論費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)觀及馬克思對其的超越

陸 云

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院,吉林長春130012)

論費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)觀及馬克思對其的超越

陸 云

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院,吉林長春130012)

費(fèi)爾巴哈在批判唯心主義的過程中,揭示了宗教的本質(zhì),其對唯心主義和宗教的批判是建立在以自然為基礎(chǔ)的人本主義哲學(xué)觀的基礎(chǔ)上的,即思維和存在統(tǒng)一于感性的人。感性的人以自然為基礎(chǔ)。而費(fèi)爾巴哈理解的感性甚至實(shí)踐只是理論的直觀。馬克思立足于具體的歷史的感性活動(dòng)來理解人和社會。人是人勞動(dòng)的產(chǎn)物。人是什么,取決于人的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)。馬克思既看到人的存在是有意識的自由自覺的活動(dòng),又看到了資本主義時(shí)代人的發(fā)展的異化性質(zhì),因此,馬克思的哲學(xué)觀具有政治的革命的內(nèi)涵,又凸顯了人的自由自覺活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)的生態(tài)學(xué)意義。

唯心主義;自然;人本主義;感性活動(dòng);實(shí)踐

費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)觀的誕生有其時(shí)代發(fā)展的必然性。19世紀(jì)30-40年代國際工人運(yùn)動(dòng)的高漲,使人們意識到宗教觀念愈來愈成為束縛革命前行的障礙,因此反對宗教就成為激進(jìn)勇士的時(shí)代使命。

宗教作為一種意識形式,是一種哲學(xué)觀的表達(dá),有其特定的哲學(xué)基礎(chǔ)?！吧袷欠駝?chuàng)造世界的問題,即神對世界的關(guān)系問題,其實(shí)就是精神對感性、一般或抽象對實(shí)在、類對個(gè)體的關(guān)系問題,不解決后一問題,也就不能解決前一個(gè)問題?！盵1](P621-622)思辨哲學(xué)的本質(zhì)是神學(xué),黑格爾哲學(xué)是思辨哲學(xué)發(fā)展的最高點(diǎn),所以它是神學(xué)的避難所和支柱。因此,批判宗教的前提是批判唯心主義。為了批判唯心主義,費(fèi)爾巴哈提出了人本主義的新哲學(xué)。而費(fèi)爾巴哈的新哲學(xué)同時(shí)是在批判宗教和唯心主義的過程中確立的。

一、對唯心主義的批判

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為唯心主義和宗教有著共同的思想根源,宗教是“天上的、想象的唯心主義”,而唯心主義哲學(xué)則是“地上的、理性的唯心主義”。德國古典哲學(xué)自康德起著手解決思維與存在的統(tǒng)一性問題,但直至黑格爾均未能解決哲學(xué)的基本問題。“黑格爾哲學(xué)是近代哲學(xué)的完成,因此新哲學(xué)的歷史必然性及其存在理由主要是與對黑格爾的批判有聯(lián)系的?！盵2](P147)

在費(fèi)爾巴哈看來,康德承認(rèn)“自在之物”是獨(dú)立于人而客觀存在的,并被我們思維著的客體,這無疑是正確,但是康德又自相矛盾地否認(rèn)自在之物的客觀物質(zhì)性,而把它看做單純的思想物,這又滑向了唯心主義的泥潭。費(fèi)希特批判康德把感覺的根據(jù)建立在自在之物上,而把自我想象為感覺的原因或根據(jù),并通過自我設(shè)定非我(客觀對象)。為此,費(fèi)爾巴哈提出了兩個(gè)反問:“世界是我的觀念和感覺,還是在我之外的存在呢?女人或男人是我的感覺還是在我之外的實(shí)體呢?”進(jìn)而指出費(fèi)希特作為“出發(fā)點(diǎn)的和否認(rèn)可感覺事物的存在的自我本身是不存在的,只是被設(shè)想的而不是實(shí)在的自我”。[2](P523-525)實(shí)在的自我不是抽象的自我,它首先是一個(gè)個(gè)體,他的存在以自然界的存在為前提。費(fèi)爾巴哈批判謝林把自然和精神本應(yīng)作為主詞的存在,設(shè)定為賓詞,而把“絕對”設(shè)定為主詞,從而變?yōu)榻^對是自然和精神的統(tǒng)一。費(fèi)爾巴哈指出,謝林哲學(xué)是“夢境中的的哲學(xué)”,把一切均歸結(jié)為“神秘的想象的存在和實(shí)在”。

黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系圍繞著一條線索展開的,即邏輯理念外化為自然,又復(fù)歸于精神。對此,費(fèi)爾巴哈指出:“黑格爾的邏輯理念就是神學(xué)中的上帝,這是對上帝、神學(xué)的肯定;理念轉(zhuǎn)化為自然,就是上帝把自己當(dāng)作物質(zhì),當(dāng)作非上帝,或把物質(zhì)當(dāng)作上帝;而把物質(zhì)當(dāng)作上帝,也就等于說沒有上帝,等于否定神學(xué),承認(rèn)唯物論和無神論是真理。”[3](P305)費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步指出,神學(xué)把人的本質(zhì)從人分離出來,變成神的實(shí)體;黑格爾則把人的思維從人分離出來,使之成為普遍絕對化的思維?！昂诟駹柕慕^對精神不是別的,只是抽象的、與自己分離了的所謂有限精神,正如神學(xué)的無限本質(zhì)不是別的,只是抽象的有限本質(zhì)一樣”,“黑格爾的邏輯學(xué)的本質(zhì)是超越的思維,是被看成在人以外的人的思維。”[2](P103-104)

通過對德國唯心主義哲學(xué)的批判,費(fèi)爾巴哈指出,人是靈魂和身體、思維和存在的統(tǒng)一體,而這個(gè)統(tǒng)一是以身體為基礎(chǔ)的。唯心主義意在否定這個(gè)統(tǒng)一,把二者割裂開來,認(rèn)為靈魂、精神就是人的本質(zhì),可以獨(dú)立存在,并成為決定物質(zhì)的力量。

二、對宗教本質(zhì)的揭露

費(fèi)爾巴哈對宗教的批判,集中表現(xiàn)為對宗教本質(zhì)的揭示:宗教是人的本質(zhì)的異化,上帝不過是人類所缺乏的各種完美性的一個(gè)虛幻的表象。把人類的有限存在通過想象力上升為無限的存在,寄望于虛幻的彼岸世界?！拔覀円呀?jīng)將外在于世界的,超于自然與超于人的上帝的本質(zhì)還原成為屬人的本質(zhì)的組成部分以作為其基本組成部分。我們在結(jié)束處又回到了開端處。人是宗教的始端,人是宗教的中心點(diǎn),人是宗教的盡頭”,[1](P174)“但宗教沒有意識到自己的內(nèi)容是屬人的;倒不如說它使自己跟屬人的東西相對立,或者至少是不承認(rèn)自己的內(nèi)容是屬人的內(nèi)容?！盵1](P315)費(fèi)爾巴哈宣布恢復(fù)人的被異化了的屬性的時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟,并進(jìn)一步恢復(fù)表征人類歷史開端的時(shí)刻——人與上帝的統(tǒng)一?！耙虼藲v史上必然會出現(xiàn)這樣一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn),到那時(shí),人們就會公開地供認(rèn)和承認(rèn)上帝的意識不外乎就是對類的意識”;[1](P315)費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,作為人的類不同于動(dòng)物的類,“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對象的那種生物,才具有最嚴(yán)格意義上的意識。動(dòng)物固然將個(gè)體當(dāng)作對象,因此,它有自我感,但是,它不能將類當(dāng)作對象,因此它沒有那種由知識得名的意識……只有將自己的類、自己的本質(zhì)形當(dāng)作對象來對待的生物,才能夠把別的事物或?qū)嶓w各按其本質(zhì)特性作為對象。所以,動(dòng)物只有單一的生活,而人卻具有雙重的生活。在動(dòng)物內(nèi)在生活跟外在生活合而為一,而人,卻既有內(nèi)在生活,又有外在生活。人的內(nèi)在生活,是對他的類、他的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的生活。人思維,其實(shí)就是人跟自己本人交談、講話……思維、講話是真正的類的職能,人本身,既是‘我’,又是‘你’;他就能夠?qū)⒆约杭僭O(shè)成別人?！盵1](P26-27)根據(jù)費(fèi)爾巴哈的邏輯,上帝的意識就是類的意識,而類的意識就是人的自我意識。

三、以自然為基礎(chǔ)的人本主義哲學(xué)觀

費(fèi)爾巴哈的新哲學(xué)不同于機(jī)械唯物主義,簡單地認(rèn)為物質(zhì)決定意識。而是認(rèn)為物質(zhì)和意識、存在和思維統(tǒng)一的基礎(chǔ)是感性的人,而感性的人以自然為基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為:哲學(xué)的真正原則不是上帝,不是絕對,不是存在觀念,而是實(shí)在的、有限的、確定的存在。而正確地理解思維和大腦的關(guān)系是理解唯心主義和唯物主義的關(guān)鍵。他認(rèn)為意識是人腦對外界的反應(yīng),而人腦是自然界的產(chǎn)物,因此,思維與存在統(tǒng)一的基礎(chǔ)是自然界。思維和存在是如何統(tǒng)一的呢?

