亞里士多德中道思想及其對學(xué)校教育的啟示

唐松林 陳小偉

摘要：亞里士多德認(rèn)為，德性就是中道，中道是最高的善和極端的美。德性的實(shí)現(xiàn)要遵循自然本性，并運(yùn)用得當(dāng)：雖然德性是人類追求至善的永恒目標(biāo)，但沒有理性是無法建立德性的，同時(shí)，沒有體魄的理性與德性是沒有意義的，所以，德、智、體三育互為關(guān)聯(lián)，相輔相成。當(dāng)今學(xué)校教育存在嚴(yán)重的“過”或“不及”，如德育的功利性，智育的灌輸性與體育的弱勢性等，導(dǎo)致了人的片面發(fā)展。為此，我們應(yīng)該用“至善”的德性教育理念克服學(xué)校德育的功利性；以啟發(fā)式和引導(dǎo)式教學(xué)方法改革學(xué)校智育的灌輸性；讓健康的體育觀改變學(xué)校體育的弱勢性。

關(guān)鍵詞：中道；德性；學(xué)校教育

中圖分類號：G40-02

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-0169(2010)05-0066-05

一

有關(guān)“中道”思想，在亞里士多德之前便早有之?？疾旃畔ＥD思想史，不難發(fā)現(xiàn)中道思想是古希臘人在實(shí)踐活動中所積累的一種普遍經(jīng)驗(yàn)和生存智慧。“主張對立面的中和、中庸與和諧，是希臘人在公元前六世紀(jì)后一百多年間興起的一種新思潮。”古希臘眾多思想家都對中道思想持認(rèn)同且贊美的態(tài)度。梭倫認(rèn)為：“既然神把一切其他幸福在中庸之道里賜給了我們希臘人，所以我們的中庸之道就給了我們一種智慧。像這樣一種智慧，因?yàn)榭吹饺松淖兓療o常，所以不許我們?yōu)榱四壳暗暮镁岸则滖?，或稱羨他人的在以后還要發(fā)生變化的幸福?！钡轮兛死刂赋觯骸爱?dāng)人過度時(shí)，最適意的東西也就成了最不適意的東西。”在古希臘人的精神圖騰所在地特爾菲神廟，更是高懸著“萬事切忌極端”的箴言。亞里士多德作為古希臘學(xué)術(shù)的集大成者，除繼承了這一傳統(tǒng)觀念，如將它運(yùn)用到《政治學(xué)》中產(chǎn)生了中產(chǎn)階級執(zhí)掌政權(quán)的理想政體外，更突出地把中道思想與德性結(jié)合起來，并使其成為倫理學(xué)中的重要范疇之一。

亞里士多德的中道思想源于對至善的追求，認(rèn)為“德性就是中道，作為最高的善和極端的美”。德性最為重要和突出的特點(diǎn)莫過于中道，如同德性是處于不足與過度的中間、勇敢在魯莽與懦弱的中間、慷慨在浪費(fèi)和吝嗇之中間一般?！安徽撌菑膶?shí)體上說，還是從本質(zhì)上說，德性都是中道，是最高善和極端的正確?！比酥挥小霸趹?yīng)當(dāng)?shù)臅r(shí)間，涉及應(yīng)當(dāng)?shù)膶ο螅瑢?yīng)當(dāng)?shù)娜?，根?jù)應(yīng)當(dāng)?shù)那闆r，為應(yīng)當(dāng)?shù)哪康?，以?yīng)當(dāng)?shù)姆绞絹砀惺苓@些情感，那就既是中道又是最好，這也就是美德的特征”。亞氏將至善視作人生存的終極目標(biāo)：“一切技術(shù)，一切研究以及一切實(shí)踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)。所以人們說的好，萬物都是向善的?！薄拔覀兛吹剑谐前疃际悄撤N共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善?！奔热蝗f物皆以至善為目的，人類自然也在追求至善(即幸福)。亞氏認(rèn)為，一個(gè)人只有對那些發(fā)自本心的事物的追求才是真正的完美，對他來說才是一種幸福。那么這種來自人本心的事物到底是什么呢?亞氏認(rèn)為是理性，一個(gè)優(yōu)秀的人應(yīng)該是遵循理性生活的人。但是，靈魂并非都是理性，它既有理性的一部分，也有非理性的一部分，如感情、欲望等等?！耙粋€(gè)有德性的靈魂是一個(gè)很有條理的靈魂，其中的理性、感情和欲望保持正當(dāng)?shù)年P(guān)系。”因此，完整的理性生活不僅僅只有理性，而且包含著感情和欲望等因素。為此，亞氏認(rèn)為德性是一種品質(zhì)，一種使人獲得幸福并出色運(yùn)用其稟賦的品質(zhì)，而這種品質(zhì)的狀態(tài)是在于過度和不足之間，即“德性就是中道，是對中間的命中”。

