“知 者 樂(lè) 水， 仁 者 樂(lè) 山”——試論中國(guó)古代的旅游文化觀

黃 英

（內(nèi)江師范學(xué)院 政法與歷史學(xué)院，四川 內(nèi)江 641112）

旅游文化作為一種特定的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，在我國(guó)有著極為悠久的歷史。在我國(guó)古代典籍中，“旅”、“游”兩字出現(xiàn)很早而且使用頻率高，但大多數(shù)都是分開(kāi)使用。最早將“旅”與“游”二字連用的，是南朝梁沈約的《悲哉行》：“旅游媚年春，年春媚游人。 ”［1］此后，歷代詩(shī)詞散文中“旅游”一詞都頻頻出現(xiàn)，反映了我國(guó)古代旅游活動(dòng)的興盛。

從整個(gè)中國(guó)文化的基本特色來(lái)看，儒學(xué)文化作為社會(huì)主流文化，在中國(guó)歷史上充斥或深入到社會(huì)生活的各個(gè)角落，其中包括中國(guó)古代的旅游活動(dòng)?？鬃幼鳛槿鍖W(xué)文化的創(chuàng)始者，其“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的“比德”思想更是對(duì)我國(guó)古代的旅游文化觀產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的影響。本文擬對(duì)孔子的這一思想及其在旅游活動(dòng)中的表現(xiàn)作簡(jiǎn)要論述，以探明我國(guó)古代旅游文化的思想特色。

孔子在《論語(yǔ)·雍也》中有句名言：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽?！边@便是被后世稱為“比德”的山水欣賞見(jiàn)解。錢穆在《論語(yǔ)新解》中曾說(shuō)：“本章首明仁知之性。次明仁知之用。三顯仁知之效也?！逼鋵?shí)，就總體而言，是講仁知者不同的旅游觀念、表現(xiàn)與效用。

關(guān)于“知者樂(lè)水”，《韓詩(shī)外傳》卷三里，問(wèn)者曰：“夫智者何以樂(lè)于水也？”曰：“夫水者，緣理而行，不遺小間，似有智者；動(dòng)而下之，似有禮者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知天命者；歷險(xiǎn)致遠(yuǎn)，率成下毀，似有德者。天地以成，國(guó)家以寧，萬(wàn)事以平，品物以正，此智者所以樂(lè)于水也?！币谎砸员沃骸爸哌_(dá)于事理而周流無(wú)滯，有似于水，故樂(lè)水。 ”［2］關(guān)于“仁者樂(lè)山”，在《尚書·大傳》里，子張?jiān)唬骸叭收吆螛?lè)于山也？”孔子曰：“夫山者，岊然高，岊然高則何樂(lè)焉？山，草木升焉，鳥獸蕃焉，財(cái)用殖焉，生財(cái)用而無(wú)私為，四方皆伐焉，每無(wú)私予焉，出風(fēng)云以通乎天地之間；陰陽(yáng)和合，雨露之澤，萬(wàn)物以成，百姓以饗，此仁者所以樂(lè)于山也。”“仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂(lè)山?！保?］首兩句實(shí)際是明知者和仁者有不同的旅游觀念。

關(guān)于“知者動(dòng)，仁者靜”，朱熹曰：“動(dòng)靜以體言。 ”［4］而康有為加以具體闡發(fā)：“知者才智迸發(fā)，如機(jī)軸轉(zhuǎn)運(yùn)，不能自已，故動(dòng)。仁者神明元定，如明鏡澄澈，粹然無(wú)欲，故靜。”［5］次兩句實(shí)際上是明知者和仁者不同觀念的外在表現(xiàn)。

關(guān)于“知者樂(lè)，仁者壽”，朱熹曰：“樂(lè)壽以效言也。 ”［6］康有為闡發(fā)曰：“動(dòng)而周流自得，故樂(lè)。靜而安固有常，故壽?！保?］《申鑒·俗嫌篇》里，或問(wèn)：“仁者壽，何謂也？”曰：“仁者內(nèi)不傷性，外不傷物；上不違天，下不違人；處正居中，形神以和；故咎徵不至，而休嘉集之；壽之術(shù)也?！弊詈髢删鋵?shí)際上明知者和仁者由于旅游文化觀念不同而有不同效應(yīng)。

