《經(jīng)學(xué)系傳譜》與蘇菲主義

經(jīng)籍、經(jīng)師和經(jīng)堂是經(jīng)學(xué)教育中的三個有機組成部分,其中經(jīng)籍、經(jīng)師是經(jīng)學(xué)教育的主體,在整個經(jīng)學(xué)教育的發(fā)展過程中,歷代經(jīng)師在授徒教學(xué)時,吸納或借鑒域外(更多是波斯的或中亞的)來華傳教師及其攜帶經(jīng)籍的蘇菲思想,這從客觀上奠定了蘇菲思想對經(jīng)學(xué)教育影響的基礎(chǔ)。從趙燦所撰《經(jīng)學(xué)系傳譜》來看,各地經(jīng)學(xué)學(xué)者對蘇菲思想的承傳使之遍及大江南北,這種全局性的、長期的影響貫穿了中國伊斯蘭教經(jīng)學(xué)教育的始終。當然,影響經(jīng)學(xué)的蘇菲思想既有遵法性的也有非遵法性的,但總體看來遵法性的蘇菲思想占去了經(jīng)學(xué)教育的主流。值得一提的是,就經(jīng)學(xué)經(jīng)師與域外來華傳教師之間對有關(guān)經(jīng)籍疑難問題切磋討論的嫻熟和廣深程度而言,足見歷代經(jīng)學(xué)大師學(xué)問的淵博和功力的深厚。所有這些對我們今天重新認識經(jīng)學(xué)思想無疑有重要意義。

關(guān)鍵詞:經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)《經(jīng)學(xué)系傳譜》蘇菲思想

作者:哈寶玉,1967年牛,陜西師范大學(xué)宗教研究所副教授。

對自唐入華的伊斯蘭教來說,明清之際算是一個較以前各朝代有所發(fā)展的時代,最突出的大概有兩點:一是“經(jīng)學(xué)教育”的興起,二是“漢文譯著”的開始。沿著這兩條路線展開的中國伊斯蘭教,經(jīng)學(xué)教育于民間影響較大,漢文譯著則更多在學(xué)術(shù)界。但貫穿兩條路線的主要思想無論是民間或?qū)W界“明確的”還是“模糊的”解說,都包涵了蘇菲神秘思想。就自經(jīng)學(xué)教育開始逐漸形成的中國伊斯蘭教經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)而言,其前進的路徑及其傳播無一例外受到了蘇菲思想的侵染,無論經(jīng)籍還是經(jīng)師概莫能外,這在清季趙燦所著的《經(jīng)學(xué)系傳譜》中所見為多。為此,筆者對《傳譜》中有關(guān)這方面的問題試作初步探討,不足處敬請專家學(xué)者賜教。

一、《經(jīng)學(xué)系傳譜》的簡單介紹

《經(jīng)學(xué)系傳譜》(下稱《傳譜》)為清康熙年間趙燦所著。趙燦,晉陵(今江蘇常州武進縣),人,道號裕心貧者。據(jù)楊大業(yè)先生考證,大約生于清“順治十四年(1658)前后?！奔s于康熙三十六年(1697)40歲時從舍蘊善為師。具體卒年不詳,但據(jù)趙燦就《傳譜》所寫的一個序的落款時間“龍飛康熙五十三年,歲次甲午菊月望后六日”中獲悉,他的卒年當在康熙五十三年(1714)以后?！秱髯V》是一本專門記述明清之際中國伊斯蘭教經(jīng)師事跡和經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的著作,上迄明代陜西經(jīng)師胡登洲,下至清康熙時舍蘊善及其諸位弟子。書成后從未刊印過,共有四本手抄本流傳于民間。作者趙燦在“閱譜正義凡例”中寫道:“此譜原稿一樣兩本,一存襄陽蘊善先師府上,一存余笥”,后“復(fù)謄錄二本,微增損之,一附南都遠呈懋翁袁老先生臺下,一存燕臺金府”。1989年青海人民出版社據(jù)清抄本出版了排印本。排印本雖清晰明了、簡明易讀,但遺憾的是省略了原抄本中的經(jīng)籍、或個別人物、或個別語詞的阿拉伯文或波斯文名錄,如對呼羅珊(伊朗)纏頭失利夫著書名目的刪減就是一列。因此,對有些問題的研究僅依此排印本尚有不足。

就《傳譜》1989年排印本而言,共分四部分:序、正文、增著和附錄。其中序文共九篇,包括趙燦的老師真回破衲癡舍蘊善的一篇和趙燦本人的八篇,另有《系傳總圖》及“閱譜正義凡例”。正文從“太師”胡登洲起至李謙居詳細記錄了28位著名經(jīng)師的譜系和紀事。增著部分有“赴都紀事”、“為主賢德之鄉(xiāng)耆紀事”和“劣師紀事三條”。附錄有“經(jīng)堂八詠”、“呈當今皇上萬壽書”和“散頁材料抄件”等。全書約八萬字左右。

伊斯蘭教人華千余年之久,但就自經(jīng)學(xué)教育興起后,遍及大江南北且具地域特色的經(jīng)學(xué)學(xué)派的經(jīng)師們的學(xué)理授受、課程設(shè)置、學(xué)生選拔及其與一般穆斯林的受教程度等等,都很少有詳細記載。更重要的是由此而形成的講經(jīng)論道、傳授知識、宏發(fā)正教的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)與域外特別是阿拉伯和波斯文化的交流及其所蘊含的更深層次的思想內(nèi)涵,至今的探討和研究尚不多見,更不要說其中蘊涵的蘇菲神秘主義思想了。

二、外來傳教師與蘇菲經(jīng)籍

展開胡登洲及其以后的諸位弟子的經(jīng)學(xué)經(jīng)歷,我們發(fā)現(xiàn)在他們的教育中蘇菲著作占有很大比重,如《傳譜》中提到的“《母噶麻忒》、《勒默阿忒》、《米爾撒德》、《哈噶一格》”等。由于手頭掌握資料和文章篇幅所限,僅就“《母噶麻忒》”與經(jīng)師和經(jīng)學(xué)的關(guān)系作簡要論述。

