論政治哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向

武宏陽

（中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430073）

科技的發(fā)展日益凸顯，人類進(jìn)入了追求物欲享樂的消費(fèi)主義時代，理性走向了極端，科技理性和工具理性極度張揚(yáng)，理性作為反思、批判、革命的含義被忽視和遮蔽了，人們的理想、價值、信仰在物質(zhì)豐富的時代處于一種真空狀態(tài)?，F(xiàn)代性成了一把人類社會發(fā)展的“雙刃劍”，而后現(xiàn)代性正是在對現(xiàn)代性的否定和反思中悄然出場，政治哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向成了一個無法回避的話題。

一

理性危機(jī)哲學(xué)理論來自于現(xiàn)實(shí)的生態(tài)危機(jī)。1948年，費(fèi)爾菲爾德·奧爾本（Fairfield Osborn）寫道：“地球上的人口浪潮正在上漲，地球上的資源儲備正在下降?！保?］面對生態(tài)危機(jī)，人們多把生態(tài)問題的根源歸咎于科學(xué)工作。20世紀(jì)70年代，《增長的極限》是一份被評述為“帶計(jì)算機(jī)馬爾薩斯”的一份關(guān)于環(huán)境和資源的報告，該報告對科學(xué)的工作進(jìn)行了無情的抨擊，認(rèn)為科學(xué)的工作變得驚人的邪惡。除了擔(dān)心不可再生資源的耗盡，人們也在關(guān)心生物圈受到的威脅，如“全球變暖”問題。另外，冷戰(zhàn)中的蘇美雙方的和平是以核武器的相互威懾為基礎(chǔ)的，但是如果人們認(rèn)識到雙方的核武器可以毀滅地球若干次的真相之后，這種和平狀態(tài)則變成了人們的生存焦慮和恐懼。現(xiàn)代性相信通過歷史和傳統(tǒng)的徹底決裂，人類能從愚昧和迷信的枷鎖下獲得解放，從而獲得進(jìn)步，然而，20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)，法西斯的死亡集中營，以及在廣島和長崎炸響的原子彈毀滅粉碎了這種樂觀主義。

如何解決現(xiàn)代性危機(jī)，已經(jīng)是西方現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)性和前沿性問題。后現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性的反省而興起的，有一種思潮認(rèn)為，后現(xiàn)代旨在為現(xiàn)代性治病，試圖通過范式的轉(zhuǎn)換來解決現(xiàn)代性的危機(jī)。從笛卡爾、培根（甚至上推到“文藝復(fù)興”）到黑格爾這段時期的近代西方哲學(xué)發(fā)展中，哲學(xué)家們以獨(dú)特的方式在不同程度上倡導(dǎo)哲學(xué)的理性精神，主張哲學(xué)應(yīng)以人為中心，發(fā)揚(yáng)人的理性能力。但理性與自然科學(xué)的相互促進(jìn)最后導(dǎo)致了理性獨(dú)斷論和理性萬能論，理性取代了中世紀(jì)的“上帝”，成為一切科學(xué)的基礎(chǔ)，人公然被稱為“一架沒有生命的機(jī)器”。理性的發(fā)展最后背離了理性建立的初衷。休謨站在經(jīng)驗(yàn)論的前提下，對理性提出了質(zhì)疑；康德為信仰劃出一席之地，限定了理性的作用范圍；叔本華、尼采直接以非理性的“意志”取代理性，這孕育著現(xiàn)代哲學(xué)向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的思想資源。