具體而言，“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的旅游文化觀，至少包括下面兩個(gè)方面的含義。

首先，把山水人格化，賦予山水以人的情感，游覽欣賞山水時(shí)，不刻意追求山水本身的高低大小、秀美程度，而重在以旅游主體的主觀感受為歸宿。山水之美通過(guò)人的感受表現(xiàn)出來(lái)，不同的人可以從不同的角度來(lái)感受、欣賞山水的自然之美。

在南朝時(shí)，好讀書、喜道術(shù)、愛(ài)山水、頗通醫(yī)藥地理的思想家陶弘景一生的言行，可以說(shuō)是對(duì)“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的旅游文化觀的最好注腳。出生于丹陽(yáng)秣陵（今江蘇南京）的陶弘景，在宋齊兩朝曾經(jīng)出仕，后隱居于茅山大茅峰華陽(yáng)洞，自號(hào)“華陽(yáng)陶隱居”。梁武帝蕭衍即位，多次禮聘他下山，他都執(zhí)意不出。梁武帝每遇國(guó)家大事，總是前往山中向他詢問(wèn)求教，對(duì)陶“恩禮愈篤，書問(wèn)不絕，冠蓋相望”［8］，時(shí)人故稱他為“山中宰相”。陶弘景喜好山水，真可謂“留連忘返”，甚至是“留連不返”，《梁書·處士傳》說(shuō)他“徧歷名山，尋訪仙藥。每經(jīng)澗谷，必坐臥其間，吟詠盤桓，不能已已”。有一次，當(dāng)時(shí)皇帝在給他的信中曾問(wèn)他茅山中有什么東西使他那樣著迷留戀，陶弘景遂用一首小詩(shī)回答道：“山中何所有？嶺上多白云。只可自怡悅，不堪持贈(zèng)君。”［9］在這首小詩(shī)中，陶氏既回答了他留戀山水的原因，同時(shí)又表達(dá)了他對(duì)山水的感受?？梢哉J(rèn)為，他對(duì)山水的“自怡”感受及陶淵明的“怡然自樂(lè)”［10］，在本質(zhì)上代表了中國(guó)古人游覽、觀賞山水的最高境界。這種“自怡”，就是指審美主體在對(duì)審美客體——山水的游覽、欣賞過(guò)程中，獲得了美的愉悅或滿足。這種愉悅或滿足是旅游者的一種文化心理需求，是游人的一種精神價(jià)值的自我實(shí)現(xiàn)。

其次，不論是“知者樂(lè)水”，還是“仁者樂(lè)山”，只要是熱愛(ài)自然、喜樂(lè)山水，都是君子對(duì)精神文化方面的一種追求和享受，只是各人享受的方式與享受到的程度有一定的差別罷了。

東晉時(shí)期著名的文學(xué)家、詩(shī)人陶淵明，這個(gè)有骨氣、曾稱不為“五斗米折腰”但卻酷愛(ài)山水的“五柳先生”，說(shuō)自己“性本愛(ài)丘山”［11］。他喜好游覽、觀賞山水，徜徉于山水之間，以至不知“今是何世”［12］，更“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴”［13］。同他性格相近的著名“詩(shī)仙”李白也自稱“五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游”［14］。他們的這種愛(ài)好，顯然與富貴的物質(zhì)生活無(wú)關(guān)，而是顯示出更高境界的精神文化生活；不是一般生物物欲心理，而是一種超然于物欲的文化心理。他們之所以樂(lè)意于山水之間，正是因?yàn)樯剿軌驖M足他們一切以精神文化需求為特征的人生態(tài)度。當(dāng)他們擺脫了仕途或物欲對(duì)自己的限制時(shí)，就自然而然地產(chǎn)生了一種精神需求的愿望，而按照自己的這種愿望和理想去追求人生，就必然會(huì)選擇實(shí)際上沒(méi)有情感而又會(huì)給人帶來(lái)情感寄托的自然之靈——山水。所以我們說(shuō)，“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的旅游活動(dòng)本身，是文明人的一種文化層次的精神要求，是高于物質(zhì)文化的一種精神文化。

