孟子辟墨楊縱橫論

萬(wàn)光軍

(1.山東政法學(xué)院馬列部,山東濟(jì)南 250014;2.山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,山東濟(jì)南 250100)

孟子以時(shí)代大儒自居,對(duì)很多非儒學(xué)派都進(jìn)行了批評(píng),在這些諸多非儒學(xué)派中,哪一個(gè)、哪一些才是孟子批評(píng)最為有力的學(xué)派呢?為什么要如此嚴(yán)厲地批評(píng)他們,批評(píng)他們的主要原因是什么?如何批評(píng)他們?結(jié)果怎么樣呢?孟子批評(píng)了兵家、法家、農(nóng)家、縱橫家、告子、陳仲子、楊朱和墨子等學(xué)派(人)。孟子對(duì)農(nóng)家、兵家、法家還基本上是理論批判,而對(duì)陳仲子、夷子、墨子、楊朱的態(tài)度就不完全是理論批判,主觀的諷刺、挖苦、甚至道德辱罵開(kāi)始出現(xiàn)了,顯示了孟子對(duì)非儒學(xué)派 (人)的態(tài)度并不相同。在非儒學(xué)派中,楊墨是孟子反對(duì)的主要論敵;在楊朱與墨子中,墨子又是(比楊朱)更讓孟子反感的人。

孟子認(rèn)為農(nóng)家的理論是“偽”,不能治理好國(guó)家?！皬脑S子之道,相率而為偽者也,惡能治國(guó)家?”(《孟子.滕文公上》下引只注篇名)并且從社會(huì)分工的角度,孟子指出了儒學(xué)的社會(huì)分工具有歷史合理性。孟子認(rèn)為兵家和法家的耕戰(zhàn)都只追求戰(zhàn)爭(zhēng)和財(cái)富、而沒(méi)有確立仁 (義)的優(yōu)先地位,所以是“不志于仁而求富之,是富桀也”、“不志于仁而求為之強(qiáng)戰(zhàn),是輔桀也?！睆娜柿x優(yōu)先的角度,孟子指出“善戰(zhàn)者服上刑,連諸侯者次之,辟草萊、任土地者次之。”(《離婁上》)從今古的角度,“今之所謂良臣,古之所謂民賊也。”(《告子下》)孟子認(rèn)為縱橫家公孫衍、張儀等人雖然可以“一怒而諸侯懼,安居而天下熄”,但他們不是真正的大丈夫,而只是些權(quán)力、利益的妾婦?！笆茄傻脼榇笳煞蚝?……以順為正者,妾婦之道也?！?《滕文公下》)孟子稱(chēng)告子的理論會(huì)禍害仁義。“率天下之人而禍仁義者,必子之言夫?！?《告子上》)其實(shí),嚴(yán)格說(shuō)來(lái),告子的“仁內(nèi)義外”只害義而不害仁,而告子的自然人性論以為“仁義戕賊人性”才會(huì)是“禍害仁義”。孟子雖然批評(píng)告子,但還沒(méi)有辱罵告子,對(duì)告子的態(tài)度還是相對(duì)客氣的。孟子因?yàn)殛愔僮印氨傩蛛x母”,而諷刺陳仲子,“若仲子者,蚓而后充其操者也?！?《滕文公下》)孟子挖苦墨家的夷子是“二本”?！扒姨熘镆?使之一本,而夷子二本故也?！?《滕文公上》)孟子批評(píng)、辱罵墨子和楊朱,一是因?yàn)闂钅匝岳?(不言義)?！皸钭尤槲?拔一毛而利天下,不為也。墨子兼愛(ài),摩頂放踵利天下,為之。”(《盡心上》)二是因?yàn)槟珬畛鎼?ài)為我、是無(wú)父無(wú)君、是害仁害義?！皸钍蠟槲?是無(wú)君也;墨氏兼愛(ài),是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君,是禽獸也?！?《滕文公下》)