既然德性就是中道，它位于過度和不及中間，然而究竟何為“中間”?亞里士多德也通過類比給出了答案：“不能因?yàn)?0米納的食品多了，2米納的食品少了，教練就指定6米納的食品。對于接受者來說這是可多可少。對于麥隆來說就少了，對初參加運(yùn)動的人來說又多了?！币虼耍覀兛梢缘弥@個(gè)“中間”并不是數(shù)學(xué)意義上的“中間值”，而是理性指導(dǎo)下的中間，反映在選取中間的方法上，它是一種“適當(dāng)”。即“在適當(dāng)時(shí)間，就適當(dāng)?shù)氖虑?，對適當(dāng)?shù)娜宋铮瑸檫m當(dāng)?shù)哪康暮鸵赃m當(dāng)?shù)姆绞疆a(chǎn)生情感或發(fā)出行動”。正是由于“適當(dāng)”的存在，從而使我們確定中間有了具體而明確的方法，同時(shí)也將倫理德性與理智德性很好地結(jié)合起來。如果僅僅從倫理道德方面來進(jìn)行考察，那么中間的確定將始終無從談起，只有通過理智道德的介入(在某種意義上來說也就是“適當(dāng)”的介入)，才能在對中間的確定時(shí)能夠真正做到因人而異、因事而變、因地制宜。顯然，“適當(dāng)”成了亞氏中道思想的理論與實(shí)踐的鏈接點(diǎn)。不過需要指出的是，這種“適當(dāng)”并非是應(yīng)用于所有人的適當(dāng)，有些事情根本就無中道可言，就像他自己指出的：“有一些行為和感受的名稱就是和罪過聯(lián)系在一起的，例如，惡意、歹毒、無恥等，在行為方面如通奸、偷盜、殺人等，所有這一切，以及諸如此類的行為都是錯誤的，因?yàn)槠浔旧砭褪亲镞^，談不上什么過度和不及。此外，“適當(dāng)”是對行動主體的一種“適當(dāng)”的強(qiáng)調(diào)?！罢缒凶拥墓?jié)制和勇敢不同于婦女的節(jié)制和勇敢。一名男子如果僅及上一名婦女的勇敢，就會被人看做懦夫，而如果一名婦女像一名男子那樣約束自己，就會被認(rèn)為是多嘴。”具體來說，要想實(shí)現(xiàn)“適當(dāng)”，真正按照中道思想來從事各項(xiàng)工作，應(yīng)該做到“兩惡相權(quán)取其輕”。不過即使我們能夠清楚“適當(dāng)”的真正內(nèi)涵，但是依舊存在著無法走出的困境。因?yàn)椤斑m當(dāng)”所提及的時(shí)間、人物、環(huán)境和方式等的順利解決需要主體對其具有一定的知識和理解，就像“在每一件事物中找到中間，這是種需要技巧與熟練的功夫。例如，并不是所有的人都能找到一個(gè)圓的中點(diǎn)，而是那知情的人”。由于主體無法做到對任何環(huán)境和事物都知其情、通其意，因此，不得不采用在權(quán)衡中取其弊端較小的方式，在初始階段應(yīng)該在兩端之惡中取其輕。即“首先應(yīng)避開與中間對立較大的極端，命中中間”。除此之外，“還應(yīng)該研究我們所期求的東西，我們由于本性而傾向不同，這一點(diǎn)從在我們周圍所發(fā)生的快樂和痛苦就可以認(rèn)識到。我們必須把自己拉向兩個(gè)對立的方面。因?yàn)槲覀兊暮骄€必須避開所面臨的危機(jī)，而航行在中間，這是木工們把曲木裁直的方法”。

