“知 者 樂 水， 仁 者 樂 山”——試論中國古代的旅游文化觀

黃 英

（內(nèi)江師范學院 政法與歷史學院，四川 內(nèi)江 641112）

旅游文化作為一種特定的社會意識形態(tài)，在我國有著極為悠久的歷史。在我國古代典籍中，“旅”、“游”兩字出現(xiàn)很早而且使用頻率高，但大多數(shù)都是分開使用。最早將“旅”與“游”二字連用的，是南朝梁沈約的《悲哉行》：“旅游媚年春，年春媚游人。 ”［1］此后，歷代詩詞散文中“旅游”一詞都頻頻出現(xiàn)，反映了我國古代旅游活動的興盛。

從整個中國文化的基本特色來看，儒學文化作為社會主流文化，在中國歷史上充斥或深入到社會生活的各個角落，其中包括中國古代的旅游活動?？鬃幼鳛槿鍖W文化的創(chuàng)始者，其“知者樂水，仁者樂山”的“比德”思想更是對我國古代的旅游文化觀產(chǎn)生過深遠的影響。本文擬對孔子的這一思想及其在旅游活動中的表現(xiàn)作簡要論述，以探明我國古代旅游文化的思想特色。

孔子在《論語·雍也》中有句名言：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！边@便是被后世稱為“比德”的山水欣賞見解。錢穆在《論語新解》中曾說：“本章首明仁知之性。次明仁知之用。三顯仁知之效也?！逼鋵?，就總體而言，是講仁知者不同的旅游觀念、表現(xiàn)與效用。

關于“知者樂水”，《韓詩外傳》卷三里，問者曰：“夫智者何以樂于水也？”曰：“夫水者，緣理而行，不遺小間，似有智者；動而下之，似有禮者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知天命者；歷險致遠，率成下毀，似有德者。天地以成，國家以寧，萬事以平，品物以正，此智者所以樂于水也。”一言以蔽之：“知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水。 ”［2］關于“仁者樂山”，在《尚書·大傳》里，子張曰：“仁者何樂于山也？”孔子曰：“夫山者，岊然高，岊然高則何樂焉？山，草木升焉，鳥獸蕃焉，財用殖焉，生財用而無私為，四方皆伐焉，每無私予焉，出風云以通乎天地之間；陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗，此仁者所以樂于山也?！薄叭收甙灿诹x理而厚重不遷，有似于山，故樂山。”［3］首兩句實際是明知者和仁者有不同的旅游觀念。

關于“知者動，仁者靜”，朱熹曰：“動靜以體言。 ”［4］而康有為加以具體闡發(fā)：“知者才智迸發(fā)，如機軸轉(zhuǎn)運，不能自已，故動。仁者神明元定，如明鏡澄澈，粹然無欲，故靜?！保?］次兩句實際上是明知者和仁者不同觀念的外在表現(xiàn)。

關于“知者樂，仁者壽”，朱熹曰：“樂壽以效言也。 ”［6］康有為闡發(fā)曰：“動而周流自得，故樂。靜而安固有常，故壽。”［7］《申鑒·俗嫌篇》里，或問：“仁者壽，何謂也？”曰：“仁者內(nèi)不傷性，外不傷物；上不違天，下不違人；處正居中，形神以和；故咎徵不至，而休嘉集之；壽之術也。”最后兩句實際上明知者和仁者由于旅游文化觀念不同而有不同效應。

具體而言，“知者樂水，仁者樂山”的旅游文化觀，至少包括下面兩個方面的含義。

首先，把山水人格化，賦予山水以人的情感，游覽欣賞山水時，不刻意追求山水本身的高低大小、秀美程度，而重在以旅游主體的主觀感受為歸宿。山水之美通過人的感受表現(xiàn)出來，不同的人可以從不同的角度來感受、欣賞山水的自然之美。

