科技時代下的生死觀探析

楊 超,張 建,徐曉飛

（西安建筑科技大學(xué),西安 710055）

科技時代下的生死觀探析

楊 超,張 建,徐曉飛

（西安建筑科技大學(xué),西安 710055）

生死是人類無法回避的問題之一。隨著現(xiàn)代生物科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展,器官移植、基因技術(shù)的出現(xiàn)對人類的生死觀提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)?？萍及l(fā)展改變了人們的傳統(tǒng)生死觀,給死亡定義、死亡標(biāo)準(zhǔn)等方面帶來了深刻影響。因此,現(xiàn)代生死觀有其產(chǎn)生的歷史必然性和它的倫理價值。

生死觀;科技發(fā)展;倫理價值

一、中西方傳統(tǒng)的生死觀

（一）中國的傳統(tǒng)生死觀

中國傳統(tǒng)生死觀是由儒、道、佛三家各執(zhí)己見的生死觀構(gòu)成的,追求現(xiàn)世今生是中國傳統(tǒng)生死觀的主要思想?？鬃釉凇吧焙汀八劳觥眴栴}上最基本的態(tài)度和觀點,體現(xiàn)在“未知生,焉知死?”（《論語·先進》）即生的道理都弄不明白,哪里懂得死呢?孔子回避談死。在他看來,“死生有命”（《論語·顏淵 》）,“亡之 ,命矣失 ”（《論語 ·雍也 》）。孟子說:“莫非命也,順受其正。”可見,儒家的生死觀通過一種對死亡的自然主義的解釋,消除人們對死亡的恐懼和焦慮,從而使人們以平靜和坦然的心境來接受死亡。道家倡導(dǎo)一種“無為”的思想,這一思想與“順其自然”的思想是一以貫之的?！盁o為為之之謂天,無為言之之謂德?！保ā肚f子·天地》）老子《道德經(jīng)》第五十章中指出:“生之徒,十有三;死亡徒,十有三;人之生,運之于死地,亦十有三。夫何故?以其生生之厚?！盵1]因此,必須將死的變化納入生死大化之中,納入“萬物將自化”的規(guī)律之中,才能夠真正地解決死的危機。越是放棄自身的生死憂慮,越是使自身接近于道,接近于生命的本質(zhì),從而超越生死的煩惱和局限。佛教生死觀的核心是三世、六道輪回?！胺鸾陶J(rèn)為,死亡只是暫別人生,并不是人生的終結(jié),因為人的生死是輪回的。今日的生,是上一世 （前世）死后的再生,今世的死到來世還會生,人死后會在六道中的某一道轉(zhuǎn)生,人的生生死死就是在這樣的三世、六道中不斷地輪回。佛教從輪回報應(yīng)說,給了人生以生死問題的一個解脫?！盵2]

（二）西方的傳統(tǒng)生死觀

在漫長的人類思想發(fā)展史中,西方對生死觀的探討是從古希臘時代開始的。古希臘哲學(xué)家柏拉圖研究了“理念”——靈魂的恒久性及其和肉體生命的關(guān)系,認(rèn)為死亡是“靈魂離開肉體的監(jiān)獄而獲得釋放”。西方傳統(tǒng)上認(rèn)為,人是有靈魂的,靈魂與塵世的肉體相脫離即為死亡,這種看法在人類歷史上一直占據(jù)著主導(dǎo)地位。存在主義的代表學(xué)者海德格爾在《存在與時間》一書中集中論述了存在與死亡的問題?！八J(rèn)為,人的‘生’與‘死’并非人生的兩個端點,而是交織在一起密不可分的?！盵3]人只有真正把死作為一種特殊的可能性來把握,直面死亡,才能獲得真正人的存在,獲得自由。因為死是真正屬于個人的,別人決不可代替?；轿幕J(rèn)為死亡只是現(xiàn)世生活的結(jié)束,是生命的一種轉(zhuǎn)變,是一個短暫的分別。死亡是一個新生命的開始,這種新生命將擺脫痛苦,充滿希望?；轿幕谷藗兠鎸λ劳鰰r,并未過度悲傷,而是充滿希望。

中國的傳統(tǒng)生死觀注重樂生,強調(diào)生命的意義在于現(xiàn)在,而對未知的世界持回避態(tài)度,西方的傳統(tǒng)生死觀主要是從終極 （即死亡）的角度來看待生命。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,人類的傳統(tǒng)生死觀受到了很大的影響,人們要以全方位的新視野構(gòu)建現(xiàn)代生死觀。

