思想啟蒙與民族認同和文化反思的交錯與簡化
----晚清至五四文學啟蒙話語的考察

魯 毅

(山東大學文學與新聞傳播學院,山東濟南 250100)

思想啟蒙與民族認同,就各自內(nèi)涵而言,有其明確的界線和旨歸。“啟蒙”的概念來自于西方18世紀的文藝復興,在晚清接受西方新思潮的過程中,“啟蒙”作為舶來品傳入中國,雖然在傳輸過程中,其內(nèi)涵必然發(fā)生位移,但大致的主張卻為最初幾代啟蒙者所認同,即主張個體的獨立、自由、平等,以人的解放和人權(quán)保障為旨歸,倡導以個人自由為核心的人權(quán)意識,這些成為“啟蒙主義”最基本的內(nèi)容。然而傳統(tǒng)民族心理和特殊的時代訴求,使得民族認同的社會思潮也如影隨形,與啟蒙思潮相交錯,其中也涉及到對傳統(tǒng)文化的反思,都對整個中國近現(xiàn)代史(包括文學史)產(chǎn)生了深遠的影響,而這幾股思潮的復雜關系卻顯得撲朔迷離,因此,我們須要再次審視它們,理清其中的關系。本文試選取晚清梁啟超倡導“新小說”的啟蒙話語、民初以徐枕亞為代表的鴛鴦蝴蝶派小說創(chuàng)作,以及五四陳獨秀、魯迅等人的啟蒙話語為切入點,考察不同時代的思想者對這幾股思潮理解的差異及其相應的認識邏輯思路,以揭示它們從晚清到五四的流變及其對文學史產(chǎn)生的深遠影響。

一、 晚清:梁啟超的“新小說”啟蒙話語

欲新一國之民,不可不先新一國之小說。故欲新道德,必新小說;欲新宗教,必新小說;欲新政治,必新小說;欲新風俗,必新小說;欲新學藝,必新小說;乃至欲新人心、欲新人格,必新小說。何以故?小說有不可思議之力支配人道故。[3]

由此,我們可以清晰地看到梁啟超啟蒙思想的邏輯思路,即“新小說”是為了“新民”。但梁啟超的啟蒙思想并沒有止于這一步,在《新民說》中,他認為:“凡一國之能立于世界,必有其國民獨具之特質(zhì),上至道德法律,下至風俗習慣、文學美術,皆有一種獨立之精神”[4]593,又如“茍有新民,何患無新制度、無新政府、無新國家”[4]589,很明顯,“新民”和國民的獨立,最終指向國家的獨立,即“新民”是為了“新國家”。由此可以總結(jié)梁啟超的邏輯思路:新小說→新民→新國家。

在梁啟超的影響下,出現(xiàn)了大量以這種觀念創(chuàng)作的“新小說”,包括梁啟超自己也寫了《新中國未來記》這樣的作品,表現(xiàn)出濃厚的政治功利性,因此,袁進、劉納等學者認為晚清小說“過分迎合當時社會/政治動力,卻忽略了更寬廣的‘人文’經(jīng)驗脈絡;畢竟社會/政治的變動只是其中的一部分而已”[5]21。而后來的馬克思主義批評家卻“責難晚清小說家雖然逐漸看出寫作與國家命運間的關聯(lián),卻缺少足夠的眼光及勇氣強調(diào)社會/政治的動力,終必導向解放與革命”[5]21。前者批評“新小說”過分注重文學與社會、政治之間的關聯(lián),后者則批評“新小說”不夠革命,嫌這種政治性的因素太少,兩種截然相反的批評意見,卻都同樣看到了晚清“新小說”與民族、國家救亡圖存之間的聯(lián)系。

回顧一下晚清的時代背景,有助于我們理解這種邏輯思路的形成。梁啟超等人是在甲午戰(zhàn)敗、國家危亡的時候,借來了啟蒙思想,并認識到小說的啟蒙功用可以直接導向救亡圖存的民族、國家認同。同樣,嚴復所表達的啟蒙思想也直指這樣的民族、國家認同,在《原強》中,他反思了甲午戰(zhàn)敗的原因不在于技術的落后,而在于“民智已下矣,民德已衰矣,民力已困矣”[6]13,因此,進行“開民智”、“厚民力”、“明民德”[6]15的思想啟蒙,才是當務之急,于是,啟蒙的目的就是為了國家的振興和民族的富強。這種將思想啟蒙與民族認同緊密相連的邏輯思路,在晚清形成了共識,同時從后來五四啟蒙思想家的話語中也可以看到這種相似的認識邏輯。