據(jù)《傳譜》記載,胡登洲50歲知天命之年時,因感人生已過大半,自己尚不能實現(xiàn)“宏學(xué)之念”而北上經(jīng)商,“適值天房來一進貢纏頭叟,亦北上。”胡登洲即上前問候寒暄后,兩人便宿住在一起,因同為穆斯林,所以不時談?wù)撎旆拷涕T和經(jīng)典,天長日久,胡登洲便向這位天房老叟請教天房學(xué)問:

以經(jīng)義中蒙而疑者,扣之,叟應(yīng)答不倦,且能使人言下悟,語久,方聯(lián)騎抵渭南旅舍,剪燭共語,見其裝有錦囊一,中亟有經(jīng),希而視之,叟頷首以示,乃《母噶麻忒》,茲土未睹之經(jīng)也。先生玩不釋手,愿以金購,叟哂之日:“汝師我乎?當傳此贈之。”

上述文字記述了胡登洲初見《母噶麻忒》的過程,寥寥數(shù)語至少給我們?nèi)龡l信息,一是在胡登洲遇見天房纏頭叟之前,《母噶麻忒》是國內(nèi)沒有見到過的一部蘇菲經(jīng)典著作。二是從胡登洲與外來纏頭叟討論經(jīng)學(xué)問題的熟練程度看,胡太師當時的外語水平(阿拉伯語或波斯語)已經(jīng)達到非常熟練的程度。三是胡登洲創(chuàng)立經(jīng)學(xué)教育之初,即受蘇菲思想的影響。但是“纏頭叟”并沒有把自己懷揣的《母噶麻忒》贈送給“胡太師”。后來,胡登洲于燕市購得了此經(jīng)。

見吾道中之一老嫗,攜筐于中,貯經(jīng)一冊,愿售之,先生展玩,即纏頭老叟之一經(jīng)也,喜若遇仙,概然購以十金,攜歸挑燈讀之,因其經(jīng)義均乃西域詩文中,如千狐所萃之裘者也,故義理難悉,惟通大概……

胡登洲在燕市一老嫗手中購得的這部著作與天房纏頭叟展示給他的那本《母噶麻忒》沒有什么兩樣,對一個學(xué)堂中人來說算是如愿以償了。問題是,前說《母噶麻忒》是“茲土未睹之經(jīng)”,而今胡登洲又在燕市購得了這部著作,這看起來是順理成章的。但細究起來還說明在胡太師見到纏頭叟的《母噶麻忒》之前,這經(jīng)的流傳已經(jīng)有一段時間了,即大概在胡登洲倡興經(jīng)學(xué)教育前一段時期就已傳人燕都。這也說明,胡登洲之前蘇菲派在中國的流傳還是比較普遍的。若非如此,一個老嫗怎么會持有蘇菲著作且在鬧市上出售呢。不論怎樣,胡登洲得到了這部求之不得的經(jīng)典,他愛不釋手,挑燈夜讀。盡管“經(jīng)義均乃西域詩文”,且在他之前中國經(jīng)師從未見到過,但經(jīng)過苦心鉆研,明確了其中的義理及深刻含義。

具體到胡登洲購得的《母噶麻忒》的基本內(nèi)容,《傳譜》在胡登洲紀事中作了簡要交代,“實誦經(jīng)中之《敗益忒》,即天房之詩詠也。”從胡登洲與纏頭叟第二次晤面而相互對賦《母噶麻忒》中的詩句來看,是一本以每章篇末有押韻的四行《敗益忒》(Bait,短詩)的一種蘇菲經(jīng)典。

由于絕大多數(shù)蘇菲作品都離不開對“麥嘎瑪提”(Maqāmāt,即“階段”)和“艾赫瓦里”(Ahawāl,即“狀態(tài)”)的論述,所以,以“母噶麻忒”命名的蘇菲著作數(shù)目較多。

“母噶麻忒”(麥嘎瑪提,Maqāmāt),是阿拉伯語“麥嘎目(Maqām)”的復(fù)數(shù)形式,其本義是“站”或“階段”?！胞湼卢斕帷?Maqāmāt)和“艾哈瓦里”(Ahwāl,狀態(tài))是蘇菲修持過

程中兩個相伴而生的精神境界?！胞湼卢斕帷?Maqāmāt)在所有蘇菲的道乘修持中,“表示神秘主義旅程中所產(chǎn)生的內(nèi)心體驗和主觀直覺,如同上升的階梯而依次變化,伴隨心里狀態(tài)(哈勒Hāl)的變換,最終通向真主?！奔词翘K菲修行者在真主面前所處的精神“位份”。中國穆斯林稱“麥嘎瑪提,,為“進級品位”?！鞍胀呃铩笔切薜勒咴谧晕倚蕹诌^程中心靈深處不斷變化的種種情感的精神境界,是個人努力的結(jié)果,即蘇菲個體在達到一定“品級”后而表現(xiàn)出的“狀態(tài)”。