尊重人性及其適當(dāng)是實(shí)現(xiàn)德性或中道的基本策略，這種尊重與適當(dāng)需要理智與倫理關(guān)系的調(diào)和，這種調(diào)和既要合倫理的目的性，又要合自然的規(guī)律性。在亞氏看來，“人的德性分為兩類：一類是理智的，一類是倫理的”。理智德性主要是知識、智慧和明智等；而倫理德性主要包括勇敢、正義和節(jié)制等方面，而要想養(yǎng)成倫理德性，則必然遵守其中道思想。在尊重自然方面，我們要順著人的肉體與靈魂的本性思想、行動與生活，“我們在體力和健康方面就可以做到。鍛煉過多或過少都會損害體力。過多的飲食和過少的飲食都會損害健康。惟有適度才能造成健康，并增進(jìn)和保持它們。對于節(jié)制、勇敢以及其他德性，也是如此”。在亞里士多德看來，“一個(gè)有德性的靈魂是一個(gè)很有條

理的靈魂，其中的理性、感情和欲望保持正當(dāng)?shù)年P(guān)系”。所謂的“正當(dāng)?shù)年P(guān)系”，即是我們所說的三者之間處于一種適當(dāng)?shù)臓顟B(tài)之中?！敖逃黠@應(yīng)基于三項(xiàng)準(zhǔn)則：中庸、可能的與適當(dāng)?shù)摹！边@種狀態(tài)并非是靜止不動的，而是一個(gè)處于流變中的事物?！耙匆粋€(gè)人的理性成功地駕馭感性，對其合理的欲望加以滿足，對其不合理的欲望加以疏導(dǎo)、節(jié)制，就越發(fā)接近了神；要么一個(gè)人的理性屈服于感性欲望，完全跟著感覺走，就越發(fā)接近了獸?！币虼?，亞氏認(rèn)為“凡行為共有三種傾向，其中兩種是過惡，即過度和不及；另一種是德性，即遵守中道?！敝挥邪凑铡斑m當(dāng)”的理性要求，既置身于欲望和感情之上，以避免淪為禽獸，又尊重人的動物本性，以避免將人神靈化，才能實(shí)現(xiàn)真正意義上的中道。否則，“要么是只禽獸，要么是個(gè)神”均喪失人的本質(zhì)特征。

二

既然德性的實(shí)現(xiàn)要遵循自然本性即合自然規(guī)律性，并運(yùn)用得當(dāng)即合倫理目的性，那么我們?nèi)绾巫鹬?如何運(yùn)用?在亞氏看來，德性無法由自然生成，人們獲得它唯一的途徑就只能是教育。“理智德性大多數(shù)是由教導(dǎo)而生成、培養(yǎng)起來的，所以需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間。倫理德性則是由風(fēng)俗習(xí)慣熏陶出來的……我們的倫理德性沒有一種是自然生成的。”對此，康德也認(rèn)為，人之所以為人，完全是教育的結(jié)果。