通過(guò)比較,就孟子對(duì)他們的態(tài)度而言,雖然他們與孟子的觀點(diǎn)都不同,孟子對(duì)他們進(jìn)行評(píng)點(diǎn)、批評(píng)在所難免,但在態(tài)度上還是有些 (輕重)不同:孟子對(duì)農(nóng)家、兵家、法家的批評(píng)態(tài)度還比較客觀;對(duì)告子的態(tài)度也還算客氣;而對(duì)夷子、陳仲子、楊朱和墨子的態(tài)度就很不客氣,含有諷刺、挖苦、甚至辱罵的成分①。態(tài)度是形式上的,不同態(tài)度來(lái)源于他們對(duì)孟子思想的不同方面構(gòu)成了挑戰(zhàn)。孟子思想的核心詞匯是仁義,最重要關(guān)系是家國(guó)關(guān)系。農(nóng)家要求“與民并耕”、反對(duì)等級(jí)剝削,這基本不涉及孟子理論的核心 (仁義),并且也容易進(jìn)行批駁,所以農(nóng)家并不構(gòu)成大的挑戰(zhàn)。兵家、法家的耕戰(zhàn)政策的優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)很容易看到,也很容易批駁,所以兵家、法家的影響雖然也很大,但孟子也并未放在心上。對(duì)于告子,雖然告子的自然人性論對(duì)仁義的性質(zhì) (自然性還是社會(huì)性)、結(jié)構(gòu)(“仁內(nèi)義外”還是“仁義內(nèi)在”)有所沖擊,但告子的自然人性并非毫無(wú)道理,告子也并非完全不按照社會(huì)要求而行 (如告子也敬長(zhǎng)),有些行為還讓孟子佩服 (如先孟子不動(dòng)心),告子也重家 (仁內(nèi)),因此告子的有些思想雖然也沖擊到了孟子的仁義,但孟子并未辱罵告子?！奥侍煜露溔柿x,必子之言夫?！睉B(tài)度依然還是相對(duì)客氣的,或者說(shuō)孟子對(duì)告子的批評(píng)態(tài)度雖然嚴(yán)厲,但還未到辱罵的地步。孟子挖苦夷子是“二本”,即兩個(gè)父親;單獨(dú)看來(lái)似乎并不嚴(yán)重,但在高度重視家族傳承的宗法社會(huì)里,這一句話(huà)的含義當(dāng)然是很不客氣的,其理由就是墨家兼愛(ài)、薄葬不合乎孟子的標(biāo)準(zhǔn)。孟子因?yàn)殛愔僮印氨傩蛛x母”,把“義”放在了“仁”之上,所以是“以小害大”,實(shí)質(zhì)就是沒(méi)有把家庭放在第一位,違反了孟子家庭優(yōu)先的標(biāo)準(zhǔn),所以對(duì)陳仲子進(jìn)行諷刺。孟子對(duì)于楊朱批評(píng)的兩條理由可以合二為一,楊朱“為我”而不“為君”②、“為身”而不“為義”,實(shí)際上放棄了人應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任,孟子的批評(píng)是站在儒學(xué)一般立場(chǎng)(而非孟子自己的特定立場(chǎng))上的批評(píng),比較容易理解;由于楊朱的觀點(diǎn)威脅到了孟子的核心“義”,所以孟子稱(chēng)之為“禽獸”。對(duì)于墨子,孟子主要列舉了兩個(gè)方面:一是功利治國(guó)而不是仁義治國(guó),二是兼愛(ài)而不是差等之愛(ài)。兩者相比較,雖然功利治國(guó)也威脅到仁義的優(yōu)先 (如孟子開(kāi)篇就講“仁義而已矣,何必曰利”,應(yīng)該與墨家提倡功利有很大關(guān)系),但孟子還是主要從兼愛(ài)的角度辱罵墨子為“禽獸”?？梢?jiàn),孟子認(rèn)為墨子“功利”與“兼愛(ài)”的兩個(gè)威脅中,兼愛(ài)是更為致命的。綜觀這些非儒學(xué)派,孟子以他們對(duì)自己的核心觀點(diǎn)威脅的遠(yuǎn)近、輕重而對(duì)之態(tài)度有所不同;反過(guò)來(lái),從對(duì)他們的不同態(tài)度上也可以看出,仁義是孟子的核心詞匯,重家是孟子的典型立場(chǎng)。

孟子不僅從橫向的時(shí)代角度、即與當(dāng)時(shí)諸多非儒學(xué)派進(jìn)行比較的角度對(duì)自己的立場(chǎng)進(jìn)行了一定表述;他還從縱向的歷史角度對(duì)自己的立場(chǎng)進(jìn)行了表述?！疤煜轮靡?一治一亂。當(dāng)堯之時(shí),水逆行,泛濫于中國(guó),蛇龍居之,民無(wú)所定。下者為巢,上者為營(yíng)窟。……使禹治之?！瓐蛩醇葲](méi),圣人之道衰,暴君代作。壞宮室以為污池,民無(wú)所安息;棄田以為園囿,使民不得衣食。邪說(shuō)暴行又作,園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身,天下又大亂。周公相武王誅紂,伐奄三年討其君,驅(qū)飛廉于海隅而戮之、滅國(guó)者五十、驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之,天下大悅?！赖浪ノ?。邪說(shuō)暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之?？鬃討?作《春秋》?！ネ醪蛔?諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊、則歸墨。楊氏為我,是無(wú)君也;墨氏兼愛(ài),是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君,是禽獸也?！瓧钅啦幌?孔子之道不著,是邪說(shuō)誣民,充塞仁義也。仁義充塞,則率獸食人,人將相食。吾為此懼,閑先圣之道,距楊墨,放淫詞,邪說(shuō)不得作。作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。圣人復(fù)起,不易吾言矣。……無(wú)父無(wú)君,是周公之所膺也。我亦欲正人心,息邪說(shuō),距诐行,放淫詞,以承三圣者,豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者,圣人之徒也。”(《滕文公下》)孟子認(rèn)為人類(lèi)歷史從堯舜禹時(shí)代發(fā)展到自己的時(shí)代,共經(jīng)歷了三次大災(zāi)難:一是堯時(shí)發(fā)生水患,而大禹治水;二是堯舜之后出現(xiàn)了如紂王一樣的暴君,而周公輔佐周武王平定天下;三是以下犯上的暴行頻出,孔子寫(xiě)《春秋》而糾正。前三次雖然有大災(zāi)禍,但都有圣人給予解決了、并且解決地很好;孟子認(rèn)為自己的時(shí)代面臨著新的、第四次大災(zāi)禍,就是楊墨之言;與前三次一樣,孟子認(rèn)為如果自己也解決好了這次大災(zāi)禍,自己也會(huì)成為新圣人 (以承三圣),孟子對(duì)此是很有信心的。“五百年必有王者興,其間必有名世者。……夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰(shuí)也?”(《公孫丑下》)

