從弗洛伊德的精神分析解讀莊周夢蝶

馬薈苓，王愛敏

（1.首都師范大學文學院，北京100048；2.防災科技學院，北京東燕郊 101601）

從弗洛伊德的精神分析解讀莊周夢蝶

馬薈苓1，王愛敏2

（1.首都師范大學文學院，北京100048；2.防災科技學院，北京東燕郊 101601）

通過弗洛伊德的精神分析理論對莊周夢蝶進行新的解讀，首先，“蝴蝶”和“莊周”對應精神分析中的“本我”和“自我”；其次，寓言中的“物化”與死本能的學說有密切的聯(lián)系，依此探討莊子思想深處厭生樂死的傾向和死亡的哲學意義；最后，莊周夢蝶的最終歸宿是“逍遙游”，而這正是“本我”對“自我”的戰(zhàn)勝，是消除了“意識”與“潛意識”的“真人”所達到的最高境界。

莊子；夢；精神分析；物化；道

莊子的《齊物論》篇末中記載了這樣一個生動的故事：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化[1]。

這未必是一個真實的事情，而是像《莊子》中其他很多故事一樣，是一則寓意豐富的寓言。我們怎樣來理解莊子的這個蝴蝶夢呢？這個夢與莊子的哲學思想有何種關系呢？本文嘗試用弗洛伊德的精神分析來分析這個夢境，采用的是他的學說中被大家現(xiàn)在普遍接受的關于“本我與自我”的人格學說，以及“意識和潛意識”等密切相關的概念，同時還涉及到人的本能學說。試圖采用弗洛伊德的精神分析是因為我們覺得這可能幫助我們從一個嶄新的視角來閱讀莊子，從精神心理層面與他的哲學世界打通一條道路，以期獲得新的認識。

一、蝴蝶與莊周的心理象征意蘊

對“莊周夢蝶”的哲學分析是很多學者所關注的，但系統(tǒng)的、有深度的分析并不多見。美國漢學家愛蓮心的《向外心靈轉化的莊子——內篇分析》一書中對這個“夢”的哲學內涵進行過比較詳盡的分析，其中有一章他專門就“蝴蝶”這一形象進行了深入的探討。蝴蝶是美麗的、短暫的、變形的，這一形象極具審美特征，也正因如此，構成了這個“莊周夢蝶”的美麗故事，作為一個典故后來被人們無數(shù)次的引用。

那么在這里，我們首先提出一個問題是，人為什么會變成蝴蝶呢？這從根本上是一個心理現(xiàn)象。弗洛依德認為夢不是偶然形成的聯(lián)想，而是被壓抑的欲望（或潛意識的情欲）偽裝的滿足。那么什么是潛意識呢？潛意識（unconscious）指人的本能沖動被壓抑的欲望和本能的替代物（如夢、癔癥）。那么這個蝴蝶夢可以被看作是莊子在潛意識中的一個愿望的變相的實現(xiàn)。

弗洛伊德將人的心靈分為“三結構”，即：潛意識（深層）、前意識（中層）和意識（表層）。后來他在《自我與本我》中，提出了“人格三部結構”說，他認為，人格是由“本我”（id）、自我（ego）和超我（super-ego）三部分所構成。筆者認為莊子夢蝶這個故事，其實并不是在講述“莊子”和“蝴蝶”作為兩個不同個體的意象，而是關于一個人的被分裂的“本我”和“自我”的意識活動。

