(jīng)常以大規(guī)?；钊搜吃?，并殺害西方民族為牲禮，周人則對殉葬采取譴責(zé)態(tài)度。人俑取代人殉雖為文咀進(jìn)步，但在觀念上仍將人視同牲畜，違反周公之禮制?？鬃邮侵芪幕木S護(hù)者，認(rèn)為人的意象不可以作為牲禮，這也就是“為其象人而用之也”的原意。

巨克毅教授認(rèn)為，天帝信仰從古至今一直存在。在歷史上，儒家知識(shí)分子逐步將其轉(zhuǎn)化為依靠自力修持證悟的人文型宗教信仰，但社會(huì)中下層的百姓依然將傳統(tǒng)的天帝信仰或民間多神崇拜作為心靈寄托的重要方式。天帝教繼承了中華文化儒道思想內(nèi)在超越的精蘊(yùn)，值得現(xiàn)代人認(rèn)識(shí)和體悟。黃崇修博士認(rèn)為，先秦“人文式”的虛靜工夫，雖與“自然氣化論式”的虛靜工夫有所差異，但若從身體觀的角度而論，其實(shí)踐工夫中也必然含有虛靜工夫的某些特質(zhì)。先秦儒家在對治欲望的前提下，提出一套合乎人性之思維，以說明“禮”之工夫?qū)嵺`所具備之親切性。

蔣義斌教授認(rèn)為《漢書·地理志》雖然參考了《史記·貨殖列傳》，但二者對區(qū)域文化的形成有不同的認(rèn)知。《史記》、《漢書》均撰述于山水(鄉(xiāng)土)未被完全破壞的時(shí)期，比較二者區(qū)域文化觀的歧異，應(yīng)能對現(xiàn)代社會(huì)生活同質(zhì)化的困境產(chǎn)生反省作用。葉濤研究員描述了中國古代泰山崇拜的形成過程，認(rèn)為古代帝王的巡守制度和封禪大典對泰山崇拜有著巨大的推動(dòng)作用，泰山最初作為人神溝通的場所，而后逐步完成了神靈化和人格化的過程，歷代帝王的祀典和封禪為民眾泰山信仰的興起和繁盛奠定了基礎(chǔ)。

張家麟教授指出，關(guān)羽死后成神，其神格經(jīng)歷了一個(gè)不斷提升的過程，不但政治領(lǐng)袖尊崇關(guān)羽，清代民間宗教也經(jīng)由扶鸞儀式寫出一系列經(jīng)典，宣稱關(guān)公成為“玉皇大帝座前宰相”，進(jìn)而由儒釋道三教教主舉薦關(guān)公為第十八代“玉皇大帝”，當(dāng)代臺(tái)灣鸞堂的鸞文也再次確認(rèn)了這一說法。關(guān)公成為天公，是經(jīng)由扶鸞儀式、經(jīng)書推廣在鸞堂信仰者中產(chǎn)生的神格認(rèn)同，同時(shí)，華人民間宗教中有關(guān)人死成神和“自然神擬人化”的神學(xué)信仰，是關(guān)公神格轉(zhuǎn)化的思想基礎(chǔ)。

三、新宗教現(xiàn)象

石朝穎教授分析了新時(shí)代宗教靈知與現(xiàn)代心理學(xué)的關(guān)系，并以阿瑪斯的《鉆石途徑》和日本臨床心理學(xué)家河合隼雄的《佛教與心理治療藝術(shù)》為參照，指出中國禪宗“十牛圖”和蘇菲神秘教派的格言“活在世間，但不屬于它”是新時(shí)代宗教靈知的真正體現(xiàn)，這一宗教靈知可以補(bǔ)償現(xiàn)代心理學(xué)人格理論的不足，指引人們洞察到人類內(nèi)心最深的本質(zhì)。鄭筱筠研究員通過對浙江某縣靈媒信仰現(xiàn)象的調(diào)查，指出“靈媒”來源于上古巫覡，在古代社會(huì)中有顯赫地位，隨著歷史進(jìn)程逐漸沉淀到中國宗教系統(tǒng)的底層。當(dāng)代靈媒活動(dòng)在公共儀式和個(gè)體化儀式中發(fā)生了分化，其中靈姑活動(dòng)更多側(cè)重于個(gè)體化儀式，強(qiáng)調(diào)私密性，而童身活動(dòng)則更多出現(xiàn)在公共儀式中，強(qiáng)調(diào)社會(huì)關(guān)系和巫術(shù)的集體意義。靈姑信仰是對民間邊緣化神靈文化的回歸和認(rèn)同，同時(shí)也強(qiáng)化了民間抵御巫術(shù)的功能。

鄒智賢研究員指出，新興宗教是當(dāng)代社會(huì)宗教領(lǐng)域內(nèi)的新現(xiàn)象，它與傳統(tǒng)宗教既有區(qū)別，又有聯(lián)系，主要反映了當(dāng)代世界急劇轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)的一些新問題，是現(xiàn)代人荒蕪情感世界的表達(dá)。從宗教社會(huì)學(xué)方面考察，新興宗教在組織類型上屬于分裂“教派”或“膜拜教團(tuán)”兩類。在發(fā)展趨向上，新興宗教通過適當(dāng)調(diào)整，應(yīng)當(dāng)能夠融入社會(huì)主流文化，成為現(xiàn)代人的“情感黏合劑”，但也不排除部