“后現(xiàn)代”是一個含義廣泛而由模糊不清的概念，從建筑、美學(xué)、電影、戲劇、文化、詩歌到哲學(xué)領(lǐng)域?qū)蟋F(xiàn)代主義有著各式各樣理解和屆說，即使在同一領(lǐng)域，由于觀點(diǎn)不同，對后現(xiàn)代主義的把握和理解也不相同，甚至形成了完全對立的概念。美國著名的學(xué)者伊哈布·哈桑（Ihab Hassan）在《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》一書的導(dǎo)論中認(rèn)為，后現(xiàn)代主義本身如同歷史上的運(yùn)動一樣，是一種 “文化運(yùn)動的復(fù)合體”，而組成后現(xiàn)代運(yùn)動的復(fù)合體之間也相互抗衡，具有很大的歧義。在這個層面上，后現(xiàn)代僅僅是一個術(shù)語而已，還遠(yuǎn)沒有深達(dá)思想文化領(lǐng)域，不足以形成影響社會生活的思潮。只有在哲學(xué)領(lǐng)域領(lǐng)悟后現(xiàn)代性，才能突出后現(xiàn)代的基本內(nèi)涵和哲學(xué)精神，破解后現(xiàn)代的種種玄秘。利奧塔認(rèn)為，只能從后現(xiàn)代性，即作為一種闡釋代碼來對圖景和文本進(jìn)行解讀，從而在知識共識的背景下發(fā)現(xiàn)其特質(zhì)。［2］這就是說，只有把后現(xiàn)代主義放置在后現(xiàn)代性的社會文化背景中，才能突出后現(xiàn)代主義的基本內(nèi)涵和哲學(xué)模式，不討論政治性質(zhì)的變化，后現(xiàn)代范式就不會完成。如果后現(xiàn)代思想遠(yuǎn)離了現(xiàn)實(shí)的政治平臺，則成為遠(yuǎn)離大陸，漂浮于海洋中的散亂的暗礁碎片，除了帶給人類混亂和危險，并不可能有太多的價值。所以政治哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向在哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)回歸訴求中悄然來臨。

二

克爾凱郭爾、尼采和馬克思三位的哲學(xué)家被道格拉斯·科爾納理解為后現(xiàn)代政治研究轉(zhuǎn)向的先行者。

克爾凱郭爾認(rèn)為，現(xiàn)代性是一個唯我論的單子、渴望拯救和無限的幸福，但苦于焦慮和罪惡，一心追求上帝和靈魂的超越。他提出“激情高于理性”的觀點(diǎn)，對他來說，有三個存在的階段：審美的、倫理的、宗教的。在每一個階段，激情和非理性都高于理性。審美是關(guān)于美味、藝術(shù)和性沖動的感官愉悅，倫理是決定、抉擇和責(zé)任的倫理激情的評價，宗教信仰則是懷著無限的激情對拯救和救贖的主觀渴望。

尼采對文藝復(fù)興以來的啟蒙運(yùn)動成果感到絕望，希望回到古希臘哲學(xué)，“只有在希臘人那里，大自然才達(dá)到他的藝術(shù)歡呼，個體原理的崩潰才成為一種藝術(shù)現(xiàn)象”。［3］在尼采看來，哲學(xué)首先而且在本質(zhì)上是政治的。尼采厭惡國家等政治制度，厭惡基督教道德觀念，厭惡“舍己為人”的倫理觀念，厭惡一種沒有創(chuàng)造性的萎縮的末人。尼采的“摧毀和解構(gòu)一切”的鐵錘哲學(xué)散發(fā)著后現(xiàn)代哲學(xué)“解構(gòu)一切”的氣質(zhì)。