如前所述,胡登洲所持之《母噶麻忒》是一部押韻的四言短詩集,即“天房之詩詠也”,只就此點我們還不能完全知曉其中的詳細內(nèi)容及義理。但是,在胡太師四傳弟子“南都學(xué)者之首倡”的江寧經(jīng)師馬真吾那里就講得比較明確了。被譽為“嗜學(xué)”的馬真吾年少時,因不甘于本方經(jīng)學(xué)之淺陋,為宏自己的遠大志向,慨然北上,遠赴河北張家灣投學(xué)在比自己年少八歲的馮養(yǎng)吾門下。他虛心求教,勵志六載,學(xué)成而歸。歸來故里的馬真吾在漢西門授徒講學(xué)時,“向習(xí)《母咯麻忒》”,這里的《母咯麻忒》雖書名的文字與胡太師傳記中所述的《母噶麻忒》有所不同,但兩者的讀音并無二致,都是阿拉伯語“al-Maqāmāt”一詞的音譯。從經(jīng)師承傳來看,馬真吾受教于胡登洲的三傳弟子馮養(yǎng)吾,從馮養(yǎng)吾向前推來,馬真吾可謂是胡登洲的直系弟子。因此,馬真吾的《母咯麻忒》極有可能是胡登洲授受《母噶麻忒》的沿傳,與胡登洲的同屬一經(jīng)。真吾先師習(xí)授的《母咯麻忒》是一部“經(jīng)中多意外昧語,乃品位進級之經(jīng)也,計章五十(每章約三頁,每頁三十八行,并講義字句約七八萬言)”的蘇菲經(jīng)典。這與筆者前在西安“回坊”發(fā)現(xiàn)的《麥嘎瑪提》一經(jīng)所講述的內(nèi)容大體一致。筆者發(fā)現(xiàn)的《麥嘎瑪提》為牛皮封面,寬約25厘米,長約36厘米,厚約5厘米。共計336頁(其中序言5頁,正文331頁)。此外,序言前有空白頁3張,正文后有空白頁4張。全書紙張略有發(fā)黃,但質(zhì)量上乘,頁張上有清晰的橫格,書脊蟲蛀較為嚴重,遺憾的是無出版年月、出版社和著作者的姓名記錄,因此尚不能判斷其準確的歷史時間。粗略翻閱其中內(nèi)容,記講五十個“麥嘎目”且都以早期蘇菲哈里斯的話語開頭。《麥嘎瑪提》至今流于民間,說明其對經(jīng)學(xué)教育深遠的影響及中國穆斯林在中阿、中波文化交流活動中所起的不可低估的重要作用。

再有,馬真吾又與馬君實同在一城授業(yè)解惑,同在一城的經(jīng)師自然有相互間的來往和交流,想必真吾先師的這本經(jīng)極有可能為君實先師所習(xí),如果真是這樣的話,那我們說金陵一帶的經(jīng)學(xué)定當受蘇菲思想的影響不在話下,且直至王岱輿、劉智等。但我們看到盡管金陵經(jīng)師們個個都與蘇菲思想有關(guān),可金陵并沒有形成如西北一樣的蘇菲教團,只是在理論上述及蘇菲派的義理、禮儀和思想,且基本準確恰當,蘇菲的儀禮則更多體現(xiàn)在經(jīng)師個人的修行中。這也說明,江南經(jīng)學(xué)中對蘇菲文本的吸納不亞于長安,甚至在對蘇菲思想的詮釋和理解上超過了長安,這一原因我個人覺得與江南經(jīng)師注重吸納儒家文化有很大的關(guān)系,“以儒釋伊”、“以儒詮經(jīng)”而自見其實質(zhì)。

如果我們把自胡登洲創(chuàng)經(jīng)學(xué)教育以來的歷史分為兩個時期的話,則胡登洲到舍蘊善為第一個時期,從舍蘊善開始到其以后的諸位經(jīng)學(xué)大師則為第二個時期。就此而論,舍蘊善是一位承上啟下的經(jīng)學(xué)教育之集大成者,他不僅倍加研習(xí)“《母各麻忒》”,而且重視對蘇菲派其它著作的學(xué)習(xí)和教授,并傳于后來的諸多弟子。

由于歷史淵源、地域、文化之間的差異,加之各地經(jīng)師對阿拉伯文、波斯文經(jīng)籍的偏好和推崇,形成了以陜西、山東、云南、南京為代表的不同的經(jīng)學(xué)學(xué)派。

說到蘇菲思想在江南的傳播,王岱輿和劉智具有代表性。王岱輿對蘇菲思想的吸納體現(xiàn)在他的著述《正教真詮》和《清真大學(xué)》中,在這兩部著作中王岱輿提到早期的幾個蘇菲著名人物,他(她)們是武畏(外)師、白色理、舍該格、阿德憨、史補理、灑的格、爸野賚德和喇必安。王岱輿提到的這幾個蘇菲,都是蘇菲派發(fā)展過程中有一定影響的人物。從王岱輿引述的這幾個蘇菲的話語來看,極有可能是王岱輿在經(jīng)學(xué)中的耳食之學(xué),他并沒有親眼見到過或讀過這些蘇菲的著作,況且這些蘇菲大都沒有留下完整的著述,他們的話語都是后學(xué)的記錄而已,殘缺不全。我們從王岱輿的引語中就可略知一斑。如他在引述爸野賚德的話時說,“昔爸野賚德尊者云:‘清廉功行,予行三日而已?！焙笥忠恼f,“昔爸野賚德尊者云:‘懺悔過,生平一次而已。懺悔功德,何止千番?！睂Υ?筆者查閱了手頭的阿拉伯語《比斯塔米論集》,卻尚未發(fā)現(xiàn)這些漢譯文的出處,這是值得深入思考的一個問題。

經(jīng)學(xué)教育的陜西學(xué)派、山東學(xué)派和云南學(xué)派在重視蘇菲理論的同時,尤其重視蘇菲實踐,建立的拱北、道堂甚多,特別是西北的甘(肅)、寧(夏)、青(海)和新疆地區(qū)。江南由于受當時條件的限制,幾乎沒有學(xué)者去過阿拉伯或波斯或中亞地區(qū),他們只是從外來云游的人中學(xué)來了“口授”的蘇菲學(xué)理。這種情況,使江南學(xué)者只能從理論上了解到蘇菲派的特點。因此,他們的著述中蘇菲思想所占篇幅較多,論述充分且基本得當,但不免有偏離“正統(tǒng)”思想的論述。具體到普通信教者的蘇菲實踐等的活動只是為數(shù)不多的幾個人的私事,具有一定規(guī)模的群眾性活動幾乎沒有,這是江南不同于其它地區(qū)的一個特點。