分極端派別淪為“邪教”、危害社會(huì)的可能性。曾傳輝研究員指出，法國的宗教信仰非常普遍，但在對待膜拜群體方面，無論是公眾、政府、議會(huì)和法院都有著非常一致的強(qiáng)硬態(tài)度，不但落實(shí)到行政和法律方面，而且形成了理論反思。研究法國反膜拜群體的政策、理論和實(shí)踐，對我國處理邪教問題有著諸多可供借鑒之處。

四、本土宗教與區(qū)域文化

盧國龍研究員運(yùn)用文獻(xiàn)資料對浙江黃巖道教名山委羽山的名號(hào)及其含義進(jìn)行考證，指出人文歷史的黃巖委羽山與神話意境的《淮南子》“北極委羽山”有文獻(xiàn)聯(lián)系，黃巖委羽山在道經(jīng)中雖多有記載，但其命名之義則隨時(shí)代的推演而逐步形成。同時(shí)，文獻(xiàn)中記載委羽山“俗號(hào)俱依山”，是來源于宋人許景衡運(yùn)用注音反切法對“羽山”的委婉稱呼。張京華教授考察了湖南永州瀟湘廟的歷代沿革，認(rèn)為瀟湘——湘妃的宗教祭祀在最初階段應(yīng)為國家的名山大川祭祀，為王者所專有，屬于官學(xué)禮文的一部分。這一國家祭祀的更早源頭，可能與諸侯林立的上古分封制度有關(guān)。聯(lián)系河伯、洛嬪而綜合考察，推測湘妃應(yīng)當(dāng)也是遠(yuǎn)古時(shí)代的山川諸侯，即古史中記載的“山川群神”。河伯、洛嬪、湘君這一系大川諸侯，性質(zhì)為以陰守陽，因此侯國世守之君應(yīng)為女性，后世“江妃”、“漢女”、“游女”、“高唐神女”等浪漫傳奇均與此女系繼承制的婚姻形式有關(guān)。

李顯光研究員指出，道教冠以區(qū)域之名分宗派者有青城派、武當(dāng)派、合皂宗、茅山宗、龍虎山、嶗山派、樓觀道、華山派等，長久以來對華山與社會(huì)間的互動(dòng)研究不足，使得華山在道教發(fā)展史上的地位未獲重視。華山每個(gè)時(shí)期都曾出現(xiàn)龐大的學(xué)術(shù)文化，對道學(xué)、道教發(fā)展有重要貢獻(xiàn)者眾影響廣泛，反映華山學(xué)術(shù)圈文化綿延不絕的氣象。譚德貴研究員指出，文昌信仰是由產(chǎn)生于遠(yuǎn)古的星宿信仰、晉朝武將張惡子信仰等合流而成的一種民間信仰，文昌勸善書是以文昌信仰為基礎(chǔ)所造作的勸善書，是明清時(shí)期勸善書的主流。文昌勸善書運(yùn)用了神圣教化法、賞善罰惡法來進(jìn)行誡諭，體現(xiàn)了穩(wěn)定政治、和諧社會(huì)、凈化人生等多方面的功能。蕭登福教授回溯真武信仰的來源，指出真武的人格神信仰肇自五代末宋初，在明代達(dá)到鼎盛，臺(tái)灣玄帝民間信仰一方面來自道經(jīng)記載，另一方面則深受元明小說戲劇有關(guān)真武事跡記載的影響。真武信仰對明代以后新興民間教派和日本密教均有影響，同時(shí)在華人社會(huì)中有深厚的群眾基礎(chǔ)。

宋光宇教授以臺(tái)北市碧山巖開漳圣王廟為例，指出寺廟的經(jīng)營策略必須因應(yīng)時(shí)代的轉(zhuǎn)變而不斷修正。碧山巖開漳圣王廟地處偏僻，最初的建立和發(fā)展是以宗教的“神異靈驗(yàn)”吸引群眾，后因日據(jù)時(shí)代的郊游、遠(yuǎn)足風(fēng)氣而成為風(fēng)景名勝，并以現(xiàn)代經(jīng)營手法多次勸募重修，終成現(xiàn)有之壯麗廟貌。碧山巖開漳圣王廟的興盛是寺廟經(jīng)營策略與社會(huì)變遷互為影響的佳例，其成功之道值得寺廟經(jīng)營者反思借鑒。林翠鳳教授介紹了臺(tái)灣中部地區(qū)南投縣各鄉(xiāng)鎮(zhèn)盛行的陰林山慚愧祖師信仰，指出慚愧祖師原為閩粵地區(qū)性的信仰對象，是佛教高僧的俗世崇拜，后為大陸閩粵移民迎請入臺(tái)，神格發(fā)生變化，成為拓荒保安的移民守護(hù)神、防番之神、靈醫(yī)天尊、靈乩之神。慚愧祖師在臺(tái)灣多元神格的變異與演化，是臺(tái)灣移民開發(fā)史的腳注，也是庶民俗神信仰本土化的實(shí)例。孫文輝研究員比較了湖南新化縣漢人大型儺儀“還都猖大愿”與湖南新寧縣八峒瑤鄉(xiāng)大型瑤族儺儀“跳鼓壇”的異同，認(rèn)為兩地儺儀的儺壇布置、內(nèi)在程序基本一致，漢族的“還都猖大愿”在形式上繼承了瑤族祭盤王的儀式，而內(nèi)容則隨歷史的需要有所變更，“還都猖大愿”實(shí)際上殘存著湘中漢、苗民族沖突的歷史印跡。