(一)可知論基礎(chǔ)上的直觀的唯物主義

與康德的不可知論不同,費(fèi)爾巴哈認(rèn)為事物的本質(zhì)與現(xiàn)象處于不可分割的聯(lián)系中,它們同屬于一個(gè)感性世界。通過人的感官,就可以認(rèn)識世界。“人的感官不多不少,恰合在世界的全體中認(rèn)識世界之用……人的存在和發(fā)生只是由于全體自然界的交互影響——同樣,人的感官也不是限定于一定種類的形體性質(zhì)或力量,而是包括整個(gè)自然界。自然界并不讓自己躲藏起來,它反而是盡力地自薦于人,或者可以說老著臉去遷就人的?！盵1](P630)

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人是自然界的產(chǎn)物,就內(nèi)在地設(shè)定了人和自然界具有相同的屬性?！案行圆皇莿e的,正是物質(zhì)的東西和精神的東西真實(shí)的、非臆造的、現(xiàn)實(shí)存在的統(tǒng)一;因此,在我看來,感性也就是現(xiàn)實(shí)?！盵1](P514)“感性是是究極的根據(jù)、終極的終極;感覺論是關(guān)于究極事物的理論”。[2](P207)

費(fèi)爾巴哈在強(qiáng)調(diào)感性的根本作用外,并未忽視理論思維的重要性,并對二者在認(rèn)識過程的作用做了界定,感性是知覺個(gè)別、現(xiàn)象、具體、部分,而理性在于知覺一般、本質(zhì)、抽象、整體。由于現(xiàn)象與本質(zhì)、個(gè)別與一般是事物的不可分割的屬性,所以感性和理性亦是不可分割地聯(lián)系在一起的。但是,費(fèi)爾巴哈對理性的理解僅僅局限于感性直觀的水平。把理性理解為對感覺的聯(lián)結(jié),缺乏了理性應(yīng)有的直覺能動(dòng)性。

費(fèi)爾巴哈在闡述直觀唯物主義理論的同時(shí),還強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐在認(rèn)識論中的作用,“理論所不能解決的那些疑難,實(shí)踐會給你解決。”[2](P248)但是,費(fèi)爾巴哈對實(shí)踐的理解仍然帶有直觀的特點(diǎn),他眼中的實(shí)踐即指人的直觀活動(dòng),人的理論活動(dòng)就是人的直觀活動(dòng)。因此,人的社會的具體的感性生產(chǎn)活動(dòng)與費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐活動(dòng)是沒有任何關(guān)系的。

費(fèi)爾巴哈對真理的理解仍然局限在主觀的領(lǐng)域內(nèi),把“大家的思想”作為真理的標(biāo)準(zhǔn),仍未跳出主觀的窠臼。費(fèi)爾巴哈又寄希望于“類”這一概念作為真理的標(biāo)準(zhǔn),“類是真理之最終尺度……如果我在類之尺度中來思想,那么,這樣所想到的東西就是人一般地能夠想到的,從而,如果一個(gè)人想要正常地、合乎規(guī)律地,因而真正地思想的話,就必須想到這些東西。跟類的本質(zhì)相一致的,就是真的,跟類之本質(zhì)相矛盾的,就是假的。”[1](P194)費(fèi)爾巴哈理解的“類”是“為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性”。[4](P18)

(二)唯心主義的社會歷史觀

費(fèi)爾巴哈的以自然為基礎(chǔ)的人本主義哲學(xué)觀一旦進(jìn)入社會領(lǐng)域,就不能合理地解釋該領(lǐng)域的諸多意識形式。要么簡單地歸之為自然行為,要么從唯物主義立場退回到唯心主義。