二、 民初:以徐枕亞為代表的鴛鴦蝴蝶派小說創(chuàng)作

鴛鴦蝴蝶派文學誕生于辛亥革命前后,這一派的啟蒙性向來被認為是缺失的,因為它本身就不是一個以啟蒙為己任的文學流派,但正如王德威所言:“作家在概述其意向時所說的,可能與他們實際在作品中所寫的,根本是兩碼子事”[5]26,因此通過細讀文本,即他們的“話語”,可以考察出鴛蝴派所具有的“隱性啟蒙”,這有助于我們梳理思想啟蒙與民族認同和文化反思對整個時代文學產(chǎn)生的規(guī)整和影響。

鴛蝴派文學的一個重要特征便是對“情”的極度張揚,這種對個體生命體驗的抒寫,在一定程度上可以將之理解為是對個體權(quán)利、自由的一種張揚,尤其表現(xiàn)在婚戀題材上,所以從這個角度來講,鴛蝴派文學自然具有啟蒙的色彩,只不過不如五四文學那樣具有理論深度,更沒有明確地提出某些主張,而是用文學作品去呈現(xiàn)這種微弱的啟蒙之光,因此,可以理解為是一種“隱蔽的啟蒙”。周作人曾對鴛蝴派大作《玉梨魂》中“寡婦戀愛”的內(nèi)容作出過評價:“近時流行的《玉梨魂》,雖文章很是肉麻,為鴛鴦蝴蝶派小說的祖師,所記的事,卻可算是一個問題”[7]。周作人在一定程度上肯定了這派小說的價值,他們提出的婚戀問題,為五四作家的思考與抒寫做好了準備,從這個角度講,這派小說又具有了一種“前啟蒙”的價值。

以徐枕亞的作品《玉梨魂》和《雪鴻淚史》為例,兩部作品為同一個故事,對何夢霞與白梨影之間的愛情進行了至情至性的描寫,兩個人為愛情付出了一切甚至是生命,這讓讀者為之動容,雖然作品中有“發(fā)乎情,止乎禮”的部分說教,但作品更精彩或者說更難以掩飾的是對“情”的真摯抒寫,這些也足夠壓倒其他一切,而具有了人類的普世價值。它與啟蒙思潮相契合,在一定程度上動搖了讀者對那個時代傳統(tǒng)文化的認同,也為下個時代即五四的來臨,做好了以文學言說代替思想宣言進行詮釋的準備。李澤厚認為:“這些似乎遠離現(xiàn)實斗爭的浪漫小詩和愛情故事,卻正是那個新舊時代在開始糾纏交替的心態(tài)先聲。感傷、憂郁、消沉、哀痛的故事卻使人更鐘情更懷春,更以個人的體驗去咀嚼人生、生活和愛情。它成了指向下一代五四知識群特征的前兆。四顧蒼涼侵冷,現(xiàn)實仍在極不清晰的黑暗氛圍中,但已透出了黎明的氣息。”[8]

由此可見,在這個過渡時代中,由思想啟蒙始發(fā)的邏輯認知出現(xiàn)了兩條路數(shù),一條如梁啟超等人,由思想啟蒙直指救亡圖存的民族認同;一條如鴛蝴派小說,雖未明確提出啟蒙,卻以描寫人類普世性情感的作品進行“隱性啟蒙”,間接提出了個人婚戀不自由的問題,而這些卻都指向了傳統(tǒng)文化(文化層面的民族想象共同體),即文化層面上的民族認同,而且對于鴛鴦蝴蝶派而言,他們的民族政治認同與民族文化認同是截然分開的,各自保持著獨立性[注]如《玉梨魂》中,作者設計男主人公何夢霞最后戰(zhàn)死于武昌城下的情節(jié),體現(xiàn)了徐枕亞在政治層面上的民族認同意識,但《玉梨魂》的主題顯然不是在宣揚這種民族、國家意識,因此,在徐枕亞的創(chuàng)作中,這種民族政治認同與民族文化認同是截然分開的。,這使得將啟蒙引向政治層面民族、國家認同的可能性減小,所以鴛鴦蝴蝶派的真正價值在于,他們并沒有將思想啟蒙導向政治層面的民族認同,而是引向了對文化層面民族認同的反思[注]在文化層面隱含的反思,除了前面提到的愛情方面,還包括對封建禮教產(chǎn)生的離心力。徐枕亞、李定夷等鴛蝴派作家的哀情、艷情小說在一定程度上加深了對封建名教的信仰危機,使讀者對傳統(tǒng)的禮儀廉恥產(chǎn)生了疑惑。,雖然他們無力完成反思這個任務,卻為五四學人開啟了一扇大門,使他們的思考能夠觸及到對傳統(tǒng)文化的反思,有了重新構(gòu)建文化層面上民族、國家認同的可能性,這在一定程度上彌補了前一階段在文化層面進行反思的缺失。