如果把橫向角度的時(shí)代評(píng)價(jià)和這次縱向角度的歷史考察相比較,可以更為明顯地看到:如果說(shuō)在橫向的時(shí)代考察中,兵家、法家、農(nóng)家等學(xué)派還有一席之地的話(huà),而在縱向的歷史考察中他們都不見(jiàn)了、或者說(shuō)不值一提了,而只剩下了墨楊;其間批評(píng)墨楊的主要原因也不是墨楊講利、而是“充塞仁義”、“無(wú)父無(wú)君”。在此,孟子認(rèn)為自己的主要任務(wù)、甚至唯一任務(wù)就是批駁墨楊,目的就是捍衛(wèi)仁義、維護(hù)家國(guó)。通過(guò)孟子對(duì)不同學(xué)派的態(tài)度,對(duì)楊墨的極力批評(píng)態(tài)度的比較,我們基本上可以肯定地說(shuō),仁義是孟子的核心詞匯、家和國(guó)是孟子努力維護(hù)的最主要社會(huì)關(guān)系;而墨子和楊朱分別對(duì)仁與義③、家與國(guó)構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn),墨楊也就成了孟子所認(rèn)為的最主要論敵④。并且如果嚴(yán)格地一一對(duì)應(yīng),楊朱為我是無(wú)君害義、墨氏兼愛(ài)是無(wú)父害仁,后面的順序應(yīng)該是“無(wú)君無(wú)父是禽獸”、而不是“無(wú)父無(wú)君是禽獸”;反之如果按照后面的“無(wú)父無(wú)君是禽獸”,則前面的順序就應(yīng)改為“墨氏兼愛(ài)是無(wú)父,楊氏為我是無(wú)君”,而不是“楊氏為我是無(wú)君,墨氏兼愛(ài)是無(wú)父”;孟子是“知言”高手,但在此處沒(méi)有很好地做到一一對(duì)應(yīng)。按照孟子仁對(duì)義的優(yōu)先、家對(duì)國(guó)的優(yōu)先、父子對(duì)君臣的優(yōu)先,此處的順序嚴(yán)格說(shuō)來(lái)應(yīng)該是“墨氏兼愛(ài)是無(wú)父,楊氏為我是無(wú)君,無(wú)父無(wú)君是禽獸”。

孟子認(rèn)為,墨家的兼愛(ài)是害仁、害家、害父,楊朱的無(wú)君是害義、害國(guó)、害君,所以他們是孟子的最主要論敵⑤,所以孟子對(duì)他們進(jìn)行嚴(yán)厲批評(píng)、甚至道德辱罵是可以理解的;或者說(shuō),“內(nèi)則父子,外則君臣,人之大倫也。”(《公孫丑下》)在整體上,無(wú)論是害仁還是害義、害家還是害國(guó)都是對(duì)人的兩大倫的損害,墨楊威脅到了孟子努力維護(hù)的人之大倫,所以孟子稱(chēng)之為禽獸。進(jìn)一步而言,孟子雖然重視家和國(guó),但在家和國(guó)之中、孟子更重家,所以,雖然楊朱和墨子都是孟子最重視的兩個(gè)論敵,但在二者之中,墨子又是重中之重、是孟子兩大主要論敵中的頭號(hào)論敵;由此,孟子對(duì)墨子的攻擊也就更為猛烈了。

孟子批評(píng)、辱罵墨子是可以理解的⑥,但在結(jié)果上,孟子的批評(píng)和辱罵最多能使自己和墨子的立場(chǎng)差異更為明顯,而很難真正駁倒墨子。客觀說(shuō)來(lái),在儒墨顯學(xué)中,孟子有吸收墨子思想的地方,如仁義、如對(duì)天與命的區(qū)分;孟子也有反對(duì)墨子的方面,如仁義與功利、如道義論與功利論、如差等與兼愛(ài)。暫不考慮孟子對(duì)墨子的吸收,而主要討論孟子對(duì)墨子的批評(píng);孟子批評(píng)了墨子的功利和兼愛(ài),在其中,兼愛(ài)是孟子最為關(guān)注的。

