亞里士多德和形而上學(xué)問題的初步暴露

趙周寬,楊 泉

(1.陜西師范大學(xué) 文學(xué)院,陜西 西安 710061;2.陜西教育學(xué)院 中文系,陜西 西安 710060)

亞里士多德和形而上學(xué)問題的初步暴露

趙周寬1,楊 泉2

(1.陜西師范大學(xué) 文學(xué)院,陜西 西安 710061;2.陜西教育學(xué)院 中文系,陜西 西安 710060)

亞里士多德形而上學(xué)體系以“存在”作為研究對象,調(diào)和了米利都學(xué)派和柏拉圖的理論。在“形式”與“質(zhì)料”的關(guān)系問題上,亞里士多德形而上學(xué)暴露了其固有的矛盾。呈現(xiàn)亞里士多德形而上學(xué)體系的內(nèi)在矛盾,是清理西方形而上學(xué)思想的必修課。

亞里士多德;質(zhì)料;形式;形而上學(xué)

西方思想在20世紀(jì)以來的深刻自反工作以其對于形而上學(xué)的清算為高潮。形而上學(xué)曾是孕育西方體系性言說的“豐產(chǎn)女神”,但在現(xiàn)代性背景下,卻成了亟需清理的“奧吉亞斯牛圈”?；氐叫味蠈W(xué)的源頭,或許能找到形而上學(xué)問題性的端倪。

亞里士多德不僅以其同名著作成為形而上學(xué)的創(chuàng)立者,他在批判繼承柏拉圖理式論的過程中,也將形而上學(xué)本身的初始問題暴露出來。梳理亞里士多德形而上學(xué)體系的內(nèi)在邏輯,呈現(xiàn)這一經(jīng)典形而上學(xué)形態(tài)的問題性,不僅具有思想史的意義,也是清理形而上學(xué)傳統(tǒng)的必修課。

一、形而上學(xué)研究的基本任務(wù)

在《形而上學(xué)》中,亞里士多德以希臘哲學(xué)作為自己的思想前史和理論背景,規(guī)劃出了形而上學(xué)研究的基本任務(wù)。承續(xù)古希臘哲人求真知的基本理論訴求,《形而上學(xué)》開篇提出立論支點(diǎn):“求知是人類的本性?！盵1](卷一章一)關(guān)于這一點(diǎn),人類樂于使用感覺可以作為證明。亞里士多德并且以樸素人類學(xué)的知識(shí)證明,人優(yōu)于動(dòng)物即在于他可以認(rèn)知。在各種認(rèn)知中,那些不以實(shí)用為目的的認(rèn)知較那些“豐富了生活必需品”的發(fā)明具有更高的智慧[1](卷一章二)。關(guān)于不同類型的知識(shí)追求者,亞里士多德按照層級(jí)區(qū)分大致做了以下歸類:“有經(jīng)驗(yàn)的人較之只有些感官的人富于智慧,技術(shù)家又較之經(jīng)驗(yàn)家,大匠師又較之工匠富于智慧,而理論部門的知識(shí)比之生產(chǎn)部門更應(yīng)有較高的智慧?！盵1]這樣,明顯地,真正的智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)(卷一章二)。那些掌握最高智慧即“知道一切可知的事物”的人,亞里士多德稱為“哲人”[1](卷一章二)。哲人是博學(xué)的,他們具有最普遍的知識(shí)。最普遍的知識(shí)是人類所最難知的,因?yàn)樗鼈冸x感覺最遠(yuǎn)。但這些最普遍、離感覺最遠(yuǎn)、最難為人所知的知識(shí)卻是最精確的,是探究終極原因的。這終極原因,個(gè)別而論就是一事物的“本善”,一般而論就是全宇宙的“至善”[1](卷一章二)。以上這些,算是亞里士多德進(jìn)入形而上學(xué)論域的開場白。那么形而上學(xué)該以什么樣的研究思路接近全宇宙的“至善”呢?《形而上學(xué)》卷六中,亞里士多德確定了它研究“至善”切入點(diǎn),即形而上學(xué)的研究對象。亞里士多德認(rèn)為,形而上學(xué)應(yīng)該以“存在”作為研究的對象。這樣,以求知作為立論支點(diǎn),在求知者和他們所追求的知識(shí)兩個(gè)方面,亞里士多德對他所要研究的形而上學(xué)做出了規(guī)定。那就是,形而上學(xué)的研究者,是具有最廣博、最普遍知識(shí)的哲人;他們所要研究的,是“存在”。至此,我們走到了亞里士多德形而上學(xué)體系的門口。