三、 五四:陳獨秀、魯迅等人的啟蒙話語

晚清梁啟超、嚴復等人強調(diào)國民的啟蒙、覺醒,但這一切卻是為了國家的富強與民族的振興,所以便由思想啟蒙直接導向了一種民族、國家的認同。而民族、國家認同是一個復合性的概念,其中既有政治層面的認同,也有文化層面的認同。國家富強、民族進步,對外抵御外侮,本就是民族、國家認同的題中之義,但這種認同還應包括對整個民族、國家文化整合性象征的集體認同,而忽視了文化層面的認同,就很容易流入對傳統(tǒng)儒教專制主義文化潛意識的默認,從而缺失對傳統(tǒng)文化的反思性,所以,即使名義上主張啟蒙,也容易導致所謂的幾個人的專制統(tǒng)治。

到了五四,陳獨秀、胡適、魯迅、周作人等人,對傳統(tǒng)文化思想中的專制主義進行了猛烈的抨擊,傳統(tǒng)儒家思想中的君臣、父子、家族觀念等,顯然成為了傳統(tǒng)文化的整合性象征。五四這代思想者們以啟蒙去對抗這種專制,主張個人的權(quán)利和自由,在文學上對“非人”的文學進行猛烈的抨擊,主張“人的文學”、“平民的文學”,由此來看,他們由啟蒙始,指向了對傳統(tǒng)文化的反思、批判,并在一定程度上構(gòu)想了他們所謂的新文學和新文化的集體認同(“人的文學”),這都可以看做是前一階段文化層面民族認同鏈條上的延伸和拓進,但是這種重構(gòu)的思考還未來得及深入,他們又匆匆地或者說本能地導向了政治層面的民族認同,即所謂的救亡[注]由于近現(xiàn)代中國沉重的民族災難,使得生長在這一時空下的作家本能地具有了一種關心時弊的民族、國家意識,從梁啟超這代“新小說”家開始的用文學表達民族、國家意識,也在五四作家身上形成了一種本能和慣性,雖然他們觸及到了文化的反思與重構(gòu),甚至帶有全盤否定式的偏激,但這種本能與慣性,加之外部政治風云的變幻,很快將他們的視線轉(zhuǎn)到了政治層面的民族認同上,即由“文學革命”步入“革命文學”。。

魯迅曾在《摩羅詩力說》中言:“文事式微,則種人之運命亦盡,群生輟響,榮華收光?！盵9]在這里,魯迅是將文學的啟蒙與“種人之運命”、民族聯(lián)系在一起的。魯迅開始所持的科學救國思想,所寫的《北極探險記》、《月界旅行》、《地底旅行》等科幻小說,還有《人的歷史》、《科學史教篇》等論文,其旨歸亦是指向革新政治與救亡圖存的。再比如幻燈片事件,他說:“因為從那一回以后,我便覺得醫(yī)學并非一件緊要事,凡是愚弱的國民,即使體格如何健全,如何茁壯,也只能做毫無意義的示眾的材料和看客,病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著,是在改變他們的精神,而善于改變精神的是,我那時以為當然要推文藝,于是想提倡文藝運動了”[10]。依然是抱著改變“愚弱”國民的心態(tài),實踐文學救國的夢想。盡管他言:“掊物質(zhì)而張靈明,任個人而排眾數(shù)”[11]47,主張個體的啟蒙:“角逐列國是務,其首在立人,人立而后凡事舉;若其道術,乃必尊個性而張精神。假不如是,槁喪且不俟夫一世”[11]58?！傲⑽倚詾榻^對之自由者也”[11]52,但又言:“國人之自覺至,個性張,沙聚之邦,由是轉(zhuǎn)為人國。人國既建,乃始雄厲無前,屹然獨見于天下”[11]57,最終仍是指向一種“人國”的民族與國家觀念。魯迅提出“任個人而排眾數(shù)”的命題,其最根本的目的就是要在君主專制、君主立憲、代議政治之外為中國尋找別樣的救亡途徑,其實效如何姑且不論,但很明顯,魯迅是帶著“中國之沉淪遂以益速矣”[11]58這樣強烈的現(xiàn)實感、危機感、責任感而思索的。