蝴蝶——潛意識——本我

莊周——意識——自我

莊周在沒有進入到夢境中時，他是現(xiàn)實的人，是有意識的，這時候他代表“自我”，而一旦他進入夢中，就將現(xiàn)實拋棄了，“意識”也開始被“潛意識”取代，這時候“本我”就占據(jù)了上風。莊子在夢中“化”為“蝴蝶”，通過“夢”實現(xiàn)了“自我”向“本我”的轉化，而人的“意識”層也完全被“潛意識”取代，于是，理性和判斷都失去了效果，只剩下了具有非理性的“本我”——蝴蝶。弗洛伊德認為，潛意識的主要特征是非理性（原始沖動性）、非語言性、無道德性，反社會性、無時間性、不可知性。這些為人類社會、倫理、道德和宗教法律所不容許的東西，是有強烈心理能量的負荷，總要按照“快樂的原則”去尋找出路，追求滿足。這恰恰符合故事里的“蝴蝶”?！拌蜩蛉缓?，自喻適志與！”當現(xiàn)實中的“自我”被壓制下去后，“本我”獲得了能量，并且滿足了自己的愿望。于是飄飄然，一副快適自得的樣子。這時候，“自我”的意識已經失去了作用，在夢中只留下了“本我”快樂地暢游，于是“不知周也”，“本我”暫時遺忘了或者戰(zhàn)勝了“自我”。但是“本我”不可能總是處于勝者的地位，夢總會醒來，“意識”一定會出現(xiàn)。一個人醒來時，他的“潛意識”被隱藏了，“意識”開始占據(jù)主導。于是“本我”也悄然隱退，被“自我”取代?！岸砣挥X，則遽遽然周也。”此時“自我”歸來。

醒來的莊周顯然已失去了夢為蝴蝶時的那種輕松和快樂，因為人回到現(xiàn)實必然要受到許多的約束和限制，人有了意識后，就不再自由。意識（consciousness）指心理的表層部分，是同外界接觸直接感知到的一縱即逝的心理現(xiàn)象。在弗洛伊德看來，意識服從于現(xiàn)實原則，調節(jié)著進入意識的各種印象，壓抑著心理中那種原始的本能沖動和欲望。莊周醒來后，恍惚間，意識到自己剛剛只是做了個夢而已，自己原來沒有成為胡蝶。當然這只是暫時的一點清醒，下文中莊周就對自己和蝴蝶的身份產生了懷疑。這時，顯然代表理智的“自我”呈現(xiàn)了。弗洛伊德認為自我處于本我與超我之間，按現(xiàn)實原則充當仲裁者，監(jiān)督本我適當滿足，大部分精力消耗在對本我的非理性的沖動的控制和壓抑上。“自我就像一個騎在馬背上的人，它得有控制馬的較大力量；所不同的是，騎手是尋求用自己的力量做到這一點的，而自我則使用外力。如果一個騎手不想同他的馬分手，他常常被迫引導它到他想去的地方去；同樣如此，自我經常把本我的愿望付諸實施，好像是它自己的愿望那樣?！盵2]127這個比喻很形象地說明了“本我”和“自我”之間的相互牽制觀系。我們知道“自我”在現(xiàn)實中是真實的，在這個故事中就是莊周?，F(xiàn)實生活中，莊周是不可能變?yōu)楹?，但是他在潛意識中也許非常向往可以在花叢中自由飛舞的蝴蝶，于是在夜里入夢后，夢見自己變?yōu)楹?。因為我們知道，在白天時，意識的能量是巨大的，它約束著自我，讓自我不得不清醒，不去“非分之想”，但是人在睡眠時，是意識力量最薄弱的時候，好像一下子進入到一個全新的世界，可以完全不同于現(xiàn)實。本我也不再受自我的挾制，將白天潛藏的心理欲望釋放出來。在醒與夢之間存在著一個“意識”與“潛意識”，“自我”與“本我”較量的場域，他們在這個場域中不停地博弈，當然也許不是生死之戰(zhàn)，因為他們畢竟是同屬于一個整體中。雖然在他們在各種的陣地上占據(jù)著有利位置，然而有時也會發(fā)生變化，讓他們陷入了一場混戰(zhàn)，這時候原本界限分明的陣地在較量的場域中變得模糊不清了[3]。