在亞里士多德看來，德性是人類孜孜以求的永恒目標(biāo)。這為人類及其教育追求至善的永恒目標(biāo)奠定了倫理學(xué)基礎(chǔ)，為教育學(xué)理論與行動建構(gòu)指明了方向。所以，德育在學(xué)校教育中舉足輕重。如赫爾巴特所說的：“不存在‘無教學(xué)的教育這個(gè)概念，正如反過來，我不承認(rèn)任何‘無教育的教學(xué)一樣。教育的唯一工作與全部工作可以總結(jié)在這一概念之中——道德?！眮喪险J(rèn)為，人的靈魂中有動物的靈魂，它具有動物的沖動、欲望與本能，常常把人引入黑暗的境地與罪惡的深淵，所以，人的動物的靈魂需要外在的約束與抑制，以服從于理性的靈魂，這是亞氏提出德育的基礎(chǔ)。在亞氏看來，教育的目的就在于培養(yǎng)具有德性的雅典公民。通過教育所培養(yǎng)的具有德性的中間階級“是一個(gè)國家中最安穩(wěn)的公民的階級，因?yàn)樗麄儾幌窀F人那樣覬覦鄰人的東西，別人也不覬覦他們的東西；既然他們不謀害別人，又不遭受別人謀害，所以很安全地生活”。只有在這個(gè)具有德性的中間階級所統(tǒng)治下的國家才能保持持續(xù)的穩(wěn)定和繁榮，即“愈接近合乎中庸政體的政體必然愈好，而離之愈遠(yuǎn)的政體必然愈惡劣”。亞氏認(rèn)為中間階級的眾人之治要優(yōu)于柏拉圖所說的“哲學(xué)王”的個(gè)人之治，“可以說用雙目看、用雙耳聽、用雙手和雙足行動的一個(gè)人竟然優(yōu)于擁有眾多的耳目和手足的眾人，那也未免太過荒唐?！闭怯捎诮逃菫榱顺前畹拈L治久安，亞氏進(jìn)一步認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將教育作為一個(gè)整體由城邦來統(tǒng)一實(shí)行，“對于共同的事情應(yīng)該實(shí)施共同的教育。同時(shí)不能認(rèn)為每一位公民屬于他自己，而要認(rèn)為所有公民都屬于城邦，每個(gè)公民都是城邦的一部分，因而對每一部分的關(guān)心應(yīng)當(dāng)同對整體的關(guān)心符合一致?！彼f，“斯巴達(dá)人應(yīng)該受到贊揚(yáng)，因?yàn)樗麄儽M了最大努力來訓(xùn)練兒童，把兒童的教育作為全邦的共同責(zé)任?！苯逃谟跒槌前钆囵B(yǎng)具有德性的合格公民?！耙粋€(gè)城邦要想成為幸福而善良的城邦，那就必須具備節(jié)制、公正、勇敢和堅(jiān)韌等德性?！币胪ㄟ^德育來獲得這種德性，一方面要在全社會倡導(dǎo)以“中道”為核心的價(jià)值觀，由教師有系統(tǒng)地進(jìn)行教導(dǎo)；另一方面應(yīng)該讓他們模仿家長與教師的“善”的行為，耳濡目染、潛移默化，人的德性就會逐步形成。

雖然“至善”是教育的唯一與崇高目標(biāo)，習(xí)慣先于理性，但是沒有理性的人是無法建立德性的，愚蠢的人不可能是有德行的。亞里士多德認(rèn)為求知是人類的本性，對知識和智慧的渴求源于人類本性使然，乃人類不自覺之活動。這一思想源于亞氏對人的靈魂的假設(shè)，人理性的靈魂是人的靈魂的高級部分，它主要表現(xiàn)在思維、理解、判斷和邏輯等方面，是人類知識與精神生活的源泉。人必須經(jīng)過智育，才能過上理性的生活，避免“過”和“不及”的行為發(fā)生。所以，智育在教育中具有重要地位，它不僅是對人的自然本性的尊重，而且是實(shí)現(xiàn)德性的必要途徑，或者說，德性實(shí)現(xiàn)必須經(jīng)過智育，沒有智育就沒有德性。好人之所以好是因?yàn)樗怯兄腔鄣?，壞人之所以壞是因?yàn)樗怯薮赖摹Ｔ谥R的內(nèi)容上，亞氏將知識分為實(shí)用知識和閑暇知識兩類。其中，實(shí)用知識是在實(shí)際生活中所不可或缺的，雖具有必需性卻并不高尚；閑暇知識是為精神生活的需要服務(wù)的，具有精神上的享受性，而且也是高尚的。盡管知識存在高尚與否的區(qū)分，但二者對于人的幸福生活都是必不可少的。在獲取知識的方法上，亞氏主張思辨地考察一切，把一切轉(zhuǎn)變?yōu)樗枷?。在他看來，必須通過沉思才能在兩類知識之中達(dá)到平衡即中道。“人的本性謀求的不僅是能夠勝任勞作，而且是能夠安然享有閑暇?！背了甲鳛橐环N理性活動，是至善而又至高的。人只有在這種活動中，才能充分領(lǐng)略到人生幸福的真諦。因此，只有進(jìn)行智育，開發(fā)人的理性靈魂，才能使人的智慧和德性達(dá)到崇高和完美的境界，進(jìn)而過上美好幸福的生活。