在這個(gè)門口,我們要暫時(shí)回頭,檢視亞里士多德形而上學(xué)的理論背景,即亞里士多德以前希臘哲學(xué)的理論積累,這些理論積累構(gòu)成了亞里士多德本人思想的前史。正如策勒爾所說:“哲學(xué)史也有它自身的規(guī)律體系,在解決認(rèn)識(shí)世界那些哲學(xué)問題的種種嘗試中,并非僅僅遵循一種外在的、或多或少偶然的次序。一個(gè)問題毋寧是由于一種內(nèi)在的必然性產(chǎn)生了另一個(gè)問題,一個(gè)體系也是作為進(jìn)步或完善、矛盾或?qū)Ρ榷鲭S之出現(xiàn)的另一個(gè)體系?！盵2]2構(gòu)成希臘思想底色的,一方面是瑰麗奇幻的神話故事、曲折離奇的荷馬史詩和感人情性的悲喜劇,另一方面則是冷靜清醒的對最可靠、最確定的知識(shí)的追求。這兩種看似殊異的精神追求的天然結(jié)合成就了希臘的偉大。在神話和“邏各斯”的關(guān)系上,韋爾南顯然比阿多諾和霍克海默更貼近希臘思想的源頭。后兩人(《啟蒙辯證法》)是從破除啟蒙神話的現(xiàn)代性批判角度展現(xiàn)啟蒙和神話的轉(zhuǎn)喻性關(guān)聯(lián)的,韋爾南則在希臘思想的源頭辨識(shí)出神話中的古典理性的品格。韋爾南(《希臘思想的起源》)指出,對于“神話”(muthos)一詞,希臘人的理解和我們今天的理解不同。muthos指的是“講話”、“話語”,最初并不與“邏各斯”(logos)對立?！斑壐魉埂弊钤绲暮x也是“講話”、“話語”,后來才指智性和理性。只有在公元前5世紀(jì)以后的哲學(xué)闡述和歷史調(diào)查中,神話才與邏各斯對立起來,帶上一種貶義的色彩,泛指一種沒有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C或可信的證據(jù)支持的、虛妄的論斷。神話在“真實(shí)性”上“失去信譽(yù)”只是以后的事情[3]10。策勒爾在探討希臘哲學(xué)的起源時(shí)說“荷馬和哲學(xué),這是希臘思想在其間運(yùn)作的兩極?！盵2]9關(guān)于哲學(xué)的“史前史”,他在希羅多德的歷史、荷馬史詩以及赫西俄德的神譜等文學(xué)素材和奧爾弗斯、弗瑞西德斯等等神學(xué)家的宗教理論中找到希臘哲學(xué)思考的根苗;并且將“東方的二元論思想”確定為促使希臘哲學(xué)萌生的異質(zhì)性理論資源[2]19。

在《希臘思想的起源》中,讓—皮埃爾·韋爾南在大量史料基礎(chǔ)上準(zhǔn)確地勘定并清楚地描述了希臘思想的形成土壤。他指出,“神王的消失”“為黑暗時(shí)代后出現(xiàn)的兩種相互關(guān)聯(lián)的創(chuàng)新作了準(zhǔn)備,這兩種創(chuàng)新是:城邦的建立和理性思想的建立”。城邦制作為有希臘特征的“社會(huì)生活形態(tài)”,顯然給作為“思維模式”的希臘理性提供了豐厚的土壤。在這豐厚的土壤中,希臘人形成了“以語言為工具”的“一種理性”[3]9。亞里士多德以前的希臘哲學(xué)的發(fā)展,可以智者學(xué)派作為過渡,劃分為三期。前智者學(xué)派試圖以一元論方式確定世界的“本原”;智者學(xué)派對于人的思想能否解決世界問題產(chǎn)生懷疑;蘇格拉底維護(hù)知識(shí),對抗懷疑論的襲擊,他表明如何可以用邏輯的方法獲得真理。亞里士多德正是在蘇格拉底和柏拉圖奠定的思想根基上建構(gòu)起自己的追求最精確知識(shí)的形而上學(xué)體系[4]。

現(xiàn)在可以進(jìn)入亞里士多德的追求真知的形而上學(xué)體系構(gòu)架了。

二、亞里士多德形而上學(xué)的體系結(jié)構(gòu)