在對宗教的本質(zhì)的揭示上,費(fèi)爾巴哈認(rèn)為自然宗教的產(chǎn)生源于人類對自然的依賴感,把自然界當(dāng)做神的本質(zhì)來崇拜,而自然的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。精神宗教(基督教)的產(chǎn)生源于人類對社會力量的依賴,對基督徒來說,國王就是地上的上帝。基督徒心中的上帝是一位具有智慧、仁慈等屬性的神,而這些屬性正是人類自身具有的屬性。費(fèi)爾巴哈提出“人是宗教的始端,人是宗教的中心,人是宗教的盡頭”[1](P174)等人本主義原則時(shí),這里的人是抽象的人,不是處于特定的歷史時(shí)代和特定的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中的人。

費(fèi)爾巴哈在對道德準(zhǔn)則的理解上仍是唯心主義的。他認(rèn)為感覺是判定善惡和道德的依據(jù)。善惡標(biāo)準(zhǔn)是人的利益。而人的感覺是利益的尺度,凡能引起人的喜悅的感覺就是善的,反之,引起人的痛苦的感覺的就是惡的?；谌吮局髁x基礎(chǔ)上的人不是“惟一的人”,而是處于“我和你”不可分割的聯(lián)系中的人。他說:“在我之外沒有任何你,亦即沒有其他人的地方,是談不上道德的”,“只有把人對人的關(guān)系即一個(gè)人對另一個(gè)人的關(guān)系、我對你的關(guān)系加以考察時(shí),才能談得上道德”。[2](P571-572)道德是一種志同道合式的幸福,而這是通過“愛”實(shí)現(xiàn)出來的。人“僅僅把他的通過愛而跟他連接起來的生活才看做是真正屬人的,與人之概念,也即與類相適應(yīng)的生活。”[1](P191)費(fèi)爾巴哈的“愛”、“類”是沒有階級差別、沒有利益之分的超然于現(xiàn)實(shí)之上的抽象的概念。

四、馬克思對費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)觀的超越

費(fèi)爾巴哈把思維與存在統(tǒng)一的基礎(chǔ)設(shè)定為自然主義基礎(chǔ)上的感性的人,而馬克思把感性的人置于特定的歷史條件下的具體的感性活動(dòng)中。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,馬克思寫到:“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要的缺點(diǎn)是:對事物、現(xiàn)實(shí)‘感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把他們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主觀方面去理解。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體,但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為客觀的活動(dòng)。所以他在《基督教的本質(zhì)》一著中僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng),而對于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人活動(dòng)的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以,他不了解“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義。[4](P16)

(一)馬克思感性活動(dòng)的哲學(xué)內(nèi)涵

人的感性活動(dòng)不同于動(dòng)物的生命活動(dòng),動(dòng)物把自己和其生命活動(dòng)融為一體。而人的生命活動(dòng)是有意識的活動(dòng),人通過改造無機(jī)界而獲取自身的生活資料,正是在改造自然界的過程中,人證明了自身是有意識的類存在物,不僅按照自身的尺度去改造自然界,而且按照任何物種的尺度改造自然界,創(chuàng)造滿足自身需要的生存條件。同時(shí)在創(chuàng)造世界的過程中,也改造了人類自身。馬克思看到了現(xiàn)實(shí)人的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng),即勞動(dòng)的重要性?！耙虼?黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法,作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于,黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過程,把對象化看做非對象化,看作外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見,他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì),把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”[5](P101)通過改造自然界的生產(chǎn)活動(dòng),自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)?！耙虼?勞動(dòng)的對象是人的類生活的對象化:人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化,而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化,從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！盵5](P58)

在馬克思的視野中,作為感性活動(dòng)的實(shí)踐,是人的有意識的活動(dòng),按照各類物種的尺度,甚至按照美的尺度改造客觀對象,因此,人的實(shí)踐活動(dòng)體現(xiàn)了人類改造客觀世界的能動(dòng)性和創(chuàng)造性。在感性的實(shí)踐活動(dòng)中,內(nèi)含著人類的主觀能動(dòng)性和對象世界的客觀規(guī)律性,因此,人類的實(shí)踐活動(dòng)體現(xiàn)了主觀和客觀、思維和存在、歷史和邏輯的內(nèi)在統(tǒng)一。

因此,馬克思強(qiáng)調(diào):“人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個(gè)理論的問題,而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,亦即自己思維的此岸性。”[4](P16)“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及在對實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵4](P18)