陳獨秀的啟蒙思想顯而易見,1915年在《青年雜志》第1卷第1號的《敬告青年》中,對中國文化提出了六項主張:“自主的而非奴隸的,進步的而非保守的,進取的而非退隱的,世界的而非鎖國的,實利的而非虛文的,科學的而非想象的”[12]159-162,鼓吹“科學與人權(quán)并重”[12]162。在《青年雜志》第1卷第5號《一九一六年》中言:“吾國年來政象,惟有黨派運動,而無國民運動也?！怀鲇诙鄶?shù)國民之運動,其事每不易成就,即成就矣,而亦無與于國民根本之進步。”[13]在《青年雜志》第1卷第6號《吾人最后之覺悟》中又言:“今之所謂共和,所謂立憲者,乃少數(shù)政黨之主張,多數(shù)國民不見有若何切身利害之感而有所取舍也。”[14]這些都表明陳獨秀主張個人的民主、平等、自由等基本權(quán)利,但是應該注意到,這些主張往往是與政治、國家、民族的進步聯(lián)系在一起的。通過上面的言論,可以這樣來理解,即實現(xiàn)多數(shù)國民的自覺、自動、覺悟、自由、獨立、平等,這一切都是為了所謂的共和、立憲,所謂的“政象”,依然是指向救亡圖存的民族認同?！靶挛膶W運動是作為一個運動驟然展開,并很自然構(gòu)成‘五四’新潮的中堅力量,投入其中的新派文人都自覺懷有救國救民的大愿,由文壇而社會‘全面進化逐新’的觀念使他們激動振奮”[15],所以,有的學者認為“整個中國近代的民主論者當中,很少有人是純粹出于自由而要求民主的,絕大多數(shù)人乃出于救亡和富強的目的而涌向民主”[16]。

1904年,陳獨秀曾經(jīng)在《安徽俗話報》第5號上發(fā)表《說國家》,認為“國家要有一定的主權(quán)。……這主權(quán)原來是全國國民所共有,但是行這主權(quán)的,仍歸代表全國國民的政府。一國之中,只有主權(quán)居于至高極尊的地位,再沒有別的什么能加乎其上了。上自君主,下至走卒,有一個侵犯這主權(quán)的,都算是大逆不道”[17]。在這里,陳獨秀所表現(xiàn)出的這種國家意識是相當明確的,因此啟蒙的任務被理所當然地歸到了民族與國家認同上。陳獨秀一方面認為:“社會是個人集成的,除去個人,便沒有社會;所以個人的意志和快樂,是應該尊重的”[18]386;另一方面又認為“社會支配個人力量十分偉大”[19],“個人之在社會,好像細胞之在人身”[18]386,“人生在世,個人是生滅無常的,社會是真實存在的”[18]386。再如胡適,他曾經(jīng)在《易卜生主義》中倡導個性主義,并創(chuàng)作了如《終身大事》這樣張揚五四個性精神的劇本,但在《不朽》中,他又強調(diào)社會不朽,主張個人依賴于社會、個人認同于社會整體才能實現(xiàn)自我的價值。由此可見,以集體主義為表征的民族、國家認同,與以個人的自由權(quán)利為特征的思想啟蒙,始終是糾合在一起的,沒有形成實質(zhì)性的對抗,因此,五四學人在繼承第一代啟蒙者思維的路數(shù)上,又趨向了統(tǒng)一。

但是周作人的啟蒙話語卻明晰了這種交錯與置換,一方面他認為:“我只承認大的方面有人類,小的方面有我,是真實的”[20],強調(diào)個體的獨立、自由;另一方面卻又警醒著:一切蔑視個人權(quán)利的社會都是“白癡的”,只有形體而沒有精神生活的社會,如果要是犧牲了人的個性來侍奉這種社會,“那簡直與借了倫常之名強人忠君,借了國家之名強人戰(zhàn)爭一樣的不合理”[21]。但像周作人這樣洞悉到集體主義和個人主義在言說中發(fā)生置換危險的畢竟是少數(shù),不足以扭轉(zhuǎn)五四思想潮流的整體面貌,因此,這種含混不清的觀念,也將對以后文學的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響。