在南朝時，好讀書、喜道術、愛山水、頗通醫(yī)藥地理的思想家陶弘景一生的言行，可以說是對“知者樂水，仁者樂山”的旅游文化觀的最好注腳。出生于丹陽秣陵（今江蘇南京）的陶弘景，在宋齊兩朝曾經(jīng)出仕，后隱居于茅山大茅峰華陽洞，自號“華陽陶隱居”。梁武帝蕭衍即位，多次禮聘他下山，他都執(zhí)意不出。梁武帝每遇國家大事，總是前往山中向他詢問求教，對陶“恩禮愈篤，書問不絕，冠蓋相望”［8］，時人故稱他為“山中宰相”。陶弘景喜好山水，真可謂“留連忘返”，甚至是“留連不返”，《梁書·處士傳》說他“徧歷名山，尋訪仙藥。每經(jīng)澗谷，必坐臥其間，吟詠盤桓，不能已已”。有一次，當時皇帝在給他的信中曾問他茅山中有什么東西使他那樣著迷留戀，陶弘景遂用一首小詩回答道：“山中何所有？嶺上多白云。只可自怡悅，不堪持贈君。”［9］在這首小詩中，陶氏既回答了他留戀山水的原因，同時又表達了他對山水的感受。可以認為，他對山水的“自怡”感受及陶淵明的“怡然自樂”［10］，在本質(zhì)上代表了中國古人游覽、觀賞山水的最高境界。這種“自怡”，就是指審美主體在對審美客體——山水的游覽、欣賞過程中，獲得了美的愉悅或滿足。這種愉悅或滿足是旅游者的一種文化心理需求，是游人的一種精神價值的自我實現(xiàn)。

其次，不論是“知者樂水”，還是“仁者樂山”，只要是熱愛自然、喜樂山水，都是君子對精神文化方面的一種追求和享受，只是各人享受的方式與享受到的程度有一定的差別罷了。

東晉時期著名的文學家、詩人陶淵明，這個有骨氣、曾稱不為“五斗米折腰”但卻酷愛山水的“五柳先生”，說自己“性本愛丘山”［11］。他喜好游覽、觀賞山水，徜徉于山水之間，以至不知“今是何世”［12］，更“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴”［13］。同他性格相近的著名“詩仙”李白也自稱“五岳尋仙不辭遠，一生好入名山游”［14］。他們的這種愛好，顯然與富貴的物質(zhì)生活無關，而是顯示出更高境界的精神文化生活；不是一般生物物欲心理，而是一種超然于物欲的文化心理。他們之所以樂意于山水之間，正是因為山水能夠滿足他們一切以精神文化需求為特征的人生態(tài)度。當他們擺脫了仕途或物欲對自己的限制時，就自然而然地產(chǎn)生了一種精神需求的愿望，而按照自己的這種愿望和理想去追求人生，就必然會選擇實際上沒有情感而又會給人帶來情感寄托的自然之靈——山水。所以我們說，“知者樂水，仁者樂山”的旅游活動本身，是文明人的一種文化層次的精神要求，是高于物質(zhì)文化的一種精神文化。

元人黃溍曾經(jīng)指出，山林之士雖然和世俗之士的嗜好不同，山林之士嗜好山水林泉，而世俗之士貪戀榮華富貴。就所追求的對象來說，兩者存在著很大的差別。但從根本上講，從“不能無待于外”這一點看，山林之士和世俗之士都是一樣的。他們的追求都要憑藉客觀條件，因而談不上真正意義上的自由。他認為，孔子的“仁者樂山，知者樂水”并不是說仁者知者要想取得精神上的愉悅，就非得依賴山水等客觀條件不可?！叭收邩飞剑词假Y夫山以為仁；知者樂水，而未始資夫水以為知。君子之樂固無所待于外也”［15］，這是說仁者并不以山之高低大小來妨礙自己的審美活動，知者遵循客觀規(guī)律與時推移應物變化。茍能寄寓這種理想的地方，不管它是高山矮山，還是大水小水，其實都是一回事。他認為陶弘景的以白云自怡是一種托詞，真正的無待于外，一切以精神滿足為特征的人生，是決不會被外物（山水等景觀）所迷惑或束縛的。他舉例說：“昔者孔子之門有以浴乎沂風乎舞雩言其志者亦。非有自得行乎其中，則夫所待以寓其樂者曾何異于山中之白云乎。”［16］由于旅游有自怡這一目的，因而各人眼中所見心中所領又各不雷同。濠上之游魚，莊子不必知也，莊子之不知魚之樂，惠子不必知也。這是從主觀感受的差異性著眼的。

