從推崇到批判
——王元化對黑格爾知性理論的批評

蔣睿

從推崇到批判
——王元化對黑格爾知性理論的批評

蔣睿

王元化對黑格爾知性論的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了由推崇到反思批判的過程。他最初推崇黑格爾的知性論，提倡用感性—知性—理性的三段式代替感性—理性的兩段式，后來意識(shí)到黑格爾在知性認(rèn)識(shí)上的局限，開始懷疑和反思，從美學(xué)角度批評知性，歸納了知性作為終結(jié)范疇的作用及缺陷。他對黑格爾知性理論的批評，為人們認(rèn)識(shí)黑格爾哲學(xué)提供了借鑒。

王元化研究；黑格爾；知性；認(rèn)識(shí)論

王元化曾經(jīng)因受胡風(fēng)案牽連而被隔離審查，在此期間，為了解決精神危機(jī)，尋找人生的出路，他走近了哲學(xué)。哲學(xué)給予了他精神的慰藉，他這樣形容當(dāng)時(shí)的感受：“真使我感到是一場大的解放”、“享受到了思想自由的大歡樂”。王元化對黑格爾尤其推崇，黑格爾的《小邏輯》，他先后讀過四遍，寫了數(shù)十萬言筆記。黑格爾著作的漢譯本，他也全部讀過。在艱難困苦的歲月中，王元化不但從黑格爾那里得到了思維訓(xùn)練，也因此增加了生活的勇氣。不過，對于黑格爾哲學(xué)，王元化也經(jīng)歷了從推崇到批判反思的歷程。

王元化相信強(qiáng)大而犀利的黑格爾邏輯力量。《小邏輯》給他的最大啟迪，在于黑格爾有關(guān)知性問題的論述，這些論證精辟的文字對他的思想起了極大的解放作用。

王元化是中國大陸學(xué)界最早正式發(fā)難要啟用感性、知性、理性三范疇的學(xué)者。在他的《文學(xué)沉思錄》一書中，便有詳盡的敘述。知性的分析方法，在西方長期被視為權(quán)威理論。自康德以來的德國古典哲學(xué)把知性作為認(rèn)識(shí)的一種性能和一個(gè)環(huán)節(jié)。而“我們習(xí)慣把認(rèn)識(shí)分為兩類，一類是感性的，另一類是理性的，并且斷言前者是對于事物的片面的、現(xiàn)象的和外在關(guān)系的認(rèn)識(shí)，而后者則是對于事物的全面的、本質(zhì)的和內(nèi)在的關(guān)系的認(rèn)識(shí)?！保?］按照這種兩分法，很難將知性放到正確的位置上，中國學(xué)界有一個(gè)四聯(lián)等式：知性即理性，理性即知性，將知性和理性混為一談。知性和理性雖然都是對于感性事物的抽象，但兩者區(qū)別極大。知性具有形而上學(xué)的性質(zhì)，并不可能達(dá)到對事物的全面的、本質(zhì)的和內(nèi)在聯(lián)系的認(rèn)識(shí)。王元化認(rèn)為，我們應(yīng)該重新考慮德國古典哲學(xué)的說法，用感性—知性—理性的三段式去代替有著明顯缺陷的感性—理性的兩段式。

知性不能掌握美，這是黑格爾美學(xué)中的著名命題。黑格爾的本義，是“就知性總是把統(tǒng)一體的各差異面分裂開來看成是獨(dú)立自在的東西這一特點(diǎn)來說的”［2］。為了讓人們準(zhǔn)確地把握知性概念，進(jìn)而理解為什么“知性不能掌握美”，王元化寫了《關(guān)于“抽象上升為具體的一點(diǎn)說明”》，闡明了馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)方法。1982年寫成《論知性的分析方法》長篇論文，其中用一節(jié)專論知性不能掌握美。這個(gè)重要的哲學(xué)美學(xué)命題，在王元化的學(xué)術(shù)思想中具有“體系”性的構(gòu)造功能，是經(jīng)過他多年思考的結(jié)果。王元化認(rèn)為，對于知性，它的地位、作用，它的優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)，都必須放進(jìn)三范疇哲學(xué)認(rèn)識(shí)論即感性一知性一理性框架中分析，才能正確地理解。知性本來是作為認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)過渡性環(huán)節(jié)，它自身的價(jià)值必須既聯(lián)系于感性又進(jìn)展到理性時(shí)，才能體現(xiàn)出來。