馬克思則從勞動異化的角度來開啟后現(xiàn)代的政治預(yù)言。資本主義制度下生產(chǎn)力不是保障和提升主體的存在，而是使主體虛弱和惡化。對資本主義的異化現(xiàn)象，馬克思作了一個清楚的描述：“勞動者生產(chǎn)的越多，他能夠消費(fèi)的就越少；他越是創(chuàng)造價值，他自己越是貶低價值、失去價值；他的產(chǎn)品越是完美，他自己越是畸形；他所創(chuàng)造的物品越是文明，他自己越是野蠻；勞動越是有力，勞動者越是無力；勞動越是機(jī)智，勞動者越是愚鈍，并且越是成為自然界的奴隸。”［4］馬克思認(rèn)為，真正的人類所特有的創(chuàng)造力、想象力和能動性的活動已經(jīng)衰微和死亡，勞動異化的結(jié)果覆蓋了社會和個人生活的方方面面。商品的勝利使貨幣成為支配社會的力量和價值，隨著交換價值的肆虐，資本主義的功能是滿足私人和個人的貪婪和欲望，而不是保證社會大多數(shù)人的需要?！榜R克思把這個顛倒的世界描述為‘扭曲了的’，‘著了魔的’，‘顛倒了的’世界。”［5］馬克思通過描述一種抽象的商品夢幻，提供了一種現(xiàn)代與前現(xiàn)代社會的斷裂話語，該話語被后來的西方馬克思主義者霍克海默、馬爾庫塞、弗洛姆所繼承，并為后現(xiàn)代理論家所發(fā)展。

克爾凱郭爾、尼采和馬克思的思想并不是后現(xiàn)代的，但是他們思想的穿透力和預(yù)見性，使其批判精神得以沉淀，被后來者所借鑒和發(fā)展，他們的思想在誕生之初，已經(jīng)為100年以后的后現(xiàn)代哲學(xué)提供了胚胎和溫床。道格拉斯·科爾納進(jìn)而認(rèn)為后現(xiàn)代的政治轉(zhuǎn)向有四種形式：［6］一是絕望的政治觀，如鮑德里亞；二是個人自由的修正性政治，如?？隆⒗麏W塔和羅蒂；三是身份政治，如新社會運(yùn)動、女權(quán)主義、黑人解放、同性戀、和平與環(huán)境組織等社會運(yùn)動等；四是重構(gòu)啟蒙價值和社會主義的政治，把新社會運(yùn)動當(dāng)作引進(jìn)激進(jìn)民主的多重源頭，如墨菲。［7］我認(rèn)為，在上述政治轉(zhuǎn)向中，墨菲的觀點(diǎn)尤其具有代表性，激進(jìn)民主思想綱領(lǐng)的構(gòu)建，并不是一種創(chuàng)新，但至少把后現(xiàn)代的哲學(xué)使命與政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向聯(lián)系起來了，其思想既可以理解為發(fā)展后現(xiàn)代，又可以理解為挽留后現(xiàn)代。用墨菲的話說，后現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，遠(yuǎn)非一種威脅，激進(jìn)民主視其為完成自身目標(biāo)不可缺少的工具。

吉登斯和哈貝馬斯則從捍衛(wèi)和重建現(xiàn)代性理念的角度回?fù)艉蟋F(xiàn)代政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)。吉登斯在《超越左與右》和《現(xiàn)代性的后果》等一系列著作中，在區(qū)分“簡單現(xiàn)代化”和“反思現(xiàn)代化”兩個不同的概念基礎(chǔ)上認(rèn)為“后現(xiàn)代性”其實(shí)是“反思的現(xiàn)代性”。他認(rèn)為，“后現(xiàn)代性的發(fā)展”不是讓我們“超越了現(xiàn)代性”，而是為我們提供了一種內(nèi)在于現(xiàn)代性本身的反思性的更為全面的理解。我們并未邁進(jìn)后現(xiàn)代，后現(xiàn)代的吵吵嚷嚷只是證明了現(xiàn)代性的結(jié)果比從前任何時期都更加劇烈化、更加普遍化了。尤爾根·哈貝馬斯在《超越民族國家》等文中強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代性的事業(yè)并未完成。在《歷史唯物主義的重建》等文本中，他認(rèn)為以往的現(xiàn)代性主要著眼于 “主體一客體”的工具理性向度，而新理性或交往理性則被相對忽視。因此，為建立一個新的現(xiàn)代性解釋框架，他從普遍語用學(xué)即交往行動理論出發(fā)，通過交往的合理性來重建歷史唯物主義。吉登斯和哈貝馬斯都試圖通過對現(xiàn)代性的辯護(hù)將后現(xiàn)代的開放式期待或否定性話語重新變成一種肯定、一種流動性、第二次現(xiàn)代化等，完成了話語邏輯的否定之否定，回落到現(xiàn)代性實(shí)證的話語譜系中。在這個否定之否定的過程中，后馬克思主義民主思潮，諸如：激進(jìn)民主、審議民主和對話民主作為現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的政治哲學(xué)對抗利器開始出場，他們在反思“現(xiàn)代性的衰落”原因問題上增添了許多有價值的思考。