前面談到,亞里士多德是將“存在”作為形而上學(xué)的研究對象的。那么,我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)“存在”呢?首先,在形而上學(xué)中,我們用“存在”一詞意指什么?亞里士多德說,盡管“存在”的意思很多,但“是什么”還是首要的[5]506。這個(gè)“是什么”就是事物的“是其所是”。認(rèn)識(shí)事物的關(guān)鍵就在于認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)規(guī)定,也就是認(rèn)識(shí)事物的“是什么”。認(rèn)識(shí)“存在”也應(yīng)當(dāng)如此。但是我們卻不能像認(rèn)識(shí)事物的“是什么”那樣認(rèn)識(shí)“存在”的“是什么”。為什么呢?因?yàn)椤按嬖凇辈荒芟瘛疤K格拉底是希臘人”那樣以“種加屬差”的方式得到定義,“存在”不能這樣定義,是因?yàn)椤按嬖凇笔亲罡叩母拍?因而既沒有與之并列的屬差,更沒有在它之上的“種”。(“即使非是者也是什么都不是的東西”《形而上學(xué)》1003B10)正如海德格爾所說,一切非無者,甚至包括“無”本身,都是存在者。這并不是因?yàn)槲覀冋f到了它,它就“是存在的”,而是因?yàn)?它“是”無[6]。這樣,研究“存在”的“是什么”或“是其所是”就構(gòu)成了形而上學(xué)中的核心課題。

對于“是什么”和“是其所是”的研究依賴于對系詞“是”的語法結(jié)構(gòu)研究。對“是”的語法結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究,倚重的是亞里士多德的邏輯學(xué)。

亞里士多德形而上學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu):(一)“是”的語法結(jié)構(gòu)分析顯示了什么是“實(shí)體”;(二)“實(shí)體”觀念是對于泰勒斯以來真實(shí)性的問題的繼承;(三)“個(gè)體是實(shí)體的觀念”是對米利都學(xué)派和柏拉圖的理論的調(diào)和;(四)這種調(diào)和表現(xiàn)在質(zhì)料與形式、一般與個(gè)別、推動(dòng)者與被推動(dòng)者等三個(gè)問題上。

第一,系詞“是”的邏輯功能。系詞“是”具有三種邏輯功能。首先是作為判斷的聯(lián)結(jié)詞,其次是指稱主詞自身,最后是表示被定義的概念和定義的對等。“是”總是與實(shí)體緊密相聯(lián)的。“實(shí)體”是亞里士多德所區(qū)分的十個(gè)范疇中的第一個(gè)范疇(另外九個(gè)范疇是數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時(shí)、所處、所有、動(dòng)作和承受),也是最重要的范疇。所謂“實(shí)體”(ousia),指的正是事物的“是什么”(to de ti),相當(dāng)于我們所說的“本質(zhì)”。這個(gè)實(shí)體明顯不同于我們平常所說的物體。第二,對于實(shí)體的確認(rèn)是亞里士多德對泰勒斯以來的追求真實(shí)性這一理論問題的刷新。在這一目標(biāo)上,亞里士多德和他的前人并沒有本質(zhì)區(qū)別,那就是,到底什么才是真實(shí)存在的?第三,米利都學(xué)派和以后的原子論者將“水”、“空氣”、“不定者”、“種子”、“原子”等確定為世界的本原;柏拉圖則將理念作為最真實(shí)的。這些理論探討都構(gòu)成了亞里士多德思考“實(shí)體”的思想前史。[7]216,220-222將具體的物質(zhì)作為世界的本原,是希臘思想尋找對世界的整體性把握的開始。經(jīng)過巴門尼德的抽象化,這種理論掌握的努力轉(zhuǎn)入思辨。柏拉圖的“理式論”是在思辨層面上對世界整體、世界本原的第一個(gè)體系性論述。亞里士多德將個(gè)體確定為“實(shí)體”,確定為真實(shí)的存在,正是對于泰勒斯模式和柏拉圖模式的綜合。一方面他認(rèn)為,泰勒斯模式?jīng)]有賦予物質(zhì)(質(zhì)料)以能動(dòng)性。另一方面,柏拉圖模式又將“理式”放置在可感世界之外。亞里士多德對于柏拉圖理式論的批判集中表現(xiàn)在“分離學(xué)說”上。首先,與個(gè)別事物相分離的理式是無用的設(shè)定。設(shè)定理式本是為了說明諸多個(gè)別事物具有共同本質(zhì)或普遍性質(zhì),但理式的設(shè)定不能實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。舉例說,人的“理式”是人,善的行為的“理式”是善。個(gè)別事物有多少,需要設(shè)立的“理式”就會(huì)有多少。這樣,不但沒有實(shí)現(xiàn)解釋個(gè)別事物共同本質(zhì)的目的,反而將解釋對象的數(shù)量增加了一倍?！斑@樣做,就好像一個(gè)人想要清點(diǎn)東西,卻認(rèn)為東西少了數(shù)不清,企圖將東西的數(shù)目擴(kuò)大了再來數(shù)一樣。因?yàn)槔砟顚?shí)際上和事物一樣多,或者并不比事物少?！盵1](990b2-5)這樣看來,理式的設(shè)定是無用的。其次,把理式設(shè)想成為與個(gè)別事物無關(guān)的不動(dòng)者,這樣就不能解釋個(gè)別事物的運(yùn)動(dòng)。最后,如果設(shè)定個(gè)別事物與理式的分離,必然會(huì)導(dǎo)致“第三者”的邏輯悖論。他這樣推論:如果每一個(gè)個(gè)別事物和它的理式有一樣的名字,那么它們之間必然有相似的地方,這樣,為了說明它們的相似,我們又需要設(shè)定一個(gè)第三者。但這個(gè)第三者又會(huì)與前兩者中至少一種具有相似性,這樣又需要設(shè)定一個(gè)新的“第三者”,以至無窮。