人是人勞動(dòng)的產(chǎn)物,因此,“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活,他們自己也就怎樣。因此,他們是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們怎樣生產(chǎn)一致,因而,個(gè)人是什么樣的,這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”[4](P25)“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是,人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會關(guān)系的總和?！盵4](P18)

從馬克思的論述中,我們看出,人的勞動(dòng)創(chuàng)造了人的自身,但作為類整體來說,人類的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的水平?jīng)Q定了人類的生存狀態(tài)。而人類按照何種方式塑造自身的生活,取決于人類對自身生存條件的醒悟。因此,人類作為智能生物所具有的源源不斷的創(chuàng)造力,以及對真、善、美的向往決定了人類要不斷地否定現(xiàn)存的世界。如馬克思所言,在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。人類的此種生存態(tài)勢內(nèi)化為一種思維范式,就是批判的、否定的思維方式。因此馬克思的哲學(xué)是批判的、否定的,在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中包含否定的理解。這不僅僅是理解事物的方式,同時(shí)轉(zhuǎn)化為一種行動(dòng)的方式。因此,馬克思強(qiáng)調(diào):“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界。”[4](P19)

(二)基于感性活動(dòng)基礎(chǔ)上的馬克思哲學(xué)觀的政治學(xué)及生態(tài)學(xué)含義

感性活動(dòng)是馬克思合理地理解人、社會、歷史的基點(diǎn),不同于費(fèi)爾巴哈對人的感性直觀的理解。馬克思把人的發(fā)展置于特定的歷史條件中,既看到了人的生存是自由自覺的類生存,又看到了人類發(fā)展遵循特定的歷史規(guī)律。在資本主義社會,人的發(fā)展處于異化的階段。并揭示了異化的原因——生產(chǎn)資料私有制。特定的生產(chǎn)力水平?jīng)Q定了生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì),并由此決定勞動(dòng)產(chǎn)品的分配方式及人們在社會中的地位。這種理解人的歷史觀就在于:“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考查現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程,并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往方式,即各個(gè)不同階段上的市民社會理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ);然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動(dòng),同時(shí)從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式,如宗教、哲學(xué)、道德等等,并在這個(gè)基礎(chǔ)上追溯它們的產(chǎn)生過程。這種歷史觀始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上,不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐,而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西,由此還可得出:意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的……而只有實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系,才能把它們消滅;歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何理論的動(dòng)力是革命 ,而不是批判?！盵4](P43)

各種理論和意識形式都有其產(chǎn)生的物質(zhì)實(shí)踐根源,而理論的功能不是僅僅批判世界,重要地在于革命地改造世界。馬克思的政治理想是實(shí)現(xiàn)人的自由全面的發(fā)展,這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn),首要的是推翻資本主義制度。因此,“揭露非神圣形象中的自我異化,就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù),于是對天國的批判就變成對塵世的批判,對宗教的批判就變成對法的的批判,對神學(xué)的批判就變成對政治的批判?！盵4](P2)

推翻資本主義制度,是實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的前提,而人的自由全面的發(fā)展不僅僅具有政治解放的含義,即實(shí)現(xiàn)了人和人之間、人和社會之間的和諧發(fā)展。而這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)離不開人和自然之間的和諧發(fā)展。只有生產(chǎn)力極端豐富的情況下,人和自然之間才能實(shí)現(xiàn)真正的和諧。而“共產(chǎn)主義是私有制即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄,因而是通過人并且是為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸,這種復(fù)歸是完全的,自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義=人道主義,而作為完成了的人道主義=自然主義,它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答,而且指導(dǎo)自己就是這種解答?！盵5](P81)

馬克思哲學(xué)作為批判的、否定的思維方式,其最終目的就是批判不合理的制度,在批判舊世界中,發(fā)現(xiàn)新世界。實(shí)現(xiàn)其革命的理想——人的自由全面的發(fā)展。這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)既需要政治上的革命,也需要生態(tài)觀的變革,唯如此,才能真正實(shí)現(xiàn)人的自由全面的發(fā)展。

[1]〔德〕費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集(下卷)[M].北京:三聯(lián)書店,1959.

[2]〔德〕費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集(上卷)[M].北京:三聯(lián)書店,1959.

[3]楊祖陶.德國古典哲學(xué)邏輯進(jìn)程[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,1993.

[4]〔德〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[5]〔德〕馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社,2000.

陸云(1971-),女,吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院2007級博士研究生,吉林大學(xué)高等教育研究所講師,主要從事哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究。