亞里士多德中道思想在明示理性是德性建立的必要條件的同時(shí)，提出人的體魄先于思想，沒有體魄的德性是沒有意義的，由此引出了其體育要優(yōu)先的思想。在亞氏看來，人的靈魂中植物的靈魂是最低級的，它主要表現(xiàn)在身體部分，指的是身體的正常生長和發(fā)育等。體育一方面是指對人的植物的靈魂進(jìn)行訓(xùn)練，以維持身體的正常生長和發(fā)育，從而使人擁有良好的體魄；另一方面是指對人的動物的靈魂進(jìn)行訓(xùn)練，從而使人具有勇敢、拼搏與忘我的精神。在亞氏看來，“既然在教育方面習(xí)慣先于理性，身體先于思想，由此，顯然預(yù)先應(yīng)把兒童交給體育教師和角力教師，這些人分別能造就兒童的體質(zhì)和教給他們身體方面的本領(lǐng)?！睕]有強(qiáng)健的體魄和良好的身體素質(zhì)以及勇敢的精神作為基礎(chǔ)，其他方面的教育和發(fā)展都無從談起。體育教育可以通過角力、射箭、標(biāo)槍和一些簡易的軍事操練來進(jìn)行。在體育方法上，務(wù)必堅(jiān)持適當(dāng)原則，抵制為了實(shí)現(xiàn)競技目的而實(shí)施的過度訓(xùn)練，如對于運(yùn)動員的訓(xùn)練。“運(yùn)動員的體格對公民的正常品性以及健康和生育都沒有什么好處，過于虛弱的體格同樣不好，介于二者之間的體格最為適宜?！睂τ谟變旱捏w育，其運(yùn)動方式可以采取多種有效的方式，只要這些方式?jīng)]有夾雜任何學(xué)習(xí)任務(wù)或強(qiáng)制性要求。只有純粹的體育訓(xùn)練，才能真正促進(jìn)兒童的身體發(fā)展，否則就會對他們的生長產(chǎn)生負(fù)面影響。幼兒可以通過游戲的方式嬉戲來進(jìn)行身體鍛煉，但對于游戲方式的選擇必須慎重，應(yīng)該做到不應(yīng)流于庸俗，也不要過于勞累或過于散漫，應(yīng)保持適度與中道，從而使其德智體和諧、自由與文雅發(fā)展的教育思想成為體系。

看來，亞里士多德中道思想暗示了對人的靈魂(人性)的充分尊重與適當(dāng)改造(教育)從而使之和諧協(xié)調(diào)，揭示了德智體的互相關(guān)聯(lián)制約的辯證關(guān)系。這也是人類自由、和諧、文雅與全面發(fā)展教育的思想根源。只有擁有強(qiáng)健有力的體魄和充滿智慧

的頭腦，才能夠在理性的指導(dǎo)下完善德性，并過著有德性的生活。

三

反思當(dāng)今學(xué)校教育，往往存在許多與亞氏中道思想相違的現(xiàn)象，即缺乏對人性的靈魂(本性)的尊重、觀照與適當(dāng)，存在嚴(yán)重的“過”或“不及”。所以，學(xué)校教育失去了對人類自由、和諧、文雅與全面發(fā)展的追求，導(dǎo)致了學(xué)生的片面發(fā)展。因此，中道思想給學(xué)校教育如下啟示：