在對他之前的理論遺產(chǎn)進(jìn)行了清理的基礎(chǔ)上,亞里士多德指出,實(shí)體不可能為普遍所有,而只能為“這一個(gè)”(談到這個(gè)詞,我們已經(jīng)可以預(yù)料到黑格爾,這位以亞里士多德的體系的完成者自許的形而上學(xué)家,將如何在他的理論前輩那里開掘礦藏了)的個(gè)體所有。在亞里士多德看來,在普遍和個(gè)體的關(guān)系上,不是如柏拉圖所說的,即個(gè)別事物要借助于理式而獲得其真實(shí)性。恰恰相反,普遍事物并不具有真實(shí)性,普遍在本性上就意味著對于眾多個(gè)別的依賴。個(gè)體的實(shí)體(“是其所是”)是為個(gè)體所獨(dú)有的實(shí)體,它不依賴于其他。顯然,個(gè)體的實(shí)體性正在于它自身的“是其所是”。與之相反,普遍卻只有依賴于某一載體才會(huì)有意義[5]529。在他看來,只能把個(gè)體看作完全意義上的實(shí)在,看作實(shí)體。因?yàn)椤皩?shí)體”這個(gè)名稱只能應(yīng)用于某種既非其他某物的賓詞,也非其它某物的偶性的事物(《范疇篇》2a 11,參考1a 20),只適用于個(gè)別物。另一方面,所有一般概念僅僅是表達(dá)實(shí)體的個(gè)別性質(zhì),一般的理念(理式)只是指諸個(gè)別實(shí)體的共性。他們雖然也可以稱作非實(shí)在的、派生的實(shí)體,但不可以被看作是某種抽象地存在于事物本身之外的東西。亞里士多德是承認(rèn)個(gè)別對于一般的優(yōu)先性的。但是,在從“質(zhì)料”和“形式”方面分析個(gè)體時(shí),由于他從“目的性”、“共性”方面理解“形式”,因而又將“一般”置于較高的位置,甚至認(rèn)為,只有一般才是認(rèn)識(shí)的對象,并且它本身是先在的和熟知的[2]187。這里已經(jīng)可以看到亞里士多德體系中的矛盾了。矛盾在于,第一,“第一哲學(xué)”研究“存在”的“是其所是”,到底該從個(gè)體入手,還是該從一般入手?第二,“形而上學(xué)”是淺近易知的還是深?yuàn)W難解的?他說認(rèn)識(shí)“存在”的“第一哲學(xué)”是需要最高智慧的,是最不易為人所了解的,甚至是,只有神才具有這種“智慧”;另一方面他又認(rèn)為最高的真實(shí)性只存在于個(gè)體之中。亞里士多德體系中的這種看似細(xì)節(jié)性的矛盾在形而上學(xué)的“膨脹史”中發(fā)展成為結(jié)構(gòu)性的頑疾。