功利的思想在當(dāng)時(shí)有很大的吸引力,“墨家學(xué)派在春秋末年已與儒家并稱(chēng)顯學(xué),它以‘兼相愛(ài)’、‘交相利’為基本主張,將原始的人道原則與現(xiàn)實(shí)的功利原則結(jié)合起來(lái),從而既滿(mǎn)足了人們對(duì)仁愛(ài)的渴求,又合乎人們求利的需要,在理論上頗具吸引力,其聲勢(shì)似乎已漸漸壓倒了儒家?！盵1](P4)但功利思想的明顯局限會(huì)把人功利化、把人視為工具,會(huì)無(wú)視等級(jí)制,這些局限使孟子的道義論在批評(píng)功利論時(shí)很有說(shuō)服力。功利論也會(huì)涉及到管仲的霸道,但這對(duì)于已經(jīng)堅(jiān)信“仁義而已矣,何必曰利”和“仁者無(wú)敵”的孟子而言,批評(píng)功利和霸道并不是一件很困難的事情。在態(tài)度上,孟子對(duì)急切功利的梁惠王也是說(shuō)“不仁哉,梁惠王”,沒(méi)有過(guò)分批評(píng);對(duì)行霸道的管仲也是“爾何曾比予與是”,是嚴(yán)分彼此,也沒(méi)有道德辱罵。而對(duì)于兼愛(ài),孟子是最為反感的。兼愛(ài)與差等之愛(ài)相對(duì),兼愛(ài)要求普遍的、平等的相愛(ài);普遍的愛(ài)要求對(duì)所有人都要愛(ài),不能沒(méi)有不愛(ài)的人,墨家提出“尚賢”就是對(duì)宗法倫理的“只愛(ài)親不愛(ài)人”的一種突破,與孟子的“鄰人斗而不救”形成對(duì)比;反之,孟子的“鄰人斗而不救”也應(yīng)是有所指的,應(yīng)是指向墨家兼愛(ài)的。平等的愛(ài)要求對(duì)所有人的愛(ài)應(yīng)是平等的、不是差等的,墨家提出“視人之身若其身,視人之家若其家,視人之國(guó)若其國(guó)”,這樣就把自己與他人、自己之父與他人之父、自己國(guó)家與他人國(guó)家放到了絕對(duì)平等的地步,這樣不能突出自己對(duì)于他人、自己之父對(duì)于他人之父、自己國(guó)家對(duì)于他人國(guó)家的優(yōu)先,實(shí)質(zhì)而言就是威脅到了儒學(xué)的“推己”、“推恩”,威脅到儒學(xué)在體系上理論與現(xiàn)實(shí)的局限。

全面說(shuō)來(lái),“推己”包括平等地推和差等地推。這兩者在孔子那里都有:如“伐柯伐柯,其則不遠(yuǎn)”和“忠恕”基本上就是平等地推;“君子之德風(fēng),小人之德草”就是差等地推。在當(dāng)時(shí)宗法社會(huì),平等地推具有理論合理性、理想性,差等地推具有現(xiàn)實(shí)合理性。就現(xiàn)實(shí)而言,平等地推是對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判、差等地推是對(duì)現(xiàn)實(shí)的維護(hù)。就理想而言,平等地推雖在現(xiàn)實(shí)會(huì)遇到困難(包括制度、人性),并且會(huì)永遠(yuǎn)遇到困難,但它的合理性決定了它依然是有生命力的;差等地推雖具有現(xiàn)實(shí) (制度、人性)的合理,但基本上應(yīng)是被逐步調(diào)整的。就儒學(xué)而言,它涉及到理想 (理論)與現(xiàn)實(shí),也涉及到道德上的君子小人。在君子小人之間,儒學(xué)在理論、理想上設(shè)計(jì)了人性平等、人皆可以為堯舜,但在現(xiàn)實(shí)上還是講君子小人的差別,在道德上應(yīng)該由君子引導(dǎo)小人,由君子引導(dǎo)小人實(shí)質(zhì)就是差等之愛(ài)、而不是平等之愛(ài)。這樣儒學(xué)既有理論(理想)上的抽象的平等,又有現(xiàn)實(shí)上的具體的差等;或者說(shuō),平等地推與差等地推實(shí)際上就是理想與現(xiàn)實(shí)、平等與差等之間復(fù)雜關(guān)系的另一種表達(dá)。簡(jiǎn)言之,平等具有理論合理性、但具有理想性,差等具有理論的局限性、但具有現(xiàn)實(shí)合理性;墨家講平等、不講或少講君子小人,儒家講差等(推己、推恩),很重視君子小人。君子小人的差別當(dāng)然不僅限于道德,也包括地位、經(jīng)濟(jì)等,但儒學(xué)多把它們道德化,即君子小人的差別主要是道德上的差別。理想上平等地推雖具有合理性、但具有理論的抽象性,這種抽象性使得理想的平等往往不知如何操作、由何操作及最后如何等情況而流于空想,不能得到切實(shí)地實(shí)施;與之相對(duì),現(xiàn)實(shí)的差等(君子小人)在具體操作上則很容易找到由何操作及如何操作,從而避免了理論的空想。但從發(fā)展趨勢(shì)上說(shuō),平等地推必然帶來(lái)平等,差等地推必然不能(完全)否定差等。從理論的角度,理論具有自身價(jià)值和工具價(jià)值,其工具價(jià)值有論證、維護(hù)現(xiàn)實(shí)的一面,其自身價(jià)值有批判、引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的一面;在宗法倫理上,孟子對(duì)理論論證、維護(hù)現(xiàn)實(shí)的一面強(qiáng)調(diào)的很多,而對(duì)理論批判、指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的一面重視的相對(duì)不夠。