三

按照羅素的觀點(diǎn)，西方民主觀念首先形成了兩個傳統(tǒng)：“盧梭傳統(tǒng)”和“洛克傳統(tǒng)”。與這兩種政治意識相對應(yīng)，就政治制度的理性籌劃來看，現(xiàn)代資產(chǎn)階級革命又可以明確地區(qū)分為以17世紀(jì)法國革命為代表的“民主優(yōu)位”模式和以18世紀(jì)美國革命為代表的“法治優(yōu)位”模式。19世紀(jì)《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表以后，馬克思在無產(chǎn)階級作為最大多數(shù)人獲得政治統(tǒng)治的意義上闡發(fā)無產(chǎn)階級專政概念的內(nèi)涵，實(shí)際上提出了一個超越資產(chǎn)階級自由主義民主的新民主概念，即無產(chǎn)階級民主概念。赫爾德在《民主的模式》一書中講馬克思的民主思想界定為“直接民主”模式。但馬克思并沒有在一般意義上否定民主，而是強(qiáng)調(diào)了他們對于建立無產(chǎn)階級民主的重要性。民主共和國、普選權(quán)、代議制等概念在馬克思那里并不等同于資產(chǎn)階級民主，它們完全可以被納入無產(chǎn)階級民主的范疇。馬克思主義民主是繼“盧梭傳統(tǒng)”和“洛克傳統(tǒng)”后的第三種傳統(tǒng)。20世紀(jì)晚期，民主化浪潮席再次席卷全球，民主越來越成為人們所認(rèn)可的現(xiàn)代政治的標(biāo)志。然而，后現(xiàn)代理論卻以強(qiáng)大的聲音對現(xiàn)代性說“不”，置身于西方文明之中的人們卻開始從珍視民主到思考民主再到批評民主，并構(gòu)成了西方民主文化一翼。新自由主義、新保守主義、第三條道路和新葛蘭西主義的粉墨登場，為后馬克思主義民主的爭論提供了宏達(dá)的政治哲學(xué)平臺和背景。羅爾斯的《正義論》引發(fā)了新自由主義和社群主義的之爭。當(dāng)西方福利國家在新自由主義的旗號下從福利國家的重負(fù)下悄然撤退之際，新保守主義則以左派的姿態(tài)對福利國家的懷舊和眷戀。吉登斯的第三條道路從民主社會主義復(fù)興的角度，主張用“積極福利”反對“消極福利”，主張用“國家投資”反對“國家出資”。新葛蘭西主義則以德里達(dá)、拉康、?？?、利奧塔為代表后現(xiàn)代哲學(xué)為基礎(chǔ)，從葛蘭西的政治霸權(quán)主義角度，提出了“激進(jìn)民主規(guī)劃”，超越上述自由主義民主和保守主義民主以及第三條道路。另外，亨廷頓的《變化社會中的政治秩序》，布萊克的《現(xiàn)代化的動力》和《比較現(xiàn)代化》，哈耶克的《通向奴役之路》，則以新自由主義為中軸，構(gòu)造“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代化”觀念與西方馬克思主義發(fā)展觀相對抗，現(xiàn)代性三大主要支點(diǎn)：市場理性、政治民主和精神自由，都在批判性話語中被逐一消解。韋伯醉心于社會的程序正義——“民主合理性”隨著希特勒上臺后造成的災(zāi)難性結(jié)果而毀滅；自由政治的合法性隨著多元化、差異化的文化沖突而正在消亡，新一輪社會轉(zhuǎn)型難以再用“傳統(tǒng)—現(xiàn)代化”模式簡單套用，后現(xiàn)代政治時代已經(jīng)悄然來臨。在這個背景下，激進(jìn)民主、審議民主和對話民主之間的爭論和互動進(jìn)入后現(xiàn)代政治的研究視域。