三、亞里士多德形而上學(xué)的內(nèi)在矛盾

具有實(shí)體性的個(gè)體如何才能夠?yàn)槲覀兊恼J(rèn)知所把握?我們該以什么樣的認(rèn)識(shí)模式來接近它?這是“形式”與“質(zhì)料”這一對概念所要解決的問題?！百|(zhì)料”和“形式”各自意指什么?最淺近的例子是,磚是由泥土制成的,在一個(gè)已經(jīng)制成的磚塊里,泥土是“質(zhì)料”,長立方體是“形式”。在這里,“質(zhì)料”就是物質(zhì)性材料,“形式”就是物理外觀。這種淺近解釋當(dāng)然還沒有進(jìn)入形而上學(xué)的論域,但對這個(gè)例子可以進(jìn)行深入分析。我們可以問,為什么磚塊具有長立方體的外形?我們得到的答案是,這是為了一個(gè)目的(建造房屋)?？磥?“形式”是服務(wù)于一個(gè)確定的目的的,這一點(diǎn)在人工制品那里比在天然產(chǎn)品那里更加明顯。我們還可以問,為什么要用泥土來制作磚塊呢?答案是,泥土這種材料具有構(gòu)成一塊磚的可能性。(反例是,用棉花或者沙土制成的同樣的長立方體不能具有磚的功用。)這樣,“質(zhì)料”和“形式”兩個(gè)概念獲得了抽象的意義?！百|(zhì)料”是可能性,它為具體物質(zhì)的進(jìn)一步發(fā)展提供可能;“形式”則意味著目的,規(guī)范著物質(zhì)發(fā)展的方向。將這種理解推廣開來,就可以說,磚這種“質(zhì)料”向著建造房屋這一功用開放著,建造房屋的目的則可以看作是更高一級(jí)的“形式”,規(guī)范著磚塊的發(fā)展方向。這樣,在從低級(jí)“形式”到高級(jí)“形式”的發(fā)展過程中,每一個(gè)體都可以說在“質(zhì)料”與“形式”兩個(gè)方面向上下兩個(gè)方向開放,它可以是上一級(jí)的“形式”的“質(zhì)料”,也可以是下一級(jí)“質(zhì)料”的“形式”。世界就不是諸多個(gè)體的無序雜陳,而是一個(gè)逐級(jí)生長著的有機(jī)關(guān)聯(lián)體。對于每一級(jí)“質(zhì)料”而言,都存在一個(gè)高于它自身、并為它的向上發(fā)展引路的“形式”。

在理解個(gè)體的實(shí)體性方面,“質(zhì)料”與“形式”這一對概念可以和“個(gè)別”與“一般”這一對概念相互支援。一個(gè)個(gè)體與同級(jí)其他個(gè)體的共同性(whatness)就在于它們都由一個(gè)形式規(guī)范著,因?yàn)楫?dāng)我們說一個(gè)個(gè)體是什么時(shí),我們就是將它與它所屬的類概念聯(lián)系起來,這個(gè)類正是規(guī)定著這一個(gè)體的“形式”,而一個(gè)個(gè)體的獨(dú)特性(“這一個(gè)”,thisness),則是構(gòu)成這一個(gè)體的這個(gè)質(zhì)料[3]44。亞里士多德通過“質(zhì)料”與“形式”一對概念,將每一個(gè)體納入作為整體的世界之中,并且為每一個(gè)體設(shè)定了一個(gè)高于它自身的形式規(guī)定。這一形式規(guī)定往往會(huì)處于特定個(gè)體之外。例如,對于泥土而言,指引它向磚塊發(fā)展的“形式”規(guī)定是磚的合乎建造房屋的目的性,對于房屋而言,指導(dǎo)它向上發(fā)展的是人的居住目的。作為規(guī)范力量的“形式”,工人制造磚塊的目的是在泥土之外的。在亞里士多德的無限發(fā)展的整體世界中,每一個(gè)體都向著更高的可能性開放著。始于對最確定性知識(shí)的追求的形而上學(xué),在邏輯上導(dǎo)致了將這一確定性流放到了無限向上的世界生成史中,這是對確定性的延宕,是對個(gè)體的出賣。在這一世界的無限展開中,個(gè)體成了確定性知識(shí)掠過的驛站。亞里士多德曾反對柏拉圖將理式置于世界之外,可是他所追求的那個(gè)最終的形式在任何一個(gè)個(gè)體那里都找不到。(黑格爾將拿破侖作為“絕對精神”的體現(xiàn),也是“絕對精神”對拿破侖的劫持。)亞里士多德并沒有設(shè)定神的意志,上帝對世界的關(guān)系,按照亞里士多德的設(shè)想,最好的表達(dá)是用“活力論”(energism)這個(gè)詞[2]192。