我們也可按照前面那個騎馬的比喻來分析，雖然通常情況下一匹馬是由騎手來駕馭，由他指揮方向的，就像自我在多數(shù)時間時駕馭或者壓制本我一樣。有時候，如果馬兒不聽話，這時騎手無法駕馭了，可能會順著馬兒想去的方向來引導，他們一起飛馳在廣闊的草原，一起享受生命的樂趣。在馬兒與騎手一起飛馳的過程中，他們也許會忘記了自己的身份，馬兒好像變成了騎手，帶領著他跟著自己向前飛奔，而騎手好像變成了馬兒，隨著它快樂地馳騁在草原上。我們甚至可能都無法判斷騎手與馬兒奔跑的方向究竟是騎手引導馬兒去的呢，還是馬兒帶著騎手去。此時，意識與潛意識，自我與本我之間的界限會變得不那么清晰，尤其是當人從夢中剛剛醒來的時候，意識和潛意識好像在一瞬間交叉重合了，無法分辨?！安恢苤畨魹楹c，胡蝶之夢為周與？”出現(xiàn)莊周分不清夢到底是自己的還是蝴蝶的，這種情況最容易出現(xiàn)在夢剛醒來時，因為這時意識還沒有完全浮現(xiàn)，潛意識還沒有完全隱退。而在本我和自我需要交換彼此的角色和場域，在交接的那一刻，也許會忘記各自的身份，陷入短暫的迷亂中。

當然莊周夢蝶的深層含義絕不僅僅是一場關于“意識”與“潛意識”，“自我”與“本我”的游戲之戰(zhàn)，但是從夢的心理學和弗洛伊德的意識理論角度，卻能夠幫助我們更有效地解釋蝴蝶夢的表層含義，而且也為進入這個夢的哲學層面構筑了一條嶄新的通道。在中國千百年來的文化歷史中，莊子是對夢與醒的關系進行哲學探討的第一人。

二、“物化”的精神分析

莊子舉出“夢為蝴蝶”的夢例，并不是引導人們探討這類夢例的特殊機制，而是借用這種機制闡明關于“物化”的哲學之意。何謂“物化”？“周與蝴蝶則必有分矣，此之為物化。”郭象說物化是“死生之變”，成玄英解作“物理之變化”，陳鼓應先生注為：“物我界限消解，萬物融化為一”[4]。對于莊子的“物化”的解釋，古今眾多學者已進行過無數(shù)的探討，在這里囿于篇幅，我們不對此作詳細地評述，只簡單地回顧一下。

在莊子的哲學中，“物化”最一般的含義，就是萬物的自然變化?！吨翗贰吩唬喝f物皆化?！短斓亍吩唬禾斓仉m大，其化均也。應該說，人生天地間也是萬物中的一員，因而也在“物化”之列。反過來也可以說，萬物在天地間也和人一樣，都在“物化”之列，所謂“萬物皆種也，以不同形相禪”。在莊子看來，萬物之化是絕對的，不化是相對的；化具有不可逆性、永恒性.《秋水》曰“物之生也，若聚若馳，無動而不變，無時而不移”，《至樂》說“天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化”，《齊物論》以為“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”，即是“物化”的絕對與相對的兩個方面，正如莊蛛之夢，有化的一面，也有未化的“必有分”的一面?？傊谶@個含義中，物化就是指天地萬物的自然變化，人和物一樣都是可以相互轉化的，因為他們都是由“大道”衍化出來的，在本質上都是相通的。正是有了物化，所以才會在《莊子》中看到北海之魚化為“大鵬”，莊周化為蝴蝶的寓言，萬事萬物在根本上都是與大道相通的。

《莊子》論“物化”其目的在于齊一萬物、齊同生死。《齊物論》曰：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭橘怪，道通為一其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。”《大宗師》云：“若人之形者，萬化而未始有極也，……又況萬物之所系，而一化之所待乎！”從萬物表面現(xiàn)象看，草與大木、病丑者與美西施、恢者與詭者、誘者與怪者各各不同，萬殊有分，但從萬物本根上看，萬物皆出于造化，都入于造化，故可以玄同為一。所以有“天地一指”、“萬物一馬”、泰山為小、彭祖為殤之說。即所謂“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”（《德充符》）。萬物的成與毀都是相對的，無成無毀才是絕對的、根本的。人作為萬物之靈亦然。