除胡登洲遇見的《母噶麻忒》外,還有《傳譜》在馮伯庵“紀事”中首次提到的《古勒塞托呢》(即《薔薇園》)和《米爾撒特》(或《密而索得》即《道行推原經(jīng)》)都是域外傳教師帶來的“茲土未傳之經(jīng)”,且《米爾撒特》于馬明龍、常蘊華和舍蘊善處講得較為詳細。《勒默阿忒》在舍蘊善的老師馮通宇處雖無明確記述,但在舍蘊善處則講得很清楚,此不贅述。再之,經(jīng)堂教育中專論蘇菲思想的著作還有《勒瓦一哈》(《勒瓦以哈》)即《昭微經(jīng)》、《默格索得》(《默格色得》)即《研真經(jīng)》和《默思乃唯》即《訓(xùn)言詩》等。由于篇幅,此處再不一一介紹,將另作專文述論。

三、域外傳教師與經(jīng)學(xué)經(jīng)師

明清之際,從波斯或中亞或阿拉伯地區(qū)來華的傳教師不在少數(shù),他們對經(jīng)堂經(jīng)師的學(xué)理和理學(xué)思想有較大影響,且在傳授從域外帶來的蘇菲經(jīng)籍的過程中,自然而然地把蘇菲思想傳授給了國內(nèi)的經(jīng)堂經(jīng)師。前面說到,胡登洲初識天房纏頭叟且學(xué)習(xí)其攜帶的《麥嘎瑪提》即是典型的一例。這些蘇菲思想不僅對當時的經(jīng)師有不同程度的影響而且貫穿了整個經(jīng)學(xué)教育的始終,特別在教派如格的目(Qadīm)和中國化的蘇菲派——門宦經(jīng)堂中尤為如此,這是一個不爭的事實。

繼胡登洲后,馬明龍、常蘊華等后來經(jīng)師不同程度地受到來華傳教師的賜教。

馬明龍是江夏人,幼年時“從父習(xí)經(jīng)兼書”,聰慧明辨。及長,從湖北赴(寧夏)同心城師從著名經(jīng)師馮伯庵學(xué)習(xí)三年多,從同心返回武昌途中,又在京兆杏園頭于馮二阿訇的二兒子馮少泉處學(xué)習(xí)了三年多,前后共約求學(xué)七年多,回家后,足不出戶,潛心鉆研“《米爾撒德》及理學(xué)煉性入道之經(jīng)”,但仍不能得其精深要理,正當此時

適有纏頭名極料理者,云游至楚,僑宿于寺,而形狀非凡,舉動輒異,先生奇之,邀請

于家,而敬禮焉。先生每讀《米爾撒德》,彼指之曰:“此中何說”,曰:“非爾所知也”,曰:

“吾固不知,然爾所知,亦乃白紙行中徒認墨字耳”……先生警異,扃戶求益,彼亦漸露其機,固乃深通理學(xué)入道之秘者,先生遂乃師之。

“極料理”一詞,按照讀音,我們將其還原成阿拉伯語時則極有可能是“Djilāl”或“Djalīl”,然按阿拉伯人名之習(xí)慣,其前后應(yīng)該有一個恰當?shù)脑~與其搭配組成正偏組合詞組。作“Dilāl”時,后面應(yīng)跟一個偏詞,按照穆斯林人名的習(xí)慣搭配法,這個偏詞一般是“al-Din”,即組成“Djilāl al-Din”,意為“宗教之榮耀”;作“Djaiīl”時,前面搭配一個正次,這個正次一般是“Abd”,即組成“Abd al-Djalīl”,意為“偉大者的仆人”。筆者揆度,趙燦有可能簡化了“Djilāl al-Din”或“Abd al-Djalīl”讀音,而直呼“極料理”。這種簡化阿拉伯語人名的稱呼至今在中國特別是陜西、甘肅、寧夏、青海等穆斯林居住地較為普遍,如把“阿卜杜拉(Abdal-Allah)”簡稱為“阿卜杜(Abd)”,把“伊布拉欣(Ibrāhīm)”簡稱為“伊布拉(Ibrā)”或“伊布(Ib)”或“細曼(hīm)”等等,不一而足。究竟“極料理”是不是上面推猜的“Djilāl al-Din”或“Abd al-Djalīl”兩名的簡稱,有待進一步研究。

深究理學(xué),煉性修道是蘇菲派的主要特征之一。極料理“深通理學(xué)人道之秘”,且對主講修道、養(yǎng)性和近主之階梯的《米爾撒德》較為熟悉,就這點來看,可以肯定極料理是一位蘇菲學(xué)者。究竟是不是遵法性的蘇菲學(xué)者,單憑他與馬明龍談?wù)摰闹谎云Z,尚不能觀其究竟。事實上,在來華的域外傳教師中,既有遵法性的蘇菲學(xué)者,也有非遵法性的。極料理是否遵法性蘇菲,我們看《傳譜》中就他與常蘊華先師相晤所作的記載,方知其本來面目。

開山東經(jīng)學(xué)之先河、被譽為“仙學(xué)”的常蘊華曾受聘在山東濟寧東大寺隔壁的義學(xué)授徒講學(xué)時,有操波斯語的西域纏頭極料理耳聞“常仙學(xué)”之學(xué)識,從湖北慕名來濟寧東大寺探訪,因無人能聽懂極料理的波斯話語,于是,常蘊華出來義學(xué)以觀究竟,用“法而西語”(波斯語)與這位遠道而來的客人攀談起來。因此前極料理對常蘊華這位飽學(xué)之士早有耳聞,便祈請?zhí)N華先師賜教《米爾撒德》經(jīng)義,先生展卷徐徐道來,破解經(jīng)中語法、詞法及其義理,這令極料理非常驚訝,覺得蘊華先師確是一位名副其實的學(xué)者。蘊華先師倍覺極料理謙虛且正統(tǒng)學(xué)識非同一般,佩服之至。但他自覺遺憾的是未拜極料理為師。蘊華先師和極料理兩人的互識互認,互相交流,互相對對方學(xué)識的肯定,說明兩人都是傳正學(xué)的學(xué)者。趙燦在《傳譜》中作了如下記述:

若極料理雖好為人師,而心傳正學(xué),莫謂無功于茲土者,然西域來游之輩,自有清以來,約千百計,然皆游食者多,若極料理之秘傳理學(xué),逸蠻(川名也)阿轟(大人之稱也)之負學(xué),游傳《費格》諸條,厘正教款(茲土學(xué)者從之者眾,沾益甚溥,及予知都中奸宄纏頭妖言之變,而幡然歸國,其神也哉!)。