孟子不能擺脫自己的特定時(shí)代和特定立場(chǎng),也就難以擺脫自己的局限,甚至以自己的局限為根據(jù)、為合理,進(jìn)而去批判別人。如孟子說(shuō)夷子是“二本”,而在孟子之前就有姜尚被稱(chēng)為“尚父”、管仲被稱(chēng)為“仲父”、后來(lái)的諸葛亮被稱(chēng)為“相父”,這些“二本”不但不是對(duì)人的侮辱,反而是儒學(xué)所認(rèn)可的很高榮譽(yù)。如陳仲子因義而辟兄離母雖然得不到孟子的認(rèn)可,但并不妨礙齊國(guó)人以之為“義士”。與墨家講兼愛(ài)、不能突出家庭 (父親)的優(yōu)先相對(duì),孟子 (舜)為了維護(hù)家庭 (父親)而“竊負(fù)而逃、樂(lè)而忘天下”就不能僅僅說(shuō)是一種理論假設(shè)了,而可以說(shuō)是理論的必然,并且很有可能會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的必然;至少孟子自己早就說(shuō)過(guò)君子有三樂(lè),其一就是“王天下不與”,這也表明孟子晚年對(duì)政治的熱情雖有所減弱,而對(duì)家庭的執(zhí)著卻依然未減。在理想人物上,墨子重禹?！扒笈d天下之利,除天下之害。即此禹兼也,雖子墨子之所謂兼者,于禹求焉。”(《墨子·兼愛(ài)下》)墨家重視大禹,孟子也就只能并且必然重視大舜了,這不僅是時(shí)間上大舜先于大禹,更是因?yàn)槎嗽诩彝ド喜扇×瞬煌膽B(tài)度所致。

在孟子(儒學(xué))理論內(nèi)部,存在著抽象的平等和現(xiàn)實(shí)的差等;在理論外部,存在著墨家的平等和孟子的差等,這兩者是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面,各有所側(cè)重。在理論內(nèi)部的抽象平等和現(xiàn)實(shí)差等的關(guān)系上,孟子的抽象平等的合理性最終被現(xiàn)實(shí)的差等所代替,孟子甚至運(yùn)用理論自身 (仁對(duì)義的優(yōu)先)和邏輯結(jié)構(gòu) (大小、內(nèi)外、先后、本末)來(lái)為現(xiàn)實(shí)差等進(jìn)行辯護(hù) (而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)差等的局限性進(jìn)行自身批判);在理論外部的墨家平等與孟子的差等關(guān)系上,孟子運(yùn)用理論辯論和道德辱罵來(lái)為現(xiàn)實(shí)差等進(jìn)行辯護(hù) (而不是針對(duì)墨家的主張而反思儒學(xué)自身),其目的都是為了維護(hù)家庭、父子關(guān)系的差等和優(yōu)先。在家庭、父子地位上,儒學(xué)理論上要求抽象平等,墨家要求現(xiàn)實(shí)上平等,孟子則要求現(xiàn)實(shí)上的差等。孟子在理論上也講“老吾老以及人之老”,在現(xiàn)實(shí)上優(yōu)先自己父親,墨家要求“視人之家如其家”。內(nèi)部觀點(diǎn)的矛盾與外部觀點(diǎn)的矛盾糾纏在一起,使得孟子很難真正駁倒墨子。全面說(shuō)來(lái),如果對(duì)家庭、父子的“優(yōu)先”并不導(dǎo)致對(duì)作為“后”的國(guó)家、君臣(及他人)的(完全)忽略和否定,則平等與差等之間的差異還不明顯,矛盾還不太尖銳;只有家庭、父子對(duì)于作為“后”的國(guó)家、君臣(及他人)的優(yōu)先變?yōu)榱吮灸╆P(guān)系、變?yōu)榱酥活櫛径活櫮?即家與國(guó)、父子與君臣只有在不可得兼時(shí),平等與差等之間的差異才會(huì)明顯、之間的矛盾才會(huì)尖銳。當(dāng)然,平等與差等之間的差異有明顯與不明顯、矛盾有尖銳與不尖銳的區(qū)別,不能只講一方面、夸大一方面。如因?yàn)槊献臃Q(chēng)墨子為禽獸就認(rèn)為儒墨之間的就是始終對(duì)立、處處對(duì)立的,這種態(tài)度也有簡(jiǎn)單化的傾向。歷史來(lái)看,人類(lèi)應(yīng)從自然走向社會(huì),這一過(guò)程是逐步克服自然局限性(保留自然性的真誠(chéng))的過(guò)程,這一過(guò)程是漫長(zhǎng)的、也很可能是痛苦的,但又是必須的。人都有自我、自然的狀態(tài),這種自然、自我是真實(shí)的,無(wú)視它而抽象地?zé)o條件地拔高則只會(huì)得出一個(gè)抽象的、空洞的人,甚至就是一個(gè)虛偽的人;這種自然、自我雖然真實(shí),但還不是全部、還沒(méi)有完善,要由自然進(jìn)入社會(huì)、由自我進(jìn)入人人 (整體);如果僅僅局限于自然、自我的狀態(tài)而固步自封、不肯前進(jìn),甚至以自然、自我為根據(jù)而否定、拒絕社會(huì)和整體,這時(shí)的自然、自我雖然還存在、還真實(shí),但已不再是(社會(huì)、整體角度)正確的。從逐步完善的過(guò)程來(lái)說(shuō),人對(duì)自我的克制有一個(gè)限度,對(duì)自然的克服有一個(gè)過(guò)程;在一定過(guò)程中、在一定限度內(nèi),在社會(huì)、在整體、在道德應(yīng)然角度人們雖然已經(jīng)意識(shí)到了自然、自我的局限,但還是對(duì)自然、自我的局限給予了一定容忍,不是苛刻地求全責(zé)備;但另一方面,不求全責(zé)備并不就意味著自然、自我的某一行為就是正確的⑦,甚至以其局限為“完善”而抱殘守缺;人們的容忍有一定限度;并且在容忍錯(cuò)誤之外,人們對(duì)積極克制自我、克服自然而努力向社會(huì)、整體靠攏(其中可能會(huì)受到一些損失)的人給予了道德贊美,如大禹、閔子騫。大禹是克家以為國(guó)(社會(huì))、閔子騫是克己以為家 (并且沒(méi)有損害第三方的權(quán)益),所以孔子稱(chēng)“無(wú)間”、“不間”;相對(duì)而言,(孟子)舜竊負(fù)而逃樂(lè)忘天下表明他們最終以小害了大、損害了他人的應(yīng)有權(quán)益,以自然否定了社會(huì),是停留于人的局限而沒(méi)有努力克服而進(jìn)至社會(huì)、整體;由此孟子、舜的言行受到人們的懷疑、進(jìn)而被調(diào)整也就是必然的。