“物化”還有一種特殊意義，專指人的死亡，即人在死亡過程中所顯示的“物化”。《刻意》曰：“圣人之生也天行，其死也物化?！薄短斓馈吩唬骸爸鞓氛?，其生也天行，其死也物化?！彼劳鲈趺匆材軞w于“物化”的內涵中呢?因為死亡意味著主體自我化為外物，這也是萬物當中的一種變化。當然，道家的“其死也物化”，是指自然而然地壽終正寢，而非幼年夭折或疾病死亡。但無論如何，死亡至少也是“物化”的一種特殊表現(xiàn)。這種“物化”與一般“物化”的區(qū)別就在于，主體自我的地位或角色凸顯出來了，主體自我被明確地納入到“物化”之流中了。但是，在這種“物化”概念中，主體自我雖在“物化”之流中間，卻不能獲得“物化”過程的體驗。因為死亡過程一旦終結，主體自我也就喪失了意識，從而也就喪失了自己的主體性。很明顯，誰也不能讓死者復生再來講述死亡的體驗，因而也就不能再來講述自我“物化”的體驗[5]。

莊子不貪戀生，也不懼怕死，他認為“死生為一也”，“以死生為一條”（《德充符》），“死生存亡之一體”（《大宗師》）“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”莊子的生死觀是超越的，甚至對生有一種漠視和輕蔑，對死卻表現(xiàn)出一種眷戀。

莊子到楚國，看到一個空髑髏，晚上居然做夢夢到了這個空髑髏。莊子與空髑髏的一段對話讓我們比較清晰地窺見了莊子的內心，尤其是他對生與死的態(tài)度。在這里，空髑髏實際上是莊子的代言人，他說：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！惫适吕锏那f子認為活著是多好啊，有父母妻兒，鄰里朋友，如果讓髑髏死而復生他應該愿意，可是，髑髏對此卻嗤之以鼻。他認為活著更多的是身心受累，是不快樂不自由的，而死亡卻是“至樂”，比活著更快樂。

空髑髏的話顯然是莊子的本意，我們似乎可以看到莊子不但對生死抱著一種超越的心態(tài)，好像對死亡還隱含著向往之情。用弗洛伊德的話說，這是一種“死的本能”。在人的本能之中，不但有求生的本能，還有求死的本能。弗洛伊德認為“死的本能在本質上是緘默的”，“它的任務是把有機的生命帶回到無生命狀態(tài)”，[2]137-141弗洛伊德認為“本我”身上充滿著死本能的力比多，而自我為了防止給它帶來成為死的本能的對象和滅亡自己的危險，它只好用力比多來充斥自身，這樣，它本身就成為愛欲的代表，并且從那時起就渴望活下去和被人所愛。

可是愛欲的本能和死的本能兩者是相互斗爭的，當愛的本能戰(zhàn)勝死本能時，自我就能夠保存自己，就能享受生的樂趣，可是當“自我”感覺被“超我”仇恨和迫害時，就會選擇放棄自己，自我發(fā)現(xiàn)自己處在一種真正的極端危險中，而它認為自己無法憑借自己的力量來克服這種危險時，它必然會得出同樣的結論。它發(fā)現(xiàn)自己被一切保護力量所拋棄，只有死路一條[6]。

在空髑髏故事中的莊子顯然是“自我”的化身，體現(xiàn)了求生的本能，而空髑髏而成為了“本我”的代言人，追求死亡的快樂?！白晕摇币驗闊o法承受“超我”的“迫害”，于是想到了放棄自己，走向“本我”。弗洛伊德認為，死的本能是生的歸宿，人們應爭取達到超越生死的“涅槃”的境界。佛的生死觀是否定人的生命價值，宣揚生不如死的一種性惡論和悲觀主義的人生觀，這一點與莊子不謀而合。莊子的哲學思想中，的確存在著一種消解自我的傾向，而他的“物化”論深處也體現(xiàn)了一種消解主體的意義。主客體沒有區(qū)別，可以融合在一起，萬物與人不再有高低貴賤之分，“萬物齊一”。