趙燦注“逸蠻”為“川名”,似有可疑之處。筆者覺得“逸蠻”極有可能是當時阿拉伯地區(qū)“也門”一地的稱呼。因為,第一,“逸蠻”恰似阿拉伯語“Yemen”的讀音;第二,就當時情況來說,也有自阿拉伯也門來華的商賈和傳教師。是否如此,有待進一步挖掘資料,辨明究竟。極料理雖虛心求教,敢當學(xué)生,但實際上他是一位負笈千里“秘傳理學(xué)”、“心傳正學(xué)”、“厘正教款”的兼具教法學(xué)識和蘇菲學(xué)理且有功于中國穆斯林經(jīng)學(xué)的西域?qū)W者。因此,我們可以肯定極料理是一位遵法性的蘇菲學(xué)者,其正統(tǒng)性無可置疑。

極料理離開山東折又去了湖北,且在那里住的時間比較長,因為從《傳譜》的記述看,15年后,常蘊華得到極料理從湖北帶來的問安。由此看來,極料理在華的時間較長,他的思想對南北經(jīng)學(xué)特別是山東和湖北兩地的影響較大。

除胡登洲得道所遇的西域纏頭叟、馬明龍、常蘊華向其求教的極料理外,還有一位“步花喇”人厄蒲杜勒直利黎。

厄蒲杜勒直利黎(步花喇人士)之駝經(jīng)抄據(jù),以正四大掌教的道路,噶信之廉介不貪,足可風(fēng)礪吾道之士,其他猶或有不知其善者,尚遺一二,余則皆碌碌張羅之輩,哄術(shù)愚人,投其機械,蓋不知其為何國何教人,言之令人發(fā)上指也。

“厄蒲杜勒直利黎”今可音譯為“阿卜杜勒·杰利里(Abd al—Djalīl)”,“步花喇”即今音譯“布哈拉(Buhārī)”。從這些記述中,我們看出“厄蒲杜勒直利黎”是一位“正四大掌教道路”,且“廉介不貪”的正統(tǒng)學(xué)者,其優(yōu)良學(xué)品和正信學(xué)識足可為人師表。

與上列“心傳正學(xué)”,“正四大掌教道路”的纏頭叟、極料理和厄蒲杜勒直利黎形成鮮明對照的傳教師是一位“欺世盜名”的失利夫。失利夫究竟是一個什么樣的人,《傳譜》中有關(guān)失利夫所持經(jīng)典和趙燦對他的評價大概有三處:

明末之際,不幸殃及齒泥,茲土之謨民,適有虎喇撒國之纏頭失利夫(人名),雖習(xí)經(jīng)學(xué),藝義欠通,于本國赴科考試,經(jīng)場屢因文藝狂妄偏僻,國君震怒,欲置于死,諫臣解救,方斥辱幽禁之,彼俟怠隙,遂逃遁至我中華,歷游各省,不敢回國。后居甘州,乃逞才自炫,按茲土之清真風(fēng)俗,著經(jīng)四十七本,分散河湟各方,于中雖有明令圣諭,以為穿鑿,而其解釋旨義,或負微長,然其文風(fēng)舛錯,義理乖張,輕重失權(quán),嘗罰勿當,且無分歷代圣賢之因革,四大掌教之道路,條律半出新增,禮節(jié)失于古制,蓋吾道少有相反,即不符教理矣(西域文藝之士,非通于主之機宜者,不敢擅著。)

從以上記述看到,失利夫為虎喇撒(Khurāsān,今譯呼羅珊)人,共“著經(jīng)四十七本”,這些著述分散在河湟各地。然而,按照趙燦的說法,它們基本上都是一些“文風(fēng)舛錯”、“義理乖張”、“不符教理”而散布歪理邪說、毒害中國穆斯林的“邪書”。“四十七本”,這個數(shù)字倒是記載得很精確,但是,趙燦沒有明確說自己是否真正見到過這些著述了。筆者覺得有的著述趙燦親眼見到過,有的他本人并沒有見到。我們再看如下的記述:

今已稽考流傳于茲土二十七本,計籍其名。凡初學(xué)之輩,若遇此經(jīng),可棄置勿讀。有動為主之心者,售而投諸水火,以絕其根,再因甘涼河州,尚有不知名之經(jīng)二十來本,后之學(xué)者,細心稽究,以辨虛實,勿因其誤,而更誤后世,余有望焉。

上面說到“今已稽考流傳于茲土二十七本,計籍其名”。這就是說趙燦親眼見到過的“邪書”共有二十七本。對此,趙燦提出了嚴厲的批評,并警示后學(xué)之拜對失利夫著書要“細心稽究,以辨虛實”,叮囑若遇見、或收集到、或購買到的話,“投諸水火,以絕其根”?？梢?趙燦對偏離正統(tǒng)的西域傳教師深惡痛絕到何等地步。為了便于研究,我們不妨看看趙燦輯錄的失利夫著書名目:

上述書名中除極個別詞為波斯語外,其余皆為阿拉伯語。就此書單,有兩個問題值得關(guān)注:第一,書寫筆跡無疑出自趙燦本人之手,就此來看,趙燦的阿語書寫尚為一般,這與經(jīng)堂學(xué)者平時只重視誦讀、背記而忽視書寫有一定關(guān)系。第二,就書名的規(guī)范與否來說,有的書名明顯不符合阿拉伯語語法和詞法規(guī)則,尚若趙燦在筆錄過程中有誤,則他的阿拉伯語水平尚有瑕疵。但瑕不掩瑜,此點并不能代表“晉陵裕心貧者,斗王甫”,趙燦實際的阿拉伯語和經(jīng)學(xué)水平,他必定

是一位為“探先天性理”、“棄功名利祿”而追隨“真回破衲癡”舍蘊善十多年的“老學(xué)生”。失利夫著書由于資料所限,我們尚不能對其進行考察,其內(nèi)容我們暫且只能據(jù)趙燦在《譜系》中的評價來識其究竟了。

趙燦不僅批評失利夫著書對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的貽害,而且把教中派系之爭的原由也歸于失利夫編著的經(jīng)典,說:

禍自失利夫喪心病狂而好自用,是以樗材炫棟,遂編多經(jīng)(共四十七本),混淆教理,由其淺學(xué)偏見者,以之作據(jù)故耳!然逞性恃爭之愚者,各縱偏性,借端起釁,以致訐訟紛紜,遺害經(jīng)學(xué)。今則亦似南北宗之遺派,各從其黨,非復(fù)向之,彼此親愛,近日則漸視至戚為仇敵,皆由習(xí)經(jīng)者之學(xué)識有深有淺,遵教律之或順或違所致耳!茍究其原,失利夫之所致也!