宋代大文豪蘇軾，對于道家為什么熱衷于此種旅游哲學，有一段至為透徹的分析。他說：“凡物皆有可觀，茍有可觀，皆有可樂。非必怪奇?zhèn)愓咭?。哺糟啜漓，皆可以醉；果蔬草木，皆可以飽。推此類也，吾安往而不樂?！保?7］這和壺丘子“物物皆游，物物皆觀”的思想是一脈相承的。這種理論的心理依據(jù)是：“人之所欲無窮，而物之可以足吾欲者有盡，美惡之辯戰(zhàn)乎中，而去取之擇交乎前，則可樂者常少而可悲者常多?！保?8］他認為人們旅游，目的是“求福而辭禍”，而像這樣“美惡之辯戰(zhàn)乎中，而去取之擇交乎前”，成天忙得心力交瘁，實際上變成了“求禍而辭?！薄ＫJ為這種片面追求觀賞對象形態(tài)特征的屬性美的做法，違背了人之常情。認為這種人是“游于物之內(nèi)，而不游于物之外”。因為“物非有大小也。自其內(nèi)而觀之，未有不高且大者也”［19］，如果自物外觀之，或者說，從更廣闊的范圍來看，事物的長短、大小、高卑原本是相對的。

蘇軾的弟弟蘇轍則更強調(diào)旅游主體的移情作用。他說：“士生于世，使其中不自得，將何往而非??？使其中坦然，不以物傷性，將何適而非快？ ”［20］“自得”即“無待于外物”，而“以物傷性”則是有待于外物。只有無待于外物，心理保持平衡者才可能不管到哪兒都快樂，而有待于外物，被外物所牽制者，則往往所適皆病。

蘇軾與蘇轍的分析是有一定道理的。盡管游覽、觀賞的客體存在差別，但都會從不同的方面或不同程度上給人以美的感受，只不過這種感受依主體的轉(zhuǎn)移而有變化罷了。僅從游人的主觀感受而言，這也不失為對“知者樂水，仁者樂山”的一種理解。

“知者樂水，仁者樂山”，孔子這句名言，講知者和仁者不同的旅游觀念、表現(xiàn)和效應。在歷史上或現(xiàn)實生活中確有此種情況。如明代袁中道生性好動，一生酷愛舟游。他曾抒發(fā)道：“予性嗜水，不能兩日不游江?！保?1］因大海中常有奇異的氣象，如海市蜃樓，可以聯(lián)想起采長生不老之藥、去肉身飛天之地，所以常常是方士、羽客們理想之地。然而，李白說：“五岳尋仙不辭遠，一生好入名山游。 ”［22］唐代詩僧皎然也愛山成癖，他抒發(fā)道：“少時不見山，便覺無奇趣。 ”［23］又說：“萬慮皆可遺，愛山情不易”。［24］

但是，知者樂水和仁者樂山是否是截然對立的呢？是否可以兼而有之呢？康有為的理論頗有辯證新意。他說：“包咸曰：‘日進故動?！造o者多壽考。’盡天下之美德，不外慈悲、智慧，孔子兩為形容，學者實宜仁知兼修，不可偏闕也?！笔聦嵳侨绱?，孔子是愛山又愛水，既主知又主仁的人。《孟子·離婁下》里，徐子曰：“仲尼亟稱于水曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七、八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。”所以子在川上曰：“逝者如斯乎！不舍晝夜?！笨涤袨樽⒔獾煤茫骸疤爝\而不已，水流而不息，物生而不窮，運乎晝夜未嘗已也，往過來續(xù)無一息也。是以君子法之，自強不息，及其至也，純亦不已焉?！保?5］可見，孔子是個樂水的知者?！睹献印けM心上》又曰：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下”?？梢?，孔子又是個樂山的仁者。 據(jù)楊伯峻《論語詞典》，《論語》提到“知”有116次，提到“仁”有109次，因此完全有理由說，孔子既是個“知者”，又是個“仁者”，即“樂水”、“樂山”兼而有之。康有為的觀點是有新意而站得住腳的。中華數(shù)千年的文明史證明，屈原、司馬遷、揚雄、司馬相如、班固、曹操、曹丕、曹植、王粲、謝靈運、陶淵明、陳子昂、張若虛、孟浩然、王維、王昌齡、王之渙、高適、岑參、李白、杜甫、柳宗元、白居易、蘇軾、陸游、袁宏道、張岱、徐霞客……無不熱愛祖國的水和山?！爸邩匪收邩飞健奔娑兄穆糜嗡枷?，已經(jīng)不是個別現(xiàn)象，而是個普遍現(xiàn)象，可以這樣說，這已成為炎黃子孫普遍共有的游觀氣質(zhì)，也已成為我國古代旅游文化較為顯著的一大特色。歷代膾炙人口的山水詩文，為之提供了舉不勝舉的例證。