王元化對黑格爾美學(xué)思想的研究是一種創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)勞動(dòng)。他在《讀黑格爾〈美學(xué)〉第一卷札記》中說：“黑格爾提出的一些美的法則今天仍舊是值得我們深思的。我常常感到詫異，黑格爾提出的極有價(jià)值的美的法則，為什么這樣被人漠視，甚至研究西方美學(xué)史的專家也往往棄置不顧，覺得不值一提？”［2］1976年，中國的思想文化學(xué)術(shù)還一片荒蕪，王元化卻對黑格爾的哲學(xué)和美學(xué)思想已經(jīng)有了精深的研究，顯得秀拔群倫。他的具體理論建樹且不說，單就研究黑格爾美學(xué)思想這一行為本身而言就是一種開拓和創(chuàng)造，它標(biāo)志著黑格爾美學(xué)思想在20世紀(jì)的中國被重新發(fā)現(xiàn)。

20世紀(jì)90年代以來，王元化進(jìn)入了深刻的學(xué)術(shù)反思階段。反思是揚(yáng)棄，是王元化對其精神活體解剖的自我執(zhí)行，是為了克服自己思想的片面性。他說：“我是在嚴(yán)格意義上使用‘反思’一詞的，即指對自己的思想進(jìn)行反省和檢討?！保?］他對先前非常迷戀的黑格爾的“規(guī)律觀念”、“知性”等都進(jìn)行了新的思考和闡釋，從而迎來了他在學(xué)術(shù)研究上的又一個(gè)春天。

對黑格爾的《美學(xué)》，王元化多次寫過札記。他在札記中寫道：盡管黑格爾本人這樣宣布，美的法則先驗(yàn)地在自然美產(chǎn)生以前就已存在，但“事實(shí)上，這些美的法則正是從自然生命有機(jī)體的法則中概括出來的。離開了自然生命有機(jī)體又從哪里去尋找美的理念呢？”這就從黑格爾唯心主義美學(xué)中剝離出了它的合理的內(nèi)核。“黑格爾《美學(xué)》給我們留下了一份豐富的遺產(chǎn)，它的價(jià)值就是其中時(shí)時(shí)閃灼出來的辯證法的光芒。在辯證法的威力下，從知性出發(fā)的形而上學(xué)的各種觀點(diǎn)都在根本上動(dòng)搖起來，紛紛瓦解了?！保?］215知性的功能是“抽象”和“分離”，而“在作為美的統(tǒng)一體中，具有普遍性的內(nèi)在本質(zhì)方面和特殊個(gè)體的外在現(xiàn)象方面可以相互滲透。美是現(xiàn)象與本質(zhì)、特殊與普遍的和諧統(tǒng)一。“如果用知性來掌握美，就會(huì)把美的統(tǒng)一體內(nèi)的各差異面看成分裂開來的孤立的東西，從而把美的內(nèi)容僅僅看作一抽象的普遍性，而與特殊性的個(gè)體形成堅(jiān)硬的對立，只能從外面生硬地強(qiáng)加到特殊的個(gè)體上去，而另一方面，作為美和形式的外在形象也就變成只是拼湊起來勉強(qiáng)粘附到內(nèi)容上去的贅疵了?！保?］221

從美學(xué)角度來批評知性，不僅因?yàn)樵趯徝阑顒?dòng)中最突出地暴露了知性的無能和荒謬，也因?yàn)樵谀莻€(gè)特殊的年代直接批判極左意識(shí)形態(tài)存在較大的難度。王元化認(rèn)為：“科學(xué)上的正確的方法，不能停留在單純的分析上，而必須由抽象上升導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。這就需要由分析而進(jìn)入綜合。”［5］反之，知性分析如果堅(jiān)持與理性分析分庭抗禮，只是從完整的表象中抽象出一些簡單的要素，將它孤立起來，當(dāng)作永恒的理性或真理原則，那就必然遭到真理的懲罰。所以，他堅(jiān)持從分析的知性平臺(tái)攀登綜合的理性平臺(tái)，在分析、綜合的全過程中，找出各種要素之間的內(nèi)部聯(lián)系，進(jìn)而使抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。