按照趙燦的記述,失利夫為一“喪心病狂而好自用”的游士,著經(jīng)錯誤百出,不合正統(tǒng)教理,使教中部分人士各有偏好,借機挑起事端,引起寺坊矛盾,致使鄉(xiāng)間鄰里、親戚不和,這種情況甚至遍及南北各地,使教爭不斷。失利夫著經(jīng)雖有錯誤,但把教派之爭和經(jīng)學(xué)分歧的原由完全歸咎于失利夫一人,卻有過之。筆者認為這與明中期以來禁止中國穆斯林外出海外,限制西域穆斯林東來,閉關(guān)自守、固步自封的國際國內(nèi)環(huán)境有很大關(guān)系。因為封閉,使國內(nèi)外文化交流受限,國內(nèi)穆斯林亦不例外受其影響,所以,他們中絕大部分人看到的伊斯蘭教教義學(xué)、教法學(xué)和蘇菲學(xué)的著作非常有限,從總體上不能預(yù)覽全局,無法辨別著經(jīng)真?zhèn)?故而魚目混雜,自然就不知孰是孰非了。因此,四方教眾各執(zhí)一詞,使教派爭斗不斷發(fā)生。

趙燦在《譜系》之《張行四先生傳譜》中,又提及失利夫經(jīng)中不符合伊斯蘭教法的論題,他說:

失利夫經(jīng)中,有前圣割肉喂鷹之說,即其不通機宜。不知資盜之義耳,豈不知鷹乃傷鳥害眾之禽乎?此乃釋家經(jīng)典中,有此悖理之言也。

從這段細微的記述中可以看出,趙燦不僅收集而且定當詳細閱讀過其中一些著書的內(nèi)容。如果不是這樣的話,趙燦怎么會記述得如此詳細呢。再從這些內(nèi)容來看,更不能稱其為一位伊斯蘭教“學(xué)者”。

上述討論,我們看到趙燦在批評失利夫的同時,迫切提醒經(jīng)學(xué)后學(xué)之拜務(wù)必勵志為學(xué)、端正經(jīng)學(xué)、剔除異端,足見他對厘正“正統(tǒng)”教義、宏發(fā)“正統(tǒng)”經(jīng)學(xué)的信心和決心以及對后學(xué)的殷切希望。

綜上所述,無論是領(lǐng)胡登洲得道的西域纏頭叟,還是極料理和“步花喇”人厄蒲杜勒直利黎,他們都是遵正教、守正統(tǒng)、傳正道的遵法性蘇菲學(xué)者,他們對經(jīng)學(xué)經(jīng)師的影響是一個不爭的歷史事實。

四、經(jīng)學(xué)經(jīng)師的神秘事跡

經(jīng)學(xué)經(jīng)師在傳授學(xué)理的過程中,其中的多數(shù)人親身經(jīng)歷過具有神秘性質(zhì)的事件。

先看胡登洲。《傳譜》記載胡太師幼時在高太師館中習(xí)讀時,一日傍晚,在回家途中

遘一綠衣纏頭叟,先生趨前說色倆目,叟答之,指示數(shù)語,旋失其跡,后人擬為赫資勒圣人。

“赫資勒”,阿拉伯語為“al-Khadir(al-Khidr)”,意即“變?yōu)榫G色”,今較為準確的音譯為“赫蕞爾(al-Khadir)”,原名“班利亞·本·曼力喀(Bliya bin Malikān),別號赫蕞爾”。據(jù)《古蘭經(jīng)》記述,他是一位曾教授穆薩(Musā)知識的先知,“赫蕞爾,之所以如此稱呼,因其曾坐在一片白茫茫的地面上,忽然他身后搖動且變得碧綠一片,”故此。鑒于他曾教授穆薩(Musā)學(xué)識,因此,中外穆斯林皆以他來比喻學(xué)識淵博者。中國穆斯林對其推崇備至,且在民間以“綠衣纏頭”相稱,不僅如此,經(jīng)堂學(xué)生畢業(yè)時,都要披穿綠袍,以示學(xué)得了淵博的知識。胡登洲是否受赫蕞爾指點迷津,我們不得而知,但就民間這一神秘的傳說而言,說明胡登洲得道的神秘性。

胡登洲50歲時,“遇叟得道”后,“叟以貢例告竣”將返歸故里與胡登洲辭行,胡即送叟到甘肅,西出嘉峪關(guān),當依依惜別于“玄圃之麓”時,發(fā)生了這么一件耐人尋味的稀奇事:

“忽二白兔馳于叟前,如連不輟,叟下騎捧手西向,做睹阿(祈討之詞也)畢,以手摸其周身,兔伏麗不動,叟上騎揮手西逝,兔猶翹望,似怏怏然狀,逗留上山而沒。”這里的“睹阿”當是阿拉伯語Du‘ā的音譯,有“祈求”、“祈禱”之意。圓括號內(nèi)的注釋“祈討”應(yīng)該是“祈禱”。