在諸多非儒學(xué)派中,孟子指出“逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒?！?《盡心下》)以為在這場(chǎng)大辯論中自己是最后的勝利者,也即差等之愛(ài)是最合理的觀點(diǎn),這也是需要分析的。實(shí)際上,孟子不是處于“墨子 -楊朱 -孟子”系列的最后,孟子而是處于“楊朱 (告子)-孟子 -墨子”系列的中間[2],在結(jié)構(gòu)上,楊朱 (告子)是孤立的自我、孟子是處于家庭關(guān)系中的自我、墨子是處于社會(huì)角度的自我,這是一個(gè)由小到大的結(jié)構(gòu),按照孟子不以小害大的邏輯順序,孟子能很容易地駁倒比自己更小的告子,但也很容易被比自己更大、更徹底社會(huì)化的墨子所駁倒。在義理上,“逃墨必歸于楊”是很有可能的,但“逃楊”不是歸于儒、而是很有可能歸于墨,也即孟子批評(píng)楊朱(告子)必然倒向墨家(或與墨家一致),孟子批評(píng)墨子必然倒向楊朱、告子(或與楊朱、告子一致),孟子處于楊朱 (告子)與墨子之間,處于尷尬的境地。告子、楊朱具有道家的自然主義色彩,告子的重家和楊朱的重身都可以說(shuō)是自然主義,都可以說(shuō)是廣義上的“仁內(nèi)義外”;墨子的兼愛(ài)既重自己的家又重別人的家、既重自己的身又重別人的身,所以可以說(shuō)是廣義上的“仁義內(nèi)在”;而孟子是雙重立場(chǎng),孟子重視家庭接近于自然主義,即孟子的家先國(guó)后、家內(nèi)國(guó)外也可以說(shuō)是“仁內(nèi)義外”;孟子的儒學(xué)一般立場(chǎng)要求他重視人的社會(huì)性,人的社會(huì)性會(huì)要求愛(ài)己也愛(ài)人、愛(ài)己家也愛(ài)人之家、愛(ài)己身也愛(ài)人之身、愛(ài)己老也愛(ài)人之老,即人的社會(huì)性會(huì)推出廣義上的“仁義內(nèi)在”;這樣,孟子既是“仁內(nèi)義外”,又是“仁義內(nèi)在”;或者說(shuō)孟子對(duì)抗告子的“仁內(nèi)義外”時(shí)運(yùn)用的是“仁義內(nèi)在”,孟子對(duì)抗墨子的“仁義內(nèi)在”時(shí)運(yùn)用的是“仁內(nèi)義外”,孟子似乎是左右逢源。

家庭既具有自然性又具有社會(huì)性;自然性與差等相關(guān)、社會(huì)性與平等相關(guān)。孟子以社會(huì)性對(duì)抗告子、楊朱的自然主義,即以“仁義內(nèi)在”對(duì)抗“仁內(nèi)義外”,這是沒(méi)有問(wèn)題的、肯定會(huì)取得勝利。孟子以重家的自然主義 (差等)對(duì)抗墨子的社會(huì)性(平等),似乎也可以說(shuō)取得了“勝利”。但是如果綜合孟子的勝利可以看出,孟子對(duì)抗楊朱所取得的勝利的“仁義內(nèi)在”與墨子的“仁義內(nèi)在”是一致的,孟子對(duì)墨子所取得勝利的差等(“仁內(nèi)義外”)與告子、楊朱的立場(chǎng)(即仁內(nèi)義外)又那么相像。可以說(shuō),孟子的雙重立場(chǎng)使得他在單獨(dú)對(duì)付任何楊朱(告子)或墨子一方時(shí)都能取得某種“勝利”,但在楊朱 (告子)和墨子雙方共同對(duì)孟子進(jìn)行攻擊時(shí),孟子只能以墨子反對(duì)楊朱 (告子)、只能以楊朱 (告子)反對(duì)墨子,這不是左右逢源,而是左右為難,其根源就是論敵的不同立場(chǎng)和孟子的雙重立場(chǎng)之間的復(fù)雜糾葛關(guān)系。孟子為了駁倒不同立場(chǎng)的楊朱(告子)和墨子,(似乎)可以具有雙重立場(chǎng),但這種雙重立場(chǎng)在他理論體系內(nèi)部就不能完整統(tǒng)一起來(lái),這對(duì)建立嚴(yán)格的理論體系而言是不允許的;反之,如果孟子建立了單一的理論體系,他要么站在理論的嚴(yán)格立場(chǎng)上,堅(jiān)持徹底的平等、改造儒學(xué)的等級(jí)、差等,要么堅(jiān)持徹底的家庭優(yōu)先的自然主義立場(chǎng)、縮小甚至取消社會(huì)性;但這兩方面孟子都不能做。自然性可以保留,但自然性顯然不能成為人的本質(zhì)所在,人的本質(zhì)只能是社會(huì)性,如果以自然性為人的本質(zhì)就會(huì)走向道家,作為儒家學(xué)者孟子顯然不能以自然性為人的本質(zhì);堅(jiān)持徹底的平等會(huì)否定宗法倫理和等級(jí)社會(huì),孟子顯然還未做好這樣的理論準(zhǔn)備和理論勇氣。