批評知性依靠的是理性。在黑格爾看來，知性只是理性認(rèn)識(shí)的一個(gè)低級環(huán)節(jié)。“告別知性局限性，走向理性辯證法，這在王元化的學(xué)術(shù)思想中，占著一席很重要的地位。在某種程度上可以說它是我國人文科學(xué)走向勃興的契機(jī)?！保?］解放以來將近半個(gè)世紀(jì)，知性的思維方式給中國理論界帶來的弊端和災(zāi)難，恐怕正是中國當(dāng)代思想史、哲學(xué)史、文學(xué)史研究的重大課題。王元化把這叫作知性的“專橫統(tǒng)治”，他從馬克思關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)方法的表述中，獲得了知性范疇環(huán)節(jié)的真實(shí)意義，然后結(jié)合黑格爾三范疇認(rèn)識(shí)論對知性進(jìn)行了一番全面的考察，由此歸納出了知性作為終結(jié)范疇的作用及其缺陷，即是它只能分而不能合，只有簡單的規(guī)定，而不能走向具體同一。知性對應(yīng)于特殊性環(huán)節(jié)，而特殊性是普遍性與個(gè)體性的中間環(huán)節(jié)，它必須既能向上聯(lián)系于普遍性群體，又向下聯(lián)系于個(gè)別性個(gè)體，只有三者的統(tǒng)一才是完美的統(tǒng)一體，它一旦作為孤立的自在，喪失了自身依存的兩極，成為空疏、蒼白的抽象，美的因素也就消失殆盡。經(jīng)過對知性專橫的批判之后，王元化向我們提出一個(gè)重要問題，即：作家怎樣通過一條微妙的線索使上述兩個(gè)方面即主導(dǎo)情志與個(gè)性多樣性統(tǒng)一起來。這里的主導(dǎo)情志就是普遍性情況，個(gè)性多樣性就是個(gè)別性情節(jié)，揭示其秘密，就在于把三范疇統(tǒng)一起來，取消它的終結(jié)性局限，恢復(fù)它的過渡性功能。這樣，才能最后走向辯證理性具體理性。

王元化發(fā)現(xiàn)中國文藝界流行的一系列觀點(diǎn)，如寫本質(zhì)抓要害、抓主要矛盾和矛盾的主要方面、一個(gè)典型三突出等等，其哲學(xué)基礎(chǔ)無不在“知性”概念的專橫。過分強(qiáng)調(diào)知性只能對有機(jī)體起分離作用。黑格爾認(rèn)為：“普遍的東西，因?yàn)樗吘故撬奶厥獾臇|西的總體，所以并不在自為地是一個(gè)規(guī)定了的特殊的東西，而是通過個(gè)別性才是它的諸屬之一，它的其他諸屬通過直接外在性便從它那里排除出去。”［7］在這種情況下，是以犧牲事物的多樣性統(tǒng)一作為代價(jià)的。1989年風(fēng)波以后，王元化痛定思痛的探尋，探尋的核心問題是“激進(jìn)主義以及為什么左的思潮在中國的影響這樣源遠(yuǎn)流長”［3］。他批判了知性的抓要害，批判其只注重統(tǒng)一而忽視了多樣，只注重普遍而忽視了特殊，這樣不可避免地限制了人們從多方面、多層次、多意義去認(rèn)識(shí)和了解社會(huì)。這其中也包含了他借助黑格爾對極左政治思維方式的批判。黑格爾把那種同特殊性緊密結(jié)合的普遍性叫做“具體的普遍性”，把那種同特殊性相脫離的普遍性叫做“抽象的普遍性”?！熬唧w的普遍”的形成，就是被知性分割開來的相互對立的本質(zhì)規(guī)定，通過辯證法的有機(jī)聯(lián)系得到統(tǒng)一，表現(xiàn)出它們之間的相互聯(lián)系，同時(shí)有限的事物也表現(xiàn)出是一個(gè)有機(jī)整體的組成部分。王元化發(fā)現(xiàn)“具體的普遍性”恰恰是“抽象的普遍性”，總體性恰恰導(dǎo)致取消特殊和個(gè)體的集權(quán)主義，因此，他對黑格爾的知性開始重新考察。知性，把“普遍”理解為“抽象的”，因?yàn)殡x開了特殊和個(gè)體的普遍，不過是人為的設(shè)定，并無真實(shí)性、實(shí)存性。而為知性所堅(jiān)執(zhí)的特殊性、個(gè)體性，卻是社會(huì)生活中最大的實(shí)在。如果說在文藝中所有特殊和個(gè)體都必須融解凝聚為總體的話，那么，在社會(huì)政治中，需要的卻就是始終守護(hù)著特殊和個(gè)體，以抵抗國家權(quán)威和總體意志。所以應(yīng)當(dāng)肯定，知性不能掌握美，文藝作品要求普遍與特殊、本質(zhì)與現(xiàn)象的相互滲透、完美統(tǒng)一。王元化說：“事實(shí)上，無論在現(xiàn)實(shí)世界里或在藝術(shù)作品里，個(gè)別的都不能絕對地體現(xiàn)它的一般概念。自然，任何個(gè)別的都蘊(yùn)含著一般，但是正如列寧所指出的‘任何一般都是個(gè)別的，任何一般都只是大致地包括一切個(gè)別事物，任何個(gè)別都不能完全地列入一般之中。’”［8］現(xiàn)代政治原則需要承認(rèn)個(gè)體和特殊的權(quán)利，而不能以虛假的公意、抽象的普遍來取代。因此，政治思維上主要應(yīng)當(dāng)是重分的知性方法，如果不是這樣，而是根據(jù)“具體的普遍”來組織社會(huì)生活，那就是政治的審美化，而這是一切烏托主義的特征。