道家認為萬物生于有，有生于無。老子的“無”不是虛無，但是莊子的“無”雖然不能說等同于虛無，但卻有別于老子的哲學辯證法上的含義，而更滲透著一些飄渺虛幻的意味。莊子的人生哲學追求“逍遙游”，何處有逍遙呢？應當是他所說的“廣莫之野”、“無何有之鄉(xiāng)”，然而何處是故鄉(xiāng)呢？聞一多說莊子的哲學是客家思鄉(xiāng)，咀嚼舊夢，莊子總是在遙望著故鄉(xiāng)。其實在“物化”的盡頭，是另一個不同于人世間的“江湖”，是魚與水相忘乎的江湖，是莊周與蝴蝶不再有別的世界，那應該是死亡之鄉(xiāng)，因為只有死亡才能真正地達到物化，死亡將生命終結，將人與萬物帶到一個天堂之鄉(xiāng)。死亡的故鄉(xiāng)是“?！保嘶钪鴷r的故鄉(xiāng)是“家”，從“家”與“冢”兩個字形上，我們似乎也能感覺到古人對生死的另類解讀。在古人那里，或者說在莊子那里，死亡是回歸家園的一條道路，在那里人才能夠真正達到逍遙游。

三、莊周夢蝶與逍遙游

如果說蝴蝶是“本我”的象征，那么不難理解蝴蝶形象的另一個象征意義，即心靈自由。因為按照弗洛伊德的理論，本我通常是人的潛意識所在，追求快樂和滿足。或者我們可以換個說法，這個本我才是符合人之自然本性的真我。弗洛伊德的理論中包含著做自然人的意向，但是他所說的自然，卻主要指的是泛性論，他認為性欲是人的本能，自我對本我的壓抑主要是對性本能的壓抑。這一點顯然不適合我們分析莊子的思想。但是如果我們把弗洛伊德的理論進行改造或許會更符合莊子的哲學。在莊子那里，本我的快樂不是性，而是自由。對于一個自然人來說，自由無疑是最重要的。這種自由在莊子看來不僅僅是身體的自由，更多的是心靈的自由，是心不被外物所累，是“物物而不物于物”，只有心靈的自由才能有人格的獨立。道家的“道”從根本上說是自然，自然是一種人生態(tài)度，自然是“無偽”，是不雕飾，不造作，是天地萬物本來的樣子，是沒有人為的、強加上去的負累。只有保持一顆自由的心靈才能達到自然的人生狀態(tài)，才能達到“道”。

可是現(xiàn)實中生活的人卻未必都是自由的，因為人要受到各種政治禮法、道德理性、功名利祿等束縛，“自我”是服從于現(xiàn)實原則的，是理智和常識，在理性和道德的壓抑上，“本我”被掩埋，隱藏起來，人很難真正快樂。莊子經常對儒家的禮教文化給予猛烈的批判，就是認為它們壓制了人的本能的合理的需求，給人們穿上了許多虛偽的外衣。本我和自我的分裂恰恰是因為人在塵世間所經過的種種“文明”的熏陶，對道德禮教的服從，對世俗功利的追求，使本我和自我難以調和，只有當“本我”戰(zhàn)勝了“自我”時，好像人才意識到自己的真實愿望，弗洛伊德認為人的愿望的滿足主要是依靠作夢，當然他還認為作家寫作也類似于白日夢，也是為了滿足自己的愿望，莊周在夢中變?yōu)楹?，也是在表達莊周內心處的真實的愿望。蝴蝶不僅是美麗的化身，它輕靈飛舞的形象也正和莊子追求的逍遙和自由吻合。

心靈自由才能逍遙游，而“游”正是莊子的生命追求，在莊子看來，雖然現(xiàn)實中的我們不能超越生死的界限，但是在精神上卻可以通過“道”來達到一個至高無上的精神自由境界，“道”引導人們去追求精神的逍遙和解脫。他所謂“聞道”、“知道”‘“體道”’“得道”等等，就是要沿著這條通往自由的“道”去走，去尋求精神和生命最終的安頓之所，讓精神從現(xiàn)實世界的種種束縛之中獲得解放，最終通往那個精神解脫的自由境界[7]。

莊周與蝴蝶之間的轉化不僅是本我與自我的轉化，還是通向“道”的方法，無論是“游”、“化”還是“忘”都是莊子人生超越的幾種方式，是為了達到心靈自由的途徑。在莊周夢蝶的寓言故事中，莊子幻想著人與物能夠相互轉化轉化，可以使莊周“化”為蝴蝶，蝴蝶“化”為莊周。“我”可以“化”為非我，“化”為其它東西，從而使我的精神徹底擺脫這個小小的血肉之軀的“我”的限制，進入無限自由之域。這也可以說是莊子的一個關于自由的美夢[8]。