對(duì)于禽獸,在孔子、《論語(yǔ)》那里沒(méi)有出現(xiàn)禽獸,而是出現(xiàn)了兩次鳥(niǎo)獸;禽獸也不是孟子首先運(yùn)用的,如在孟子以前就出現(xiàn)過(guò);如《左傳·襄公二十一年》中有“然二子者,譬如禽獸,臣食其肉,寢處其皮矣。”又如《墨子》中有“天下之亂,若禽獸然?！?《墨子·尚同上》)“禽獸也,則曰牡牝雌雄也?！?《墨子·辭過(guò)》)孟子大量運(yùn)用禽獸似乎主要不是受孔子思想所影響、而應(yīng)主要是受墨子思想所影響;在《孟子》中,禽獸與鳥(niǎo)獸、野獸都有所運(yùn)用;但無(wú)論就數(shù)量上、還是重要性上,孟子對(duì)禽獸的運(yùn)用及產(chǎn)生的影響顯然都是最大的。鳥(niǎo)獸就是動(dòng)物,孔子講人與鳥(niǎo)獸的區(qū)別就是在講人與動(dòng)物、自然與社會(huì)的區(qū)別;而禽獸既可實(shí)指又可喻指,在實(shí)指時(shí)是指動(dòng)物,在喻指時(shí)是指人⑧,或者說(shuō)名義上是指動(dòng)物 (禽獸),實(shí)際上是指人,這樣,孟子的“禽獸”表面上是實(shí)指,實(shí)際上卻是喻指,或者說(shuō)實(shí)指與喻指的統(tǒng)一,借用動(dòng)物沒(méi)有道德來(lái)說(shuō)明庶民喪失了道德從而如同禽獸,而孟子的道德就是仁義、尤其是重視家庭優(yōu)先。孟子從人與禽獸的角度來(lái)解釋仁義道德,對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響:既然人異于動(dòng)物,就不能再混同動(dòng)物、等同動(dòng)物;既然人高于動(dòng)物,就不能再低于動(dòng)物,否則把禽獸與人相連就是對(duì)人的道德侮辱,讓人低于動(dòng)物就是人性的淪喪;后世講“禽獸不如”、“衣冠禽獸”等無(wú)不是在說(shuō)明人不可喪失道德、或喪失道德的可恥下場(chǎng)。在兼愛(ài)與差等上,孟子既然不能在理論上駁倒墨子,也就加上了道德辱罵⑨,只是這種辱罵只在孟子角度上成立,對(duì)于墨子則未必成立。

質(zhì)言之,儒學(xué) (孟子)具有雙重立場(chǎng):即自然與社會(huì)、平等與差等;從積極意義上,儒學(xué)的這種復(fù)合性為與各種非儒學(xué)派相互交流、相互合作提供了很多可能;從消極意義上,儒學(xué)的這種雙重立場(chǎng)使得儒學(xué)似乎完美、左右逢源,而實(shí)際上各因素之間矛盾不斷出現(xiàn);不能把儒學(xué)建立在一個(gè)絕對(duì)穩(wěn)固的基礎(chǔ)之上,也就擺脫不了諸多非儒學(xué)派的不同角度的相對(duì)攻擊;既然自身體系就存有矛盾,其他學(xué)派的不同角度的批評(píng)也就很有可能是成立的。歷史來(lái)看,儒學(xué)的這種雙重立場(chǎng)在孔子那里就存在,只是還沒(méi)有分化;到了孟子這里,儒學(xué)自身的理論矛盾進(jìn)一步分化了,加之儒學(xué)與非儒學(xué)派的沖突進(jìn)一步尖銳了,原先在孔子那里存而不論、隱而不顯的矛盾顯露了出來(lái)、尖銳起來(lái)了,孟子堅(jiān)持雙重立場(chǎng)表明他也意識(shí)到了這些問(wèn)題并想要處理好這些問(wèn)題,但他的左右為難表明他沒(méi)有從根本上解決好這些問(wèn)題;就是從歷史上看,儒學(xué)也始終沒(méi)有真正解決好這一雙重立場(chǎng)的問(wèn)題。這樣,儒學(xué)自身理論內(nèi)部的矛盾,非儒學(xué)派的不同方向的沖擊始終存在下去了;每當(dāng)儒學(xué)自身反思、或外部思想進(jìn)行沖擊時(shí),儒學(xué)的雙重立場(chǎng)總會(huì)被一再提及。

[注 釋]