從另一方面講,將確定性放逐到作為整體的世界的生成史中,顯示了亞里士多德完善其形而上學(xué)體系的努力。形而上學(xué)以至大無外的“存在”作為研究對象,那么關(guān)于這一對象的確定性的知識(shí)又如何能滿足于關(guān)于整體世界某一片段的知識(shí)呢?將確定性托付給作為整體的世界的無限生成,是符合亞里士多德的原初目標(biāo)的。但,一方面是以“存在”命名的世界整體,另一方面是由“質(zhì)料”和“形式”借助于“偶性”結(jié)合在一起的個(gè)體。對于一個(gè)自洽的體系而言,困難正在于,在這兩者之間,如何處理優(yōu)先性問題?部分和整體之間的循環(huán)是不可避免的,如何策略性地進(jìn)入循環(huán)?

在推動(dòng)者與被推動(dòng)者的關(guān)系問題上,亞里士多德顯示出了對于柏拉圖的觀點(diǎn)的曖昧態(tài)度。它一方面反對柏拉圖從不變的“理式”出發(fā)來認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)和變化,另一方面又從運(yùn)動(dòng)和變化的永恒性保留了對第一推動(dòng)者的設(shè)定。如前所述,亞里士多德認(rèn)為,把“理式”設(shè)想成為與個(gè)別事物無關(guān)的“不動(dòng)者”,這樣就不能解釋個(gè)別事物的運(yùn)動(dòng)?！袄硎健弊陨聿蛔儾粍?dòng),并且與具體事物毫無關(guān)聯(lián),這不能解釋具體事物的運(yùn)動(dòng)。運(yùn)動(dòng)問題也從“質(zhì)料”和“形式”的關(guān)系發(fā)展而來?！百|(zhì)料”就是可能性,因而包含“質(zhì)料”的事物都將經(jīng)歷運(yùn)動(dòng)與變化。運(yùn)動(dòng)本身就是潛能的實(shí)現(xiàn)。推動(dòng)一個(gè)事物變化的,是它將要變成的事物。在一個(gè)事物的運(yùn)動(dòng)中,必然有主動(dòng)的因素和被動(dòng)的因素,由于世界和時(shí)間的無限性,運(yùn)動(dòng)也是無限的。無限的運(yùn)動(dòng)必然導(dǎo)向一個(gè)自身不動(dòng)的第一推動(dòng)者?！暗谝煌苿?dòng)者”只能是精神,因?yàn)?只要有“質(zhì)料”,就有被動(dòng)運(yùn)動(dòng)的可能。精神的活動(dòng)蘊(yùn)含在思想之中,思想從不間歇,并且只以自身為對象,因?yàn)槊恳环N其他的活動(dòng)都要指向自身之外的對象。所以只有對思想的思想才是最高的思想,這種思想就是對上帝的思想。上帝只以其“存在”,而不以其指導(dǎo)作用,就可以成為絕對的善。在亞里士多德這里和在柏拉圖那里一樣,都有一個(gè)脫離具體事物的超越存在。亞里士多德攻擊柏拉圖,是因?yàn)榘乩瓐D把這個(gè)超越存在作為一個(gè)前設(shè)的理論,因而失去了對于具體事物和運(yùn)動(dòng)的解釋力。亞氏本人的改造無非是從具有實(shí)體性的個(gè)體出發(fā),從相反的方向推導(dǎo)出這一超越存在。由于他是從具體的事物出發(fā)的,他有理由讓人相信他的理論的此世性(thisworldly)。但由于超越存在的共同設(shè)定,他并沒有走出柏拉圖的陰影。如果說整個(gè)西方哲學(xué)史可以看作柏拉圖哲學(xué)的注腳,我們就可以說,亞里士多德恰恰是第一個(gè)作注者,不過是以顛倒起點(diǎn)與終點(diǎn)的方式做出注解的。亞里士多德反對柏拉圖的理式論,以個(gè)體的實(shí)體性作為探索真實(shí)性的起點(diǎn),最終投入理式論麾下。形而上學(xué)的超越存在像一個(gè)“黑洞”,將最清醒冷峻的哲思引到經(jīng)驗(yàn)世界以外的另一個(gè)宇宙中。