五、梅山教的地位與作用

萬里研究員根據(jù)新的史料證據(jù)，對宋代梅山洞蠻的族屬提出了新的論證，認(rèn)為宋代新化奉家峒的奉姓“蠻鎐”，是現(xiàn)今新化縣奉家山奉姓家族和隆回縣虎形山奉姓花瑤的族源，瑤族在梅山文化的多元構(gòu)成中占有相當(dāng)重要的位置。劉懷堂博士認(rèn)為湘黔同屬于巴楚巫文化圈，兩地的儺戲名稱、儺戲表演形式和儺戲劇目雖存在一定差異，但也有共性特征。通過對這些共性特征的分析，可以發(fā)現(xiàn)湘黔兩省的儺堂戲有明顯的親緣關(guān)系。湖南的儺堂戲較之貴州更加原始，因此可推斷為貴州儺堂戲的源頭之一。劉范弟教授指出，善卷是堯舜時(shí)代的人物，蚩尤是黃帝時(shí)代的人物，他們兩人與湘中梅山地區(qū)都有密切關(guān)系。從文獻(xiàn)史料和地方歷史遺跡進(jìn)行綜合分析，可以發(fā)現(xiàn)善卷和蚩尤在命名特征、生平事跡方面有著諸多的共同之處，善卷在古籍中記錄的形象是隱士，但實(shí)際上是蚩尤之后三苗集團(tuán)的首領(lǐng)，苗族人民的祖先英雄，其謙抑柔弱的隱士形象曲折反映了堯舜時(shí)代三苗集團(tuán)退避保守的政治策略。

李新吾研究員通過對儀式內(nèi)容、實(shí)物材料和歷史文獻(xiàn)的綜合分析，可以確定梅山民間現(xiàn)存的大型儺祭儀式《還都猖大愿》中的儺神韓信是梅山祖靈“兵主”蚩尤的漢化替身，韓信在儺祭儀式中取代蚩尤，是清代乾嘉梅山戰(zhàn)亂后當(dāng)?shù)匚讕煘樽晕冶Ｗo(hù)而有意采取的一項(xiàng)文化策略。胡天成研究員認(rèn)為重慶民間流傳的“還霄愿”祭祀儀式，傳遞了梅山文化在重慶地區(qū)流傳的信息，是相鄰地域文化圈中的共生共傳文化事象。梅山文化在中國曾經(jīng)有過廣泛的存在空間，有核心圈、區(qū)域圈和輻射圈，研究者應(yīng)拓展思路，將研究視野投向西南，以推動(dòng)梅山文化研究朝向縱深發(fā)展。

吳秋林教授從信仰文化的角度出發(fā)辨析梅山教的屬性，反對將梅山教定性為宗教信仰，并認(rèn)為梅山信仰作為一種具有濃郁地方特色的民間信仰形式，有自身的存在本體和獨(dú)立的信仰文化形式，這種類型的信仰文化形式與民族的文化多樣性是一體的，不能用宗教的信仰形式評價(jià)體系來評價(jià)它。周建剛副研究員提出，梅山教是湘中地區(qū)的一種民間性宗教信仰，宋代章?！伴_梅山”之后，梅山原始宗教逐步受到道教影響，形成現(xiàn)有的“道(教)化巫教”的形態(tài)。通過實(shí)物數(shù)據(jù)、口傳歷史和道教文獻(xiàn)的比勘，可以確認(rèn)宋代新符錄道教，如“天心正派”、“神霄派”等教派對梅山本地宗教產(chǎn)生過重要影響，其時(shí)段約為元明時(shí)期，傳教途徑則是由今江西地區(qū)傳入。

六、結(jié)語

總結(jié)本次研討會(huì)的論文議題，可以發(fā)現(xiàn)：“道家道教的經(jīng)典詮釋”、“中華文化與宗教精神”等議題作為宗教學(xué)研究的傳統(tǒng)問題，繼續(xù)受到人們的重視。但更值得提出的是，民間信仰、地方科儀、儺文化等具有強(qiáng)烈區(qū)域文化色彩的宗教現(xiàn)象也逐漸進(jìn)入宗教學(xué)研究者的視域，并引起與會(huì)者的普遍興趣。民間信仰反映了社會(huì)中特定人群的真實(shí)宗教情感和信仰世界，是宗教學(xué)研究者必須認(rèn)真對待的新課題。

(責(zé)任編輯李林)