元人黃溍曾經(jīng)指出，山林之士雖然和世俗之士的嗜好不同，山林之士嗜好山水林泉，而世俗之士貪戀榮華富貴。就所追求的對(duì)象來(lái)說(shuō)，兩者存在著很大的差別。但從根本上講，從“不能無(wú)待于外”這一點(diǎn)看，山林之士和世俗之士都是一樣的。他們的追求都要憑藉客觀條件，因而談不上真正意義上的自由。他認(rèn)為，孔子的“仁者樂(lè)山，知者樂(lè)水”并不是說(shuō)仁者知者要想取得精神上的愉悅，就非得依賴山水等客觀條件不可?！叭收邩?lè)山，而未始資夫山以為仁；知者樂(lè)水，而未始資夫水以為知。君子之樂(lè)固無(wú)所待于外也”［15］，這是說(shuō)仁者并不以山之高低大小來(lái)妨礙自己的審美活動(dòng)，知者遵循客觀規(guī)律與時(shí)推移應(yīng)物變化。茍能寄寓這種理想的地方，不管它是高山矮山，還是大水小水，其實(shí)都是一回事。他認(rèn)為陶弘景的以白云自怡是一種托詞，真正的無(wú)待于外，一切以精神滿足為特征的人生，是決不會(huì)被外物（山水等景觀）所迷惑或束縛的。他舉例說(shuō)：“昔者孔子之門有以浴乎沂風(fēng)乎舞雩言其志者亦。非有自得行乎其中，則夫所待以寓其樂(lè)者曾何異于山中之白云乎。”［16］由于旅游有自怡這一目的，因而各人眼中所見(jiàn)心中所領(lǐng)又各不雷同。濠上之游魚，莊子不必知也，莊子之不知魚之樂(lè)，惠子不必知也。這是從主觀感受的差異性著眼的。

宋代大文豪蘇軾，對(duì)于道家為什么熱衷于此種旅游哲學(xué)，有一段至為透徹的分析。他說(shuō)：“凡物皆有可觀，茍有可觀，皆有可樂(lè)。非必怪奇?zhèn)愓咭?。哺糟啜漓，皆可以醉；果蔬草木，皆可以飽。推此類也，吾安往而不?lè)?！保?7］這和壺丘子“物物皆游，物物皆觀”的思想是一脈相承的。這種理論的心理依據(jù)是：“人之所欲無(wú)窮，而物之可以足吾欲者有盡，美惡之辯戰(zhàn)乎中，而去取之擇交乎前，則可樂(lè)者常少而可悲者常多?！保?8］他認(rèn)為人們旅游，目的是“求福而辭禍”，而像這樣“美惡之辯戰(zhàn)乎中，而去取之擇交乎前”，成天忙得心力交瘁，實(shí)際上變成了“求禍而辭?！?。他認(rèn)為這種片面追求觀賞對(duì)象形態(tài)特征的屬性美的做法，違背了人之常情。認(rèn)為這種人是“游于物之內(nèi)，而不游于物之外”。因?yàn)椤拔锓怯写笮∫?。自其?nèi)而觀之，未有不高且大者也”［19］，如果自物外觀之，或者說(shuō)，從更廣闊的范圍來(lái)看，事物的長(zhǎng)短、大小、高卑原本是相對(duì)的。