兩白兔與叟形影不離,“伏麗不動”,作凳助叟上騎,且依依不舍地望叟遠去,它們則漸漸消失在山間。從此看出,這一稀奇事跡所蘊含的神秘意味是不言而喻的。

按《傳譜》中的《系傳總圖》,海文軒的父親直接受教于胡登洲,因而,海門的學(xué)生評價文軒的父親說:“吾教之道,胡(登洲)歸于海矣!”?！昂鷼w于海”有兩種可能的情況,一種是說胡氏把自己的所學(xué)毫無保留地完全傳授給了海氏,即是說海氏完全承接了胡氏的學(xué)理;一種是說胡氏的正傳在海氏那里發(fā)揮得淋漓盡致,且達到爐火純青的地步,以致“青出于藍而勝于藍”了。這個評價似乎過高,因為從以后經(jīng)學(xué)發(fā)展的情況來看,“海師只傳滇南”,遠不及傳遍寰宇的馮門之學(xué)。當然,我們不能以傳播地域的廣遠來衡量海氏學(xué)識的淵博和深厚。可是,既然海氏從胡太師那里接受了真?zhèn)?“胡歸于?！绷?那為什么?！爸粋鞯崮稀蹦?因此,尚不能說胡登洲的正傳完全歸于海氏了。而極有可能馮二阿訇的學(xué)識勝于海氏,才使其傳遍寰宇。但我們完全理解海氏門人高度評價先師學(xué)識的心情,是情理中事,無傷大雅。

海文軒從其父習(xí)經(jīng),算是胡氏的二傳弟子,門人贊譽說:“通天徹地海文軒”,足見其學(xué)識并不一般。海文軒因聽說河湟一韓姓人家有《米夫塔哈·歐魯姆》(Miftsh al-Ulum)之經(jīng),故帶著自己的學(xué)生去尋覓,并想抄錄下來,結(jié)果沒能實現(xiàn)這一愿望。后來一纏頭叟帶來《米夫塔哈·歐魯姆》,文軒高興之至,并與纏頭叟講論一番,次日晨纏頭叟就不知去向了?！秱髯V》作了如此記述:

“夕有纏頭叟一,進扣先生旅,既悟,敘談末幾,遂出一經(jīng),即《米夫塔哈·歐魯姆》,先生狂喜,如獲奇珍,求請求值,曰:‘吾不售也,曰:‘乞贈如何,曰‘固所愿耳。先生以其中之難者,請政之,叟弗嗇浹談而悉示之,漏約三鼓,斯際諸生成寢矣。次早其徒持送小沐水,則已失纏頭叟矣?！?/p>

海文軒尋經(jīng)輾轉(zhuǎn)河湟,卻未能如愿以償。結(jié)果偶然有一纏頭老頭來其住地,兩人敘談沒多時,纏頭叟就拿出《米夫塔哈·歐魯姆》展示給海文軒。海文軒面見此經(jīng),倍感高興,祈請老叟售贈自己,但老叟并沒應(yīng)諾。于是,海文軒又以經(jīng)中疑難向其請教,老叟傾其通徹之學(xué),無一保留地悉數(shù)授予海文軒。可是,三更時分老叟卻不辭而別了。這類似的情況于常蘊華處亦可見得。

常蘊華先生算是胡太師的四傳弟子,被后人稱為“仙學(xué)”。如前所述,常蘊華精于波斯文,諳熟《米爾撒德》,對疑難問題“披經(jīng)就理”,深鉆細研。因此,趙燦說常蘊華的學(xué)問為“多悟而成”。常蘊華有兩個兒子,自己有習(xí)經(jīng)的“密室”,一天,他的長子遵一有事去父親的“密室”告知,忽“見先生同一綠衣纏頭叟授經(jīng),及外出捧茶復(fù)人,則惟先生獨坐。后逾半年,室人某氏之見亦如之,蓋先生所得乃仙學(xué)也?！?/p>

在被稱為又一“仙學(xué)”的西寧李定寰身邊,也發(fā)生了類似常蘊華的事。李定寰起初在本地求學(xué),隨著時間的推移,隨所學(xué)知識不斷增加,但自己對經(jīng)中的許多疑難問題尚存胸中,得不到圓

滿的解決。故而,從西寧東向投在河州(今甘肅臨夏回族自治州)把師門下潛心向?qū)W。把師,我們尚不知他的具體情況,但李定寰投其門下學(xué)習(xí),說明他也是一位有影響的經(jīng)學(xué)者。《傳譜》記述了發(fā)生在李定寰身上的一件事:

河州古有爸爸墳。乃昔年得道纏頭仙長之墓也。后筑城其上,忽生榆樹一株,俗呼曰:“俞爸爸墳”。清初,其城屢遭寇警,或被數(shù)月圍者,寇于朝暮見一偉人坐城上,頭頂霄漢,足踩城濠,正其墳畔,由是城得保全,吾道中人,常詣墓所而誦經(jīng)焉。第其處幽僻,人跡稀少,先生一夕舉意五鼓赴彼誦經(jīng),因乘殘月以往、及至城隅,忽見綠衣纏頭者,迎問之曰:“李滿喇(習(xí)者之稱)何往”。先生俯身恭說色倆目畢,方日:“往爸爸墳誦經(jīng)耳”。曰:“何必乃爾,近來汝行一堪夸喜事,主已準之,多賜福于汝矣,汝于經(jīng)中,句有蓋特(絆也,疑難蒙蔽之文也)數(shù)處,可速為查看,不復(fù)往墳”。先生唯唯,回來數(shù)步,而失其人,歸視諸經(jīng),凡貼其難解者,見即嘹然,及未習(xí)之經(jīng),展卷如熟讀者,師異之,命其返籍,即開義學(xué)授徒焉。先生之學(xué),蓋仙學(xué)也。

在河州,李定寰一天晚上舉意次日晨禮后去“俞爸爸”墓地上墳,當走到城墻一角處時,忽然有一身穿綠衣的纏頭老者向前問他說:“李滿拉到哪去啊?”,李定寰俯身恭說“色倆目”后,回答說:“到俞爸爸墳上墳去呢”。綠衣纏頭如此這般對李定寰予以表揚,并指出李定寰習(xí)經(jīng)時遇到的諸多不解問題,勸他別去墓地,趕快回家習(xí)經(jīng)解惑。李定寰連連應(yīng)聲,轉(zhuǎn)身返回不幾步,此人就不知去向了。當他回家預(yù)覽群經(jīng)時,以前所有難于理解的章句,則一目了然,清楚明白,甚至一些沒有讀過的經(jīng)典,展卷方能熟讀。他的老師對此驚奇不已,命他回家開學(xué)授徒。李定寰遇綠衣纏頭之事,具有足夠的神秘性。正如趙燦所說:“先生異跡頗多,難于備述”。