激進(jìn)民主政治規(guī)劃是墨菲用德里達(dá)的解構(gòu)、利奧塔的癲狂、?？碌挠?xùn)誡對馬克思主義進(jìn)行消除的結(jié)果，她對馬克思主義經(jīng)典民主理論進(jìn)行解構(gòu)，在反對本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義、反對解放政治的命題下，提出民主不是社會主義的組成部分，相反，社會主義是內(nèi)在于民主革命的一個組成部分。他們以新社會運(yùn)動為為研究對象，以葛蘭西的霸權(quán)思想為出發(fā)點(diǎn)，構(gòu)建了激進(jìn)民主規(guī)劃。其本質(zhì)上是將馬克思主義當(dāng)作現(xiàn)代哲學(xué)的一個危機(jī)點(diǎn)。

審議民主是哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代性思索的一個政治新模式?！皬母旧现v，審議民主要強(qiáng)調(diào)的是公民及其代表需要對其決策之當(dāng)性進(jìn)行證明。無論是公民還是其代表，都希望對方對他們提出的原則和規(guī)定進(jìn)行說明，在一個民主體制中，領(lǐng)袖應(yīng)該說明其決策的理由，并回應(yīng)公民對其理由的質(zhì)疑”。［8］審議民主是哈貝馬斯現(xiàn)代性理論的一個支撐點(diǎn)，他將現(xiàn)代性看作是“一項(xiàng)未完成的規(guī)劃”，雖然他承認(rèn)現(xiàn)代性有不盡如人意之處，但不同意對現(xiàn)代性進(jìn)行全面否定。他主張對現(xiàn)代性消極方面進(jìn)行批判，對積極方面堅(jiān)持和發(fā)揚(yáng)，對現(xiàn)代性的批判不是為了徹底地否定，而是為了重構(gòu)。其現(xiàn)代性理論中的交往理性最終通過審議民主構(gòu)想得以實(shí)現(xiàn)。

與哈貝馬斯相比，吉登斯一方面認(rèn)為21世紀(jì)這個新時代本身正引導(dǎo)我們超越現(xiàn)代性，但另一方面認(rèn)為這并不意味著我們已經(jīng)進(jìn)入所謂的“后現(xiàn)代性”。他認(rèn)為，后現(xiàn)代主義、后工業(yè)社會、后資本主義等這類新術(shù)語的出現(xiàn)更確切地說是表明了即將終結(jié)之前的事物所處的先前狀態(tài)。他說：“我們不但沒有超越現(xiàn)代性，而且正在經(jīng)歷著它的激烈化階段?！保?］可以說吉登斯是反對后現(xiàn)代主義的，僅僅將后現(xiàn)代性解析為脫離或“超越”現(xiàn)代性的各種制度的一系列內(nèi)在轉(zhuǎn)變。吉登斯的“對話民主”的概念，是針對現(xiàn)代性在現(xiàn)階段的激烈變化而提出，“對話民主制的中心不是國家，而是以一種重要的方式折射回到它身上。處在全球化和社會反思的情況下，對話民主制在自由民主政體范圍內(nèi)鼓勵民主國家的民主化”。［10］