蘇軾的弟弟蘇轍則更強(qiáng)調(diào)旅游主體的移情作用。他說(shuō)：“士生于世，使其中不自得，將何往而非病？使其中坦然，不以物傷性，將何適而非快？ ”［20］“自得”即“無(wú)待于外物”，而“以物傷性”則是有待于外物。只有無(wú)待于外物，心理保持平衡者才可能不管到哪兒都快樂(lè)，而有待于外物，被外物所牽制者，則往往所適皆病。

蘇軾與蘇轍的分析是有一定道理的。盡管游覽、觀賞的客體存在差別，但都會(huì)從不同的方面或不同程度上給人以美的感受，只不過(guò)這種感受依主體的轉(zhuǎn)移而有變化罷了。僅從游人的主觀感受而言，這也不失為對(duì)“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的一種理解。

“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，孔子這句名言，講知者和仁者不同的旅游觀念、表現(xiàn)和效應(yīng)。在歷史上或現(xiàn)實(shí)生活中確有此種情況。如明代袁中道生性好動(dòng)，一生酷愛(ài)舟游。他曾抒發(fā)道：“予性嗜水，不能兩日不游江?！保?1］因大海中常有奇異的氣象，如海市蜃樓，可以聯(lián)想起采長(zhǎng)生不老之藥、去肉身飛天之地，所以常常是方士、羽客們理想之地。然而，李白說(shuō)：“五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游。 ”［22］唐代詩(shī)僧皎然也愛(ài)山成癖，他抒發(fā)道：“少時(shí)不見(jiàn)山，便覺(jué)無(wú)奇趣。 ”［23］又說(shuō)：“萬(wàn)慮皆可遺，愛(ài)山情不易”。［24］

但是，知者樂(lè)水和仁者樂(lè)山是否是截然對(duì)立的呢？是否可以兼而有之呢？康有為的理論頗有辯證新意。他說(shuō)：“包咸曰：‘日進(jìn)故動(dòng)。’‘性靜者多壽考?！M天下之美德，不外慈悲、智慧，孔子兩為形容，學(xué)者實(shí)宜仁知兼修，不可偏闕也?！笔聦?shí)正是如此，孔子是愛(ài)山又愛(ài)水，既主知又主仁的人?！睹献印るx婁下》里，徐子曰：“仲尼亟稱于水曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無(wú)本，七、八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過(guò)情，君子恥之?！彼宰釉诖ㄉ显唬骸笆耪呷缢购?！不舍晝夜?！笨涤袨樽⒔獾煤茫骸疤爝\(yùn)而不已，水流而不息，物生而不窮，運(yùn)乎晝夜未嘗已也，往過(guò)來(lái)續(xù)無(wú)一息也。是以君子法之，自強(qiáng)不息，及其至也，純亦不已焉?！保?5］可見(jiàn)，孔子是個(gè)樂(lè)水的知者?！睹献印けM心上》又曰：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下”。可見(jiàn)，孔子又是個(gè)樂(lè)山的仁者。 據(jù)楊伯峻《論語(yǔ)詞典》，《論語(yǔ)》提到“知”有116次，提到“仁”有109次，因此完全有理由說(shuō)，孔子既是個(gè)“知者”，又是個(gè)“仁者”，即“樂(lè)水”、“樂(lè)山”兼而有之?？涤袨榈挠^點(diǎn)是有新意而站得住腳的。中華數(shù)千年的文明史證明，屈原、司馬遷、揚(yáng)雄、司馬相如、班固、曹操、曹丕、曹植、王粲、謝靈運(yùn)、陶淵明、陳子昂、張若虛、孟浩然、王維、王昌齡、王之渙、高適、岑參、李白、杜甫、柳宗元、白居易、蘇軾、陸游、袁宏道、張岱、徐霞客……無(wú)不熱愛(ài)祖國(guó)的水和山。“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”兼而有之的旅游思想，已經(jīng)不是個(gè)別現(xiàn)象，而是個(gè)普遍現(xiàn)象，可以這樣說(shuō)，這已成為炎黃子孫普遍共有的游觀氣質(zhì)，也已成為我國(guó)古代旅游文化較為顯著的一大特色。歷代膾炙人口的山水詩(shī)文，為之提供了舉不勝舉的例證。