二、科技發(fā)展對生死觀的影響

（一）科技發(fā)展對死亡定義的影響

在原始社會到 20世紀(jì) 50年代初期的數(shù)千年時間里,在人們的觀念中,生命結(jié)束的死亡就是心臟停止跳動、呼吸終止。長期以來,醫(yī)學(xué)界也一直把呼吸和心跳停止看成死亡的唯一定義。中國 2000多年前的《黃帝內(nèi)經(jīng)》稱:“脈短、氣絕,死?！薄吨袊蟀倏迫珪返乃劳龆x是:“自然人生命的終止,人體生理機能逐漸衰減以至完全停止的過程。”1951年,世界著名的《布萊克法律詞典》的死亡定義為:“血液循環(huán)完全停止,呼吸、脈搏停止?！比允且詡鹘y(tǒng)的心肺死亡標(biāo)準(zhǔn)作為死亡的定義。

自 20世紀(jì) 50年代以來,隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展,這種情況發(fā)生了變化。首先,人們在長期的醫(yī)學(xué)實踐中發(fā)現(xiàn)人的死亡是分層次進行的復(fù)雜過程。心肺死亡作為死亡的一個層次并不是絕對預(yù)示或者標(biāo)志整個個體的死亡。其次,醫(yī)學(xué)技術(shù)在搶救心跳、呼吸驟停方面取得了突飛猛進的發(fā)展。人工心臟救護設(shè)備和人工呼吸機可以使心跳、呼吸停止數(shù)小時甚至十余小時的病人復(fù)蘇,使其“死而復(fù)生”。再次,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)能夠很有效地維持病人的心肺功能,以往由于心跳停止和呼吸終止而必然死亡的人,今天可以在器官移植技術(shù)等措施的作用下維持生命。這些醫(yī)學(xué)技術(shù)沖擊著人的傳統(tǒng)觀念和死亡觀念。從根本上動搖了心肺死亡標(biāo)準(zhǔn),而逐漸由腦死亡標(biāo)準(zhǔn)取代。

1959年,法國學(xué)者Mollaret和 Goulon首次提出腦死亡的概念。腦死亡的概念,是指全腦 （包括小腦、腦干）功能不可逆中止所引起的死亡。目前,腦死亡標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)有幾十種方案。比較有代表性的是“哈佛標(biāo)準(zhǔn)”[4],即 1968年由美國哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院提出的腦死亡標(biāo)準(zhǔn)。這個標(biāo)準(zhǔn)提出,全腦功能喪失的診斷應(yīng)當(dāng)根據(jù)四條反應(yīng)不同水平腦功能損害的征象來做出,包括:不可逆的深度昏迷;自主呼吸停止;腦干反射消失;腦電波消失 （平坦）。試驗在 24小時后還要重復(fù)一次,而且必須排除低溫 （32.2℃以下）、中樞神經(jīng)抑制劑 （如巴比妥酸鹽）中毒等情況后,以上結(jié)果才有意義。

（二）科技發(fā)展中的現(xiàn)代生死觀——安樂死

因為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)更傾向于采用腦死亡標(biāo)準(zhǔn),人們從觀念上更接受了現(xiàn)代生死觀——安樂死。安樂死亦稱安死術(shù)或者憐殺,是一種選擇死亡的權(quán)利。是英文“eu-thanasia”一詞的漢譯,最早源于希臘文“euthanasia”一詞,含義為“無痛苦地幸福地死亡”。具體包括兩層含義:第一層,無痛苦地安然地去世;第二層,為結(jié)束患者的痛苦而采取的無痛致死術(shù)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)對安樂死的定義是:患有不治之癥且又極端痛苦的病人,在不違背其真實意愿的前提下,出于對其死亡權(quán)力和個人尊嚴(yán)的尊重,為解除病人痛苦而由醫(yī)務(wù)人員實施的終止維持生命的措施,使其自行死亡或采取積極措施使其加速死亡的一種醫(yī)療行為。

隨著社會的發(fā)展,人們越來越能夠正視人必死的客觀事實。恩格斯在 19世紀(jì)曾經(jīng)指出:“今天,不把死亡看做生命的重要因素,不了解生命的否定實質(zhì)上包含在生命自身之中的生理學(xué),已經(jīng)不被認(rèn)為是科學(xué)的了。因此,生命總是和它的必然結(jié)果,即始終作為種子存在于生命中的死亡聯(lián)系起來考慮的。辯證的死亡觀無非就是這樣。”[5]現(xiàn)代生死觀是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的必然結(jié)果。