激進(jìn)民主、審議民主和對話民主之間的關(guān)系雖然可以從大類上歸屬于后馬克思民主思想，但它們之間的哲學(xué)基礎(chǔ)的差異、歷史預(yù)見的分歧、邏輯的對抗與文本的沖突，仍需要我們在對后馬克思民主思想理論研究時區(qū)別對待。但總體上可以說，后馬克思主義的民主觀在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的對抗和互動中，已經(jīng)成了一種標(biāo)志，它既是一種民主本體論的回歸，又蘊(yùn)涵著烏托邦現(xiàn)實(shí)主義理想。

四

對待后現(xiàn)代主義這一20世紀(jì)末具有廣泛影響的世界性文化思想，不可采取“思想懶漢”的做法。將政治哲學(xué)和后現(xiàn)代研究結(jié)合起來，是舍棄了便捷的“斷裂”式或敵對式的思考捷徑，踏上了一條異常艱辛的思想之路。正如道格拉斯·科爾納在《后現(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑》一書中指出：“我們的目標(biāo)是去闡述和理解后現(xiàn)代理論，把它看作是對現(xiàn)代理論與現(xiàn)代政治的一種挑戰(zhàn)，既包含著很有希望的新觀點(diǎn)，同時也有值得懷疑的向度?！保?1］因此，政治哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向研究是一項(xiàng)具有挑戰(zhàn)性的哲學(xué)研究課題，它具有四方面的理論價值：其一，本論題的研究可以展現(xiàn)出西方政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的歷史發(fā)展進(jìn)程，包括各政治哲學(xué)模式為適應(yīng)不同歷史階段的社會政治生活需要而源起、繼而發(fā)展的歷史過程，以及各自的理論得失。其二，本論題以民主為視角，對其政治哲學(xué)思想的內(nèi)在邏輯與理論特色予以整體性把握。在此基礎(chǔ)上，深入思考民主理論在當(dāng)代所面臨的困境與未來可能的發(fā)展方向。其三，結(jié)合經(jīng)濟(jì)全球化的趨勢，將政治哲學(xué)拓展并運(yùn)用于國際關(guān)系和全球治理領(lǐng)域，思考后現(xiàn)代政治哲學(xué)的原則在一個由國家組成的全球社會中賴以持續(xù)下去的途徑，這種創(chuàng)造性的理論嘗試對當(dāng)代的全球公民社會理論研究也具有啟發(fā)性價值。其四，立足于我國本土，本文通過對三位思想家的民主思想論證，對我國的民主的不足之處進(jìn)行反思，為中國社會主義精神文明建設(shè)提供一種思想的支持。對中國而言，西方政治哲學(xué)進(jìn)程中的理論與實(shí)踐、經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，都是非常重要的“它山之石”，政治哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向促使我們思考和完善社會主義政治制度目前存在的不足，從而對當(dāng)前政治體制改革和政治文明建設(shè)提供了思想和方法論的資源。

［1］Fairfield Osborn.Our Plunded Plane.London：Faber，1948：68.

［2］See Lyotard，Jean-Francois.The Postmodern Condition：A Report on knowledge.Minneapolis：university of Minnersota Press，1984.

［3］萌萌主編.啟示與理性.中國社會科學(xué)出版社，2001：160.

［4］［5］［6］道格拉斯·科爾納等著.陳剛等譯.后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向.南京大學(xué)出版社，2002：65，67，362-367.

［7］Mouffe Chantal.“Radical Democracy：Modern or Postmodern?”.in University Abandon，ed.Andrew Ross.Minneapolis：University ofMinnesota Press，1988.

［8］談火生編.審議民主.江蘇人民出版社，2007，第1版：4.

［9］安東尼·吉登斯著.田禾譯.現(xiàn)代性的后果.譯林出版社，2000：45.

［10］［英］安東尼·吉登斯著.李惠斌等譯.超越左與右——激進(jìn)政治的未來.社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009：86.

［11］［美］道格拉斯·凱爾納等著.張志斌譯.后現(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑.中央編譯出版社，2004：41.