第一，用“至善”的德性教育理念克服學(xué)校德育的功利性。亞里士多德將學(xué)科分為實(shí)用和文雅兩種：一、實(shí)用學(xué)科。為實(shí)際生活服務(wù)，具有功利性，是不高尚的；二、文雅學(xué)科。沒有功利性，是專供閑暇和享受用的，是高尚的。德育是“文雅教育”，是自由和高貴的學(xué)科，可陶冶性情，且有助于理智的培養(yǎng)與身心和諧。除了通過音樂來實(shí)施道德教育外，還有專門的道德訓(xùn)練。然而，在現(xiàn)行的德育中，“既把學(xué)生作為物(產(chǎn)品)去對待，也把教師作為物(工具)來對待，整個(gè)德育過程與其說是教師在外鑠學(xué)生，倒不如說是社會在外鑠德育。因此，教師無生氣、學(xué)生無生氣、教法無生氣是許多學(xué)校德育實(shí)際的明顯特征”。功利性凸顯于整個(gè)德育過程中，“中國德育的諸多病狀可以概括為功利主義德育癥候群”。正是由于德性教育充斥著一股功利性，使得德育原本所追求的目的“至善”反倒成了一個(gè)容易被忽視的“配角”，這種急功近利式的德育方式，導(dǎo)致學(xué)生甚至部分教師對道德的信度都有了不同幅度的降低，既十分不利于學(xué)生德性的養(yǎng)成，更無法實(shí)現(xiàn)對“至善”的追求。

因此，我們應(yīng)該將這種以功利主義為核心的德育觀舍棄，取而代之的應(yīng)該是一種培養(yǎng)學(xué)生尋求“至善”的德性教育理念。為此，學(xué)校教育應(yīng)該弘揚(yáng)高雅先進(jìn)的文化從而形成一種良好的氛圍，通過學(xué)校的系統(tǒng)教育來對學(xué)生起到一種潛移默化的陶冶性德育，教育學(xué)生辨別幸福與快樂、幸福感與快感的區(qū)別，領(lǐng)悟到道德人生的壯麗，發(fā)動并推進(jìn)人生對德性的沖動與追求，進(jìn)而使學(xué)生能夠擁有德性并朝著“至善”的永恒目標(biāo)追求。教師應(yīng)該重視日常生活中對學(xué)生的思想品德進(jìn)行陶冶，以期在學(xué)生德育工作中真正收到“潤物細(xì)無聲”的效果，而不是通過采取運(yùn)動式的德育方法，對學(xué)生進(jìn)行道德灌輸。除此之外，亞里士多德還尤為重視音樂在道德教育中的作用。他認(rèn)為音樂不僅可以陶冶人的情操，也能凈化人的情感，是培養(yǎng)人們擁有德性的主要方式之一。在音樂教育過程中也要遵循中道原則，“不能為了參加競賽而刻苦進(jìn)行技術(shù)訓(xùn)練，也不能追求驚奇和高超的表演……應(yīng)以青少年達(dá)到能夠欣賞高雅的旋律和節(jié)奏的水平為限”。