①有人從忠孝角度進(jìn)行了分析,如“儒、墨、楊三家之間的分歧與爭(zhēng)議,主要體現(xiàn)在對(duì)‘忠’、‘孝’問(wèn)題的不同理解和認(rèn)識(shí)上”。(參見(jiàn)徐華:“從‘無(wú)父無(wú)君,是禽獸也’看儒、墨、楊之異”,載《文史哲》,2001年 4期)也有學(xué)者認(rèn)為孟子稱(chēng)楊墨為禽獸,“非以禽獸喻楊、墨,它只是一個(gè)學(xué)理的闡釋,一種理論的批判,而不是一時(shí)激憤的情感宣泄”,“對(duì)楊、墨之學(xué)給予了必要的理論批判,而非以禽獸喻楊、墨,不是什么罵街、使用語(yǔ)言暴力?！?參見(jiàn)苗潤(rùn)田:“孟子非以禽獸喻楊墨”,載《文史哲》,2007年第 3期)

②“為我實(shí)即不為君,不為天下?！眳⒁?jiàn)張岱年:《中國(guó)哲學(xué)史大綱》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1982年版,第282頁(yè)。

③朱熹對(duì)仁與義的解釋有的是正確的,如“楊朱但知愛(ài)身,而不復(fù)知有致身之義,故無(wú)君;墨子愛(ài)無(wú)差等,而視其至親無(wú)異眾人,故無(wú)父。無(wú)君無(wú)父,則人道滅絕,是亦禽獸而已”。(參見(jiàn)朱熹:《四書(shū)章句集注》,上海:上海古籍出版社,1995年版,第 317頁(yè))有的則不正確,如“為我害仁,兼愛(ài)害義”。(同上書(shū),第 412頁(yè))其實(shí),為我而不為君、故而是害“義”,兼愛(ài)不能突出愛(ài)父、故而是害“仁”,即楊朱是害義而不是害仁、墨子是害仁而不是害義,二者在孟子這里的界限是非常清晰的,不能混淆、不能替換,也說(shuō)明朱熹對(duì)仁與義的敏感程度、自覺(jué)程度不如孟子。

④馮友蘭先生指出“孟軻所說(shuō)的‘四端’和‘四德’歸結(jié)為‘五倫’。孟軻認(rèn)為,五倫之中,以‘君’、‘父’兩倫為最重要,而當(dāng)時(shí)的道家和墨家,正是對(duì)這兩‘倫’有所破壞?！眳⒁?jiàn)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》(上),北京:人民出版社,1998年版,第 375頁(yè)。

⑤“孟子攻擊最力的論敵是墨翟和楊朱?！睆埵a麟:《中國(guó)史綱》,上海:上海古籍出版社,2004年版,第 143頁(yè)。

⑥“客觀地說(shuō),人類(lèi)從沒(méi)有君臣之別到‘君臣有義’,從沒(méi)有父子之別到‘父子之親’,也確是人類(lèi)社會(huì)的一大進(jìn)步,是人類(lèi)社會(huì)走出混沌狀態(tài)的重要標(biāo)志。從這個(gè)角度看,孟子所說(shuō)‘無(wú)父無(wú)君是禽獸’自有它的合理性和理論根據(jù)。”參見(jiàn)苗潤(rùn)田:“孟子非以禽獸喻楊墨”,載《文史哲》,2007年 3期。

⑦宗法倫理的存在是當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí),即使完全講兼愛(ài)的墨家似乎也不能完全視而不見(jiàn)。它表現(xiàn)為對(duì)宗法倫理行為的認(rèn)可、容忍程度的不同,如人們雖然懷疑舜封其弟象的行為,但反應(yīng)不是很激烈,表現(xiàn)了對(duì)宗法倫理的一定容忍;而對(duì)舜“竊負(fù)而逃樂(lè)忘天下”行為的反應(yīng)肯定是很激烈的?！叭绻麚p失不太嚴(yán)重,或者傷害只涉及少數(shù)人,在當(dāng)時(shí)也就只好勸說(shuō)這些受害者從‘大局’出發(fā)‘認(rèn)了’、‘忍了’。但這并不能改變這種行為的本質(zhì)”,“這只不過(guò)是人類(lèi)社會(huì)一種習(xí)慣性的尚未克服的弱點(diǎn)而已。”參見(jiàn)鄧曉芒:“再議‘親親相隱’的腐敗傾向——評(píng)郭齊勇主編的《儒家倫理證明集》”,載《學(xué)?！?2007年第 1期。

⑧禽獸指動(dòng)物與指人,在《孟子》中都有,如“無(wú)父無(wú)君是禽獸”是比喻指人;如“君子之于禽獸也,見(jiàn)其生不忍見(jiàn)其死,聞其聲不忍食其肉”就是指動(dòng)物。馮友蘭先生看到了禽獸含義的復(fù)雜性。他指出“人之所以異于禽獸者,就是有跟其他動(dòng)物不同之點(diǎn)”,他同時(shí)也提醒我們,此處的禽獸“并不僅只有生物學(xué)的意義,而且有邏輯和道德的意義?！眳⒁?jiàn)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》(上),第 366頁(yè)。

⑨“墨家講兼愛(ài),孟子斥之為無(wú)父無(wú)母,是禽獸,這種辯論,已近乎人身攻擊,而缺乏一種寬容的雅量。”參見(jiàn)楊國(guó)榮:《孟子評(píng)傳》,南寧:廣西教育出版社,1994年版,第16頁(yè)。

[1]楊國(guó)榮.孟子評(píng)傳[M].南寧:廣西教育出版社, 1994.

[2]郝長(zhǎng)墀.墨子是功利主義者嗎?——論墨家倫理思想的現(xiàn)代意義[J].中國(guó)哲學(xué)史,2005,(1).