“知”和“仁”是孔子標(biāo)舉的兩種極高的人生境界?！爸钡囊x在認(rèn)識(shí)客觀世界，包括人類和自然界，處理的是人與客觀世界的關(guān)系。“仁”的要義則在尊重別人，處理的是個(gè)人與群體的關(guān)系。要實(shí)現(xiàn)“仁”，就一定要調(diào)整好個(gè)體和群體的關(guān)系。在這里，孔子把儒家這一極高的仁知人格境界融入山水觀賞，將山水與不同的思想修養(yǎng)、氣質(zhì)特點(diǎn)、個(gè)性品格、精神情趣等緊密聯(lián)系起來(lái)，使山水人格化、氣質(zhì)化。凡是人具有的美德善行，都可以賦予山水，給予山水以人格的意義，而且人可以通過(guò)游覽山水達(dá)到娛樂(lè)、凈化心靈，淡忘煩惱，增加壽命的目的。由此可見(jiàn)，“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的命題，不僅開(kāi)始了我國(guó)人本主義的“比德說(shuō)”的旅游觀，而且這一觀念一直成為我國(guó)旅游文化中的一個(gè)基本特色。此外，這種旅游文化觀念還使中國(guó)先民的山水意識(shí)從神的祭壇上解脫出來(lái)，減少了人們對(duì)天地山川、風(fēng)雷、云霧雨雪以及奇花異木等一切自然現(xiàn)象的盲目崇拜，使人類與山水自然的關(guān)系更為融洽，并且對(duì)不同類型人的旅游需求、氣質(zhì)特點(diǎn)、旅游效果、旅游文化觀念等提出了獨(dú)到的見(jiàn)解?？梢哉J(rèn)為，“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的旅游文化命題，是孔子對(duì)我國(guó)旅游文化的重大貢獻(xiàn)。

［1］沈約.沈隱侯集（卷二·悲哉行）［M］.清光緒十八年善化章經(jīng)濟(jì)堂重刊本.

［2］［3］［4］［6］朱熹.論語(yǔ)集注（卷三·雍也第六）［M］.濟(jì)南：齊魯書社，1992.

［5］［7］［25］康有為.論語(yǔ)注［M］.北京：中華書局，1984.

［8］姚思廉.梁書（卷五十一·處士傳）［M］.北京：中華書局，1973.

［9］陶弘景.陶隱居集（卷三·答齊高帝詔問(wèn)山中何所有）［G］//漢魏六朝百三名家集.南京：江蘇古籍出版社，2002.

［10］［12］陶潛.陶靖節(jié)集（卷六·桃花源記）［M］.上海：中華書局影印本，1918.

［11］陶潛.陶靖節(jié)詩(shī)集（卷二·歸園田居）［M］.上海：商務(wù)印書館，1939.

［13］陶潛.陶靖節(jié)集（卷六·五柳先生傳）［M］.上海：中華書局影印本，1918.

［14］［22］李白.李太白全集（卷十四·廬山謠寄盧侍御虛舟）［M］.北京：中華書局，1977.

［15］［16］黃溍.日損齋稿（卷二·自怡齋記）［M］.清光緒十四年長(zhǎng)洲顧氏秀野草堂重印本.

［17］［18］［19］蘇軾.蘇軾文集（卷十一·超然臺(tái)記）［M］.北京：中華書局，1986.

［20］蘇轍.欒城集（卷二十四·黃州快哉亭記）［M］.上海：上海古籍出版社，1987.

［21］袁中道.袁小修小品（遠(yuǎn)帆樓記）［M］.北京：文化藝術(shù)出版社，1996.

［23］皎然.出游［G］//全唐詩(shī)（卷八百一十七）.北京：中華書局，1999.

［24］皎然.苕溪草堂［G］//全唐詩(shī)（卷八百一十六）.北京：中華書局，1999.