第二，以啟發(fā)式和引導(dǎo)式教學(xué)方法改革學(xué)校智育的灌輸性。亞里士多德認(rèn)為求知是人類的本性，對知識和智慧的渴求源于人類本性使然，乃人類不自覺之活動。智育僅憑灌輸方式是無法實(shí)現(xiàn)對知識和智慧的追求的?？聽柌裾J(rèn)為，灌輸既不是一種教授道德的方法，也不是一種道德的教學(xué)方法。“真正的教育決不容許死記硬背，也從不奢望每個(gè)人都成為有真知灼見、深謀遠(yuǎn)慮的思想家。教育的過程是讓受教育者在實(shí)踐中自我練習(xí)、自我學(xué)習(xí)和成長?！闭嬲闹怯龖?yīng)該尊重學(xué)生正發(fā)展著的推理能力和對他們所學(xué)內(nèi)容的評價(jià)能力，而不是僅僅滿足于對學(xué)生進(jìn)行知識的填鴨式灌輸。在課堂教學(xué)中，我們常見的往往是教師個(gè)人獨(dú)講、學(xué)生被動靜聽，從教學(xué)的邏輯關(guān)系看，常常是“有教無學(xué)”、“教多學(xué)少”，知識缺乏遷移性這種知識傳授方式的結(jié)果常常是“教多少學(xué)多少”、“學(xué)等于教”，學(xué)生缺乏自主創(chuàng)新學(xué)習(xí)的態(tài)度和能力，教師所傳授的這種“切斷語脈、意義中立化、文本非人稱化知識，與其稱之為知識，不如稱為信息來的妥當(dāng)”。而且教師所傳授的知識信息往往存在一種滯后性，由于學(xué)生缺乏自主創(chuàng)新的能力，僅僅對于這些知識的學(xué)習(xí)自然無法適應(yīng)他們?nèi)蘸蟮纳姘l(fā)展需要；連這些實(shí)用的知識都無法掌握，更勿論閑暇知識的學(xué)習(xí)了。

因此，在智育過程之中，教師應(yīng)該更多地采取啟發(fā)式和引導(dǎo)式的教學(xué)方法來進(jìn)行教學(xué)，通過啟發(fā)學(xué)生對未知領(lǐng)域探索的興趣來進(jìn)行知識的傳授，對于學(xué)生的疑惑和提問應(yīng)該采取鼓勵和欣賞的態(tài)度，即使這種疑惑在教師看來是那么地幼稚和淺顯?！敖處煹穆殬I(yè)現(xiàn)在已越來越少地傳授知識，而越來越多地激勵思考……他必須集中更多的時(shí)間和精力去從事那些有效的和有創(chuàng)造性的活動：互相影響、討論、激勵、了解、鼓舞?！敝挥写偈箤W(xué)生自己開展“沉思”來進(jìn)行自主學(xué)習(xí)，培養(yǎng)理性思維，大膽探索未知世界，進(jìn)而在這種對知識的無盡探索和挖掘之中享受生活的閑暇樂趣，才是我們所要真正追求的智育目的和方式。

第三，讓健康的體育觀改變學(xué)校體育的弱勢性。亞里士多德將其“中道”思想置于教育從而產(chǎn)生了其獨(dú)到的見解：在教育的順序上，亞里士多德認(rèn)為應(yīng)該依照人類生理和心理發(fā)展的自然規(guī)律，首先從重視體育開始，培養(yǎng)靈魂所寓的身體，使之健且美。然而，國家教育部關(guān)于2004年全國7～22歲城鄉(xiāng)182964名男女學(xué)生體質(zhì)健康監(jiān)測結(jié)果的公告提出了警示：與2002年相比，反映爆發(fā)力、力量等素質(zhì)的體能指標(biāo)繼續(xù)呈下降趨勢，如19～22歲女生立定跳遠(yuǎn)平均下降515 cm；反映肺功能的肺活量繼續(xù)呈現(xiàn)下降趨勢，如7～12歲男女學(xué)生的平均肺活量分別下降了38ml和44ml等。由于社會、家長和教師過于強(qiáng)調(diào)高考這根指揮棒的作用，甚至喊出了“一切為高考讓路”的口號，對于不納入高考考查范圍的體育而言自然無法避免處于邊緣化狀態(tài)，呈一種明顯的弱勢狀態(tài)。校園里，我們隨處可見的是“駝著背、戴著深度近視眼鏡”的學(xué)生，這種對體育重要性的忽視甚至無視，不但對于學(xué)生身體的生長發(fā)育有著極其不良的影響，也不利于建設(shè)人力資源強(qiáng)國的目的實(shí)現(xiàn)，正所謂“體育之效，至于強(qiáng)筋骨，因而增知識，因而調(diào)感情，因而強(qiáng)意志”，如若基本的身體素質(zhì)都無法保障，那么投身于祖國的現(xiàn)代化建設(shè)更是無從談起。