知性的堅(jiān)執(zhí)區(qū)分對文藝確實(shí)有害，理性的“具體的普遍”對政治更是災(zāi)難。當(dāng)王元化否認(rèn)文藝的知性思維時(shí)引進(jìn)了理性的“具體的普遍”，當(dāng)他后來發(fā)現(xiàn)了“具體的普遍”的政治后果時(shí)，他又必須拋棄黑格爾的理性。黑格爾的發(fā)現(xiàn)超越了知性的辯證法，發(fā)現(xiàn)了對立統(tǒng)一、普遍聯(lián)系的“具體普遍性”，這對哲學(xué)是一個(gè)有力的啟發(fā)，對理解美學(xué)問題尤為重要。但這個(gè)方法和理論的運(yùn)用，是有限度的。正所謂過猶不及，如果越位擴(kuò)張，只能走向納粹和文革的“政治的審美化”，把經(jīng)國大業(yè)變?yōu)椴活櫸镔|(zhì)利益和道德規(guī)范的莽撞行徑，任憑個(gè)人的奇思突想，踐踏多元民主和個(gè)人意志。所以，王元化反思黑格爾的見解，在審美領(lǐng)域以“具體的普遍”取代知性思維，在政治領(lǐng)域以明確的知性區(qū)分政治原則。

知性的思維模式在中國文藝界的深遠(yuǎn)影響，不可低估。通過考察三范疇哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與三范疇藝術(shù)認(rèn)識(shí)論，其結(jié)果必然導(dǎo)致兩種思維方式的確認(rèn)。通過對知性局限性的一般批判，和對“知性不能掌握美”的深入分析，從另一方面反證了兩種思維方式的存在。

陳寅恪先生在《王靜安遺書序》中說：“自昔大師巨子，其關(guān)系與民族盛衰、學(xué)術(shù)興廢者，不僅能承續(xù)先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇，修前修之未逮。故其著作可移一時(shí)之風(fēng)氣，而示未來之輕軌也?！蓖踉壬褪沁@樣的巨子。他從文學(xué)及其理論的研究，轉(zhuǎn)到文化史的研究，再轉(zhuǎn)到哲學(xué)研究，無疑有著這樣的深義在。他對黑格爾的知性理論由推崇到懷疑，為我們認(rèn)識(shí)黑格爾提供了借鑒，給中國思想和哲學(xué)界留下了寶貴的財(cái)富。先生的人格、氣質(zhì)，思想、學(xué)術(shù)通體透明，實(shí)不愧為引領(lǐng)現(xiàn)代中國學(xué)者的一把火炬!

[1]王元化.論知性的分析方法[G]//清園論學(xué)集.上海：上海古籍出版社，1994：390.

[2]王元化.文學(xué)沉思錄[M].上海：上海文藝出版社，1983：42.

[3]王元化.沉思與反思[M].上海：上海辭書出版社，2007.

[4]王元化.讀黑格爾《美學(xué)》第一卷札記[M].上海：上海古籍出版社，1994.

[5]王元化.思辯隨筆[M].上海：上海文藝出版社，1994：91.

[6]侯其強(qiáng).哲學(xué)思辨與方法自覺：王元化《文心雕龍》研究的學(xué)術(shù)取徑[J].閱讀與寫作，2007（4）

[7]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：三聯(lián)書店，1954：354.

[8]王元化.文心雕龍創(chuàng)作論[M].上海：上海古籍出版社，1979：90.

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B261

A

1673-1999（2010）15-0030-03

蔣睿（1987-），女，四川廣安人，西南大學(xué)（重慶北碚400715）中國新詩研究所2009級碩士研究生，從事比較文學(xué)與世界文學(xué)研究。

2010-04-29