“知”和“仁”是孔子標舉的兩種極高的人生境界?！爸钡囊x在認識客觀世界，包括人類和自然界，處理的是人與客觀世界的關系。“仁”的要義則在尊重別人，處理的是個人與群體的關系。要實現(xiàn)“仁”，就一定要調(diào)整好個體和群體的關系。在這里，孔子把儒家這一極高的仁知人格境界融入山水觀賞，將山水與不同的思想修養(yǎng)、氣質(zhì)特點、個性品格、精神情趣等緊密聯(lián)系起來，使山水人格化、氣質(zhì)化。凡是人具有的美德善行，都可以賦予山水，給予山水以人格的意義，而且人可以通過游覽山水達到娛樂、凈化心靈，淡忘煩惱，增加壽命的目的。由此可見，“知者樂水，仁者樂山”的命題，不僅開始了我國人本主義的“比德說”的旅游觀，而且這一觀念一直成為我國旅游文化中的一個基本特色。此外，這種旅游文化觀念還使中國先民的山水意識從神的祭壇上解脫出來，減少了人們對天地山川、風雷、云霧雨雪以及奇花異木等一切自然現(xiàn)象的盲目崇拜，使人類與山水自然的關系更為融洽，并且對不同類型人的旅游需求、氣質(zhì)特點、旅游效果、旅游文化觀念等提出了獨到的見解。可以認為，“知者樂水，仁者樂山”的旅游文化命題，是孔子對我國旅游文化的重大貢獻。

［1］沈約.沈隱侯集（卷二·悲哉行）［M］.清光緒十八年善化章經(jīng)濟堂重刊本.

［2］［3］［4］［6］朱熹.論語集注（卷三·雍也第六）［M］.濟南：齊魯書社，1992.

［5］［7］［25］康有為.論語注［M］.北京：中華書局，1984.

［8］姚思廉.梁書（卷五十一·處士傳）［M］.北京：中華書局，1973.

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［10］［12］陶潛.陶靖節(jié)集（卷六·桃花源記）［M］.上海：中華書局影印本，1918.

［11］陶潛.陶靖節(jié)詩集（卷二·歸園田居）［M］.上海：商務印書館，1939.

［13］陶潛.陶靖節(jié)集（卷六·五柳先生傳）［M］.上海：中華書局影印本，1918.

［14］［22］李白.李太白全集（卷十四·廬山謠寄盧侍御虛舟）［M］.北京：中華書局，1977.

［15］［16］黃溍.日損齋稿（卷二·自怡齋記）［M］.清光緒十四年長洲顧氏秀野草堂重印本.

［17］［18］［19］蘇軾.蘇軾文集（卷十一·超然臺記）［M］.北京：中華書局，1986.

［20］蘇轍.欒城集（卷二十四·黃州快哉亭記）［M］.上海：上海古籍出版社，1987.

［21］袁中道.袁小修小品（遠帆樓記）［M］.北京：文化藝術出版社，1996.

［23］皎然.出游［G］//全唐詩（卷八百一十七）.北京：中華書局，1999.

［24］皎然.苕溪草堂［G］//全唐詩（卷八百一十六）.北京：中華書局，1999.