其實莊子并不認為“夢”是實現(xiàn)心靈自由的真正途徑，因為有夢就是有意識，會有醒的時候，而人醒來以后肯定會逐漸回到“自我”的有意識的狀態(tài)，那樣也就重新陷入了不自由的境況。在《莊子》中除了蝴蝶夢外，還有一個非常特別的夢的論述，即“真人無夢”。在《大宗師》中，他說：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深?！闭嫒藶槭裁礋o夢呢？真人或圣人是“體道者”。他們的心、性、精神完全合于天道而順其自然。他們的身體中積聚有精氣，但不控制其活動。他們有精神本性，但內守而不外接于物。這樣，他們的精神狀態(tài)就像天地開辟之前的“大渾之樸”，又像“至清”之水而不容于任何情欲的存在。這樣，在感情上，“不哀不樂，不喜不怒”，在知能上不知不覺，無思無慮，所以“其寢無夢”。他們的世界里消滅了“意識”和“潛意識”，“本我”與“自我”也已經完全融合在一起[9]。弗洛伊德說夢是被壓抑的欲望偽裝的滿足，而“真人”既然消除了欲望，沒有了意識，那么自然就不會有夢了。可是我們細細一想來，這樣的“真人”顯然已經不是“人”了，是一種虛化，是一種至高的理想，或者說他只存在于想象之中。

莊子的心靈自由和精神超越最終是為了“逍遙游”，而“游”的理想最終是擺脫一切的“有”，指向絕對“無”。在這個“無”里，什么限制和束縛都沒有，甚至連自我都消解了，只剩下一個絕對的、無所依傍的“游”。所以《莊子》書中一再說“游無何有之鄉(xiāng)”，“游于無有”（《應帝王》）；“入于無窮之門，以游無極之野”（《在囿》）；“游于無人之野”（《山木》）；“游乎無何有之宮”（《知北游》）。如果真可以看在這樣一個絕對“無”的境域里“游”，這個“游”大概真可以說是絕對的“自由”了。但是我們也應該清醒地認識到這種絕對的“游”顯然如同一場夢一般虛無縹緲。

[1]郭慶藩.莊子集解[M].北京：中華書局，1961.

[2]弗洛伊德.弗洛伊德文集：第6卷[M].長春：長春出版社出版，2004.

[3]劉文英.精神系統(tǒng)與新夢說[M].天津：南開大學出版社，1998.

[4]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[5]劉文英.夢與中國文化[M].北京：人民出版社， 2003.

[6]劉文英.莊子蝴蝶夢的新解讀[J].文史哲，2003（5）.

[7]徐克謙.莊子哲學新探——道 言 自由與美[M].北京：中華書局出版，2005.

[8]愛蓮心.向往心靈轉化的莊子——內篇分析[M].南京：江蘇人民出版社，2004.

[9]梁徐寧.莊子的“物化”自由論[J].太原師范學院學報，2004，（3）.

Analysis of Zhuang Zhou’s Dream of Butterfly with Freud’s Psychoanalysis

MA Hui-ling1，WANG Ai-min2
（1.School ofLiterature，Capital Normal University，Beijing 100048；
2.Anti-disasterScience and Technology College，Beijing 101601）

Analysis of Zhuang Zhou’s dream of butterfly with Freud’s Psychoanalysis shows：first，“butterfly”and“Zhuang Zhou”correspond“id”and“ego”；second，“materialization”in the fable has close relationship with death instinct theory，with which we can explore Zhuangzi’s positive attitude towards death；finally，the result of Zhuang Zhou’s dream of butterfly was“peripateticism”，which is the success of“id”on“ego”and the highest level of“true self”elimination“consciousness”and“sub-consciousness”.

Zhuang Zi；dream；Psychoanalysis；materialization；Tao

B223.5

A

1674-831X（2010）05-0121-05

2010-08-25

馬薈苓（1984- ），女，河北文安人，首都師范大學碩士研究生，主要從事文藝學研究；王愛敏（1984- ），女，河北文安人，防災科技學院助教，主要從事編輯出版理論研究。

[責任編輯：劉濟遠]