“體育一道，配德育與智育，而德智皆寄于體，無體是無德智也?！币虼?，在對兒童實(shí)施教育的過程當(dāng)中，要充分意識到體育的重要性與不可或缺性，不能以“讓學(xué)生多點(diǎn)時(shí)間來學(xué)習(xí)”的借口而隨意對體育課程進(jìn)行刪減或挪占。眾所周知，我國中小學(xué)的“課程密如牛毛，雖成年之人，頑強(qiáng)之身，猶莫能舉，況未成年者乎?況弱者乎?”健康的身體是學(xué)生順利發(fā)展的基礎(chǔ)，在對學(xué)生進(jìn)行身體訓(xùn)練中應(yīng)采取適度和中道的游戲和鍛煉方式，使其擁有強(qiáng)健的體魄，只有這樣，才能避免“民族之體質(zhì)，日趨輕細(xì)”的現(xiàn)象愈演愈重。

亞里士多德中道思想蘊(yùn)含的教育價(jià)值觀，代表了古希臘思想的最高水平，對以后的西方教育乃至世界教育的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，然而其中道思想也具有一定的局限性，康德就認(rèn)為“道德動機(jī)和所有其他動機(jī)之間的差別大于任何其他兩種動機(jī)之間的差別，從惡向惡的轉(zhuǎn)變比從惡向善的轉(zhuǎn)變?nèi)菀椎枚唷?。比如一個(gè)人在青年時(shí)揮霍無度，在年老時(shí)可能變得吝嗇。亞氏只是從表層來看，“在一個(gè)人所做的與自己心靈狀態(tài)相反的那些事情方面，惡德的相互對立比它與美德的相互對立更厲害”。盡管如此，這些不應(yīng)該成為輕視經(jīng)典的理由，我們所應(yīng)該做的事情應(yīng)該是從當(dāng)前實(shí)際出發(fā)，借鑒亞氏中道思想的合理成分，為學(xué)校教育實(shí)踐工作提供理論指導(dǎo)，使學(xué)校教育更好地為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊適.哲學(xué)的童年～西方哲學(xué)發(fā)展線索研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1987.

[2]羅國杰，等.西方倫理思想史(上卷)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1985.

[3]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：三聯(lián)書店，1957.

[4]亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].苗力田.譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1999.

[5]亞里士多德.政治學(xué)[M].顏一，秦典華，譯北京：中國人民大學(xué)出版社1996.

[6]梯利.西方哲學(xué)史[M].北京：商務(wù)印書館。2000.

[7]唐凱麟.西方倫理學(xué)名著提要[M].南昌：江西人民出版社。2000.

[8]周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯(上卷)[M].北京：商務(wù)印書館，1964.

[9]赫爾巴特.普通教育學(xué)·教育學(xué)講授綱要[M].李其龍，譯.杭州：浙江教育出版社。2002.

[10]趙敦華.西方哲學(xué)通史——古代中世紀(jì)部分(第1卷)[M].北京；北京大學(xué)出版社，1996.

[11]李明明.亞里士多德中道教育思想探析[J].新疆教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2006.(3).

[12]檀傳寶.德育美學(xué)觀[M].太原：山西教育出版社.2001.

[13]雅斯貝爾斯.什么是教育[M].北京：三聯(lián)書店，1991.

[14]佐藤學(xué).學(xué)習(xí)的快樂——走向?qū)υ抂M].鐘啟泉.譯.北京：教育科學(xué)出版，2004.

[15]聯(lián)合國教科文組織國際教育發(fā)展委員會.學(xué)會生存——教育世界的今天和明天[M].華東師范大學(xué)比較教育研究所，譯.北京：教育科學(xué)出版社.1996.

[16]羅斯.亞里士多德[M].北京：商務(wù)印書館，1997.