四、 結(jié) 語

從晚清的啟蒙主義思潮開始,以梁啟超為代表的思想家,將思想啟蒙與民族認同聯(lián)系起來,認為個人的覺醒必將帶來民族與國家的復興,這導致了對民族認同理解的簡單化,而忽視了文化層面的民族認同,于是帶來了兩種后果:一方面是對文化層面民族認同的反思不夠。很明顯,梁啟超這代人對傳統(tǒng)文化的反思雖然沒有達到五四學人對儒家傳統(tǒng)專制文化的批判力度,盡管如此,之后的鴛蝴派雖未有啟蒙的理論和宣言,但對于個人情感的真摯抒寫以及對當時婚戀問題的揭示,卻表明觸及到了對文化層面民族認同的思考。而“五四”新文學雖有指向民族文化認同的一環(huán),但又很快地導向了政治層面的民族認同,所以導致對傳統(tǒng)文化的反思和重建存在著諸多缺憾。另一方面,這種簡化略去了對文化個體生存權(quán)利的肯定,即對多元文化形態(tài)的一種否定,表現(xiàn)在文學上,只認同于政治層面,往往救亡的文學,如左翼文學容易成為一元的聲音,使得其他文學形態(tài)被排擠到邊緣,甚至以隱性的形態(tài)存在?？偠灾?從晚清到五四,作家們對思想啟蒙與民族認同和文化反思思潮理解的簡化思路,對以后中國現(xiàn)代文學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

參考文獻:

[1]梁啟超. 譯印政治小說序[M]∥陳平原,夏曉紅. 二十世紀中國小說理論資料:第1卷. 北京:北京大學出版社, 1997:38.

[3]梁啟超. 論小說與群治之關系[M]∥陳平原,夏曉紅. 二十世紀中國小說理論資料:第1卷. 北京:北京大學出版社, 1997:50.

[4]梁啟超. 新民說[M]∥易鑫鼎. 梁啟超選集:下. 北京:中國文聯(lián)出版社, 2006.

[5]王德威. 被壓抑的現(xiàn)代性----晚清小說新論[M]. 北京:北京大學出版社, 2005.

[7]周作人. 中國小說里的男女問題[N]. 每周評論, 1919-02-02(3).

[8]李澤厚. 中國現(xiàn)代思想史論[M]. 天津:天津社會科學院出版社, 2003:213.

[9]魯迅. 摩羅詩力說[M]∥魯迅全集:第1卷. 北京:人民文學出版社, 2005:65.

[10]魯迅. 吶喊·自序[M]∥魯迅全集:第1卷. 北京:人民文學出版社, 2005:438-439.

[11]魯迅. 文化偏至論[M]∥魯迅全集:第1卷. 北京:人民文學出版社, 2005.

[12]陳獨秀. 敬告青年[M]∥任建樹. 陳獨秀著作選編:第1卷. 上海:上海人民出版社, 2009.

[13]陳獨秀. 一九一六年[M]∥任建樹. 陳獨秀著作選編:第1卷. 上海:上海人民出版社, 2009:199.

[14]陳獨秀. 吾人最后之覺悟[M]∥任建樹. 陳獨秀著作選編:第1卷. 上海:上海人民出版社, 2009:202.

[15]溫儒敏,李憲瑜,賀桂梅,等. 中國現(xiàn)當代文學學科概要[M]. 北京:北京大學出版社, 2005:6.

[16]毛丹. 陳獨秀的民主神話及其思想資源[J]. 二十一世紀, 1994(24):39.

[17]陳獨秀. 說國家[M]∥任建樹. 陳獨秀著作選編:第1卷. 上海:上海人民出版社, 2009:45.

[18]陳獨秀. 人生真義[M]∥任建樹. 陳獨秀著作選編:第1卷. 上海:上海人民出版社, 2009.

[19]陳獨秀. 新教育是什么?[M]∥任建樹. 陳獨秀著作選編:第2卷. 上海:上海人民出版社, 2009:327.

[20]周作人. 新文學的要求[M]∥藝術與生活. 石家莊:河北教育出版社, 2002:22.

[21]周作人. 自己的園地[M]∥自己的園地. 石家莊:河北教育出版社, 2002:6.