袁盛之的學(xué)生馬進益在給自己的學(xué)生講習(xí)《米斯巴哈》時,

有“蓋特”二處先生不解,諸生逮有竊笑之者,先生曰:“明晨與汝指授”。乃還家燈下苦索,久之不覺困倦,隱幾而臥,忽夢盛之先生曰:“汝速起,吾授汝一塞白格(譯;乃清晨所接一日之經(jīng)也)”。先生無異往日,起揖色倆目,傍立侍之,授經(jīng)二頁,而后驚寤,及閱“蓋特”已洞悉其義矣。從此心境豁然而無隘焉。

上述發(fā)生在胡登洲身上的“白兔伏麗”、常蘊華“密室”同“綠衣纏頭授經(jīng)”、李定寰河州“城隅”“忽見綠衣纏頭”答疑解難和馬進益夢中受師指點的神秘事例,反映出蘇菲派神秘思想對經(jīng)師乃至整個經(jīng)學(xué)的發(fā)展都有較大的影響。

五、其他

縱觀經(jīng)學(xué)的發(fā)展,經(jīng)籍和經(jīng)師是其最為主要的兩個主體,經(jīng)師在學(xué)習(xí)經(jīng)籍的過程中,吸納和借鑒其中的有益成分,客觀上受到蘇菲思想的影響,因此許多經(jīng)學(xué)師生學(xué)成后,往往仿效蘇菲廉潔白守、安貧樂道的生活方式。如開經(jīng)學(xué)教育之先河的胡登洲本人“晝夜鉆研,刻苦考察,冬不爐,夏不扇,夜不安于衽席者數(shù)年,乃深明正心誠意之學(xué),貫通盡性穹理之源?！瘪R真吾在南京時,專門“乞一靜所”,自命“省心閣”,“晦跡潛心,勵學(xué)養(yǎng)志。”舍蘊善取“破衲癡”便是一個頗有蘇菲意味的道號,因“多內(nèi)養(yǎng)功夫,故童顏鶴發(fā),精神飽滿?！彼€“讀修道諸經(jīng)(即推黎格忒之學(xué),乃《米爾薩德》并《勒默阿忒》諸經(jīng)),兼觀性理,合其旨義,統(tǒng)成一家之說?！辈粌H如此,舍蘊善在河南朱仙鎮(zhèn)時,聽說馮通宇在鄭州貂谷,就去貂谷看望馮通宇,“見馮隱居一巖洞問,閉戶溫習(xí),”趙燦取道號“裕心貧者”,他“行廚斷火薄朝夕,愧視腰纏不足看”、“一椽容膝寄茅檐,最苦蠅飛酷日炎”、“屋漏連朝淫雨稠,乏薪懸釜事堪憂”,從而不得不“食帶生蕎面”,“以蔓菁根充食三日”。再如胡登洲的三傳弟子穆有禮,“后入峨嵋山不返?！倍鞯茏玉T少泉的學(xué)生馬世英,學(xué)了“理學(xué)道德之經(jīng),遂輕塵世”而中止學(xué)業(yè)。常蘊華長期在自己的“密室”閱經(jīng)煉性,他和李延齡的弟子馬事一“輕塵務(wù)施,巨富傾家,甘貧自守?！背５娜坏茏訌埢睢皩W(xué)成而輕塵出世”、石安宇“其學(xué)既成,深得人道歸真之理,遂賤世而負出塵之念”。名馳江浙的袁盛之“簟瓢屢空”。馮通宇的弟子王明宇赴麥加朝覲途中被掠至西藏為奴,后遇一“吾教道長”并拜之為師而獲救。道長“授以修道盡性之學(xué)”。以后在“馨都司托呢”(印度斯坦)授學(xué)并建道堂,死后葬于該地。不難看出,上述經(jīng)堂師生在學(xué)習(xí)蘇菲著述后,有的按蘇菲生活方式度日,有的隱世修功辦道等,反映了蘇菲思想對經(jīng)堂經(jīng)學(xué)的深遠影響。

六、結(jié)束語

明清兩季雖為蘇菲派在中國發(fā)展的鼎盛時期,但與自唐宋至元來華的遵法性蘇菲傳教師的前期準備是分不開的。根據(jù)《傳譜》的記述,使我們看到不僅經(jīng)學(xué)經(jīng)師受到域外傳教師的影響,而且經(jīng)學(xué)各類經(jīng)籍(其中大部分是蘇菲派的),大都是舶來品。這種經(jīng)過數(shù)百年而積累起來的有關(guān)蘇菲派口耳相傳的和文本授受的神秘思想影響了經(jīng)學(xué)發(fā)展的始終。從胡登洲開初接受講授蘇菲道乘修持的高級課本《母噶麻忒》來看,中國伊斯蘭教經(jīng)學(xué)從一開始即受蘇菲思想的影響,而且根據(jù)以后的情況,這種影響是全局性的而不是地域性的,是長期的、自始至終的而不是暫時的。也就是說中國伊斯蘭教經(jīng)學(xué)的主線是用蘇菲思想串連起來的。經(jīng)學(xué)的倡興和發(fā)展,不僅是伊斯蘭教中國化的一個關(guān)鍵步驟,而且是蘇菲派思想得到廣泛轉(zhuǎn)播的有效途徑。同時,也說明自胡登洲以來歷代經(jīng)學(xué)大師學(xué)問的淵博和功力的深厚,以及世代經(jīng)久不息對蘇菲思想的承傳及其影響的廣盛,這對于我們重新認識經(jīng)學(xué)思想無疑有重要意義。

(責任編輯:黃夏年)