三、現(xiàn)代生死觀的倫理價值

（一）維護生命尊嚴(yán)

人的生命分為生物學(xué)意義層面和社會學(xué)意義層面,自然人首先要求具備生物學(xué)基礎(chǔ),具有生物學(xué)的生命,才能成為人。但人的生命更重要的是具有社會價值。對于一個人來說,不僅要有寶貴的生命,更重要的是有生命的尊嚴(yán)。雖然那些瀕臨死亡的病人,處于永久性不可逆昏迷的“植物人”,先進的醫(yī)學(xué)能用各種儀器設(shè)備維持其心跳,使之維持生命,但他們的精神和軀體都處于極端痛苦之中。對于這些病人來說,延長他們的生命實際上是延長他們的痛苦?，F(xiàn)代生死觀維護了生命的尊嚴(yán),因為生命存在的意義并不僅僅是生物學(xué)意義上的活著,對生命價值的認(rèn)同應(yīng)該建立在生命神圣論和生命質(zhì)量論相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上。當(dāng)生命的意義喪失、生命的尊嚴(yán)受到踐踏時,現(xiàn)代生死觀能夠以積極的態(tài)度成全人類維護生命尊嚴(yán)的信念。

（二）體現(xiàn)生命價值

生命的價值是人的價值的核心。只有處在一定的社會關(guān)系中,且具有自我意識的生命才有價值。人們的生命價值分為兩個方面:生命的內(nèi)在價值和外在價值。內(nèi)在價值取決于生命的質(zhì)量,外在價值取決于一個人對社會和他人的貢獻(xiàn)。只有當(dāng)內(nèi)在價值與外在價值有機統(tǒng)一時,生命才有意義。那些身患絕癥、瀕臨死亡的患者,有嚴(yán)重缺陷的新生兒,處于不可逆狀態(tài)的“植物人”,他們只是具有生物學(xué)意義上的人,而不是社會學(xué)意義上的人。因而其生命質(zhì)量處于“零”值或者是“負(fù)”值狀態(tài)。所以,不惜一切代價維持這樣的生命是沒有任何意義的,只是在拖延其死亡的時間和死亡的過程而已?，F(xiàn)代生死觀主張結(jié)束這種毫無生命價值的死亡過程,是提高自身生命質(zhì)量的表現(xiàn),是符合生命價值原則的。

（三）體現(xiàn)社會公益

為了能夠延長患者的生命,家庭和社會往往需要使用昂貴的醫(yī)療設(shè)備,從而付出沉重的物質(zhì)代價。對病人最終承擔(dān)責(zé)任的是社會,社會有義務(wù)分配相應(yīng)的資源去解決疾病問題。在中國有很多貧困地區(qū)缺醫(yī)少藥,常常有人因得不到良好的治療而死亡或造成殘疾。所以,在衛(wèi)生資源有限的情況下,應(yīng)節(jié)省醫(yī)藥衛(wèi)生資源,并轉(zhuǎn)而投放到對社會發(fā)展更有價值的環(huán)節(jié)或群體中。這對整個社會利益來說,無疑更合理、更公平、更人道。

人們對生死觀念的改變從根本上說是由科學(xué)技術(shù)的發(fā)展引起的。科學(xué)技術(shù)在醫(yī)學(xué)方面的應(yīng)用改變了傳統(tǒng)上的死亡定義,進而更新了人們傳統(tǒng)意義上的生死觀。隨著社會的不斷進步,現(xiàn)代生死觀逐漸被社會接受。

[1]鄒成效,劉硯方.現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展前沿的倫理問題——生死觀的困窘與重建 [M].杭州:浙江科學(xué)技術(shù)出版社,1998:22-24.

[2]徐宗良,高明俊.安樂死——中國的現(xiàn)狀及趨勢 [M].北京:民主與建設(shè)出版社,1997:85.

[3]高桂云,郭琦.生命與社會 [M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2009:224-225.

[4]A definition of irreversible coma:report of the Ad Hoe com2 mittee of the HarvardMedical school to Examine the Defini2 tion ofBrain Death.JAMA,1968,205:337.

[5]恩格斯.自然辯證法[M].北京:人民出版社,1971:271.

（責(zé)任編輯:孫大力）

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10.3969/j.issn.1001-7836.2010.11.004

2010-09-09

楊超 （1983-）,女,河北邢臺人,科學(xué)技術(shù)哲學(xué)專業(yè)碩士研究生,從事科技倫理研究。