結(jié) 語

通過對亞里士多德的形而上學(xué)體系的回顧,我們已經(jīng)可以看到幾個(gè)極顯眼的矛盾。簡單的說就是,第一,“第一哲學(xué)”研究“存在”的“是其所是”,到底該從個(gè)體入手,還是該從一般入手?第二,“形而上學(xué)”是淺近易知的還是深?yuàn)W難解的? (“對真理的考察,既困難,又容易?！薄缎味蠈W(xué)》993a30)第三,如何把握整體世界?第四,究竟如何看待在我們?nèi)馍硭幍奈锢硎澜缰獾某酱嬖?

韋爾南分析希臘思想的起源時(shí),將希臘思想置于“古代宇宙起源論”向“抽象的原則”過渡的精神氛圍中。他指明,那些智者的思想在民主氣氛下借助于文字這一逐漸公共化的表達(dá)工具而呈現(xiàn)在城邦的全體公民面前,但“指導(dǎo)城邦制度的政治理性主義雖然與舊有的宗教治國方式相對立,但并沒有完全排斥那些方式”[3]45,“當(dāng)智者以話語或文字的形式向城邦人講話時(shí),總是為了向他們傳達(dá)來自上天的真理,這種真理即使被公之于眾,也仍然屬于另一個(gè)與日常生活無關(guān)的世界。最初的智慧就是在這樣一種表現(xiàn)其反常本質(zhì)的矛盾中形成的:它向公眾傳達(dá)一種知識(shí),同時(shí)又須宣布這種知識(shí)是大多數(shù)人無法接近的。它的目的就是揭示不可見的東西,就是讓人看見那個(gè)隱藏在諸般表象后面的不可見的世界。智慧揭示的真理如此神奇,以致必須付出艱苦的努力才能得到真理,但真理就像秘典傳授中出現(xiàn)的幻像一樣,仍然是凡夫俗子看不到的?！盵3]46這種歷史還原法有助于我們在希臘世界的“現(xiàn)場”勘定亞里士多德時(shí)代思想的整體地貌,并在此基礎(chǔ)上思考形成亞里士多德思想內(nèi)在矛盾的現(xiàn)實(shí)土壤。但對一門研究超越存在的科學(xué)而言,經(jīng)驗(yàn)世界的因果溯源還是顯得外在而未觸及根本,尤其是當(dāng)形而上學(xué)第一個(gè)體系的這種內(nèi)在矛盾在形而上學(xué)發(fā)展史中成為結(jié)構(gòu)性頑疾時(shí)。

在《從發(fā)生觀點(diǎn)研究亞里士多德本體論中的基本本質(zhì)問題》一文中,陳康先生貼近亞里士多德的著作本身,運(yùn)用發(fā)生法(genetische Methode)研究了亞里士多德不同時(shí)期對于本質(zhì)(“是其所是”)的不同運(yùn)用。從而證明,在不同時(shí)期,亞里士多德對于“本質(zhì)”一詞的運(yùn)用有歧義,但這是體系本身發(fā)展的結(jié)果。這實(shí)際上是解答了在一般和個(gè)體兩者那里,哪一方更具本質(zhì)性,更可以被看作“是其所是”[8]。但這個(gè)所謂“發(fā)生法”,實(shí)際上是對于思想體系的歷時(shí)性展示,并沒有在一個(gè)共時(shí)性的體系內(nèi)證明其自洽性。因而問題并沒有得到根本性回答。

亞里士多德形而上學(xué)中的這些問題是形而上學(xué)本身固有的。對于它們的解決,既不能借助于對這一體系自身的“細(xì)讀”以彌合無處不在的矛盾,也不能僅僅將這些矛盾歸結(jié)于產(chǎn)生這一體系的特定思想氛圍。這些思想矛盾實(shí)際上伴隨著形而上學(xué)的始終并隨著形而上學(xué)本身的展開而一步步更加明顯、公開并最終變得不可解決的。對這些問題的一次次接近和重新闡發(fā)正構(gòu)成了形而上學(xué)的展開史。

形而上學(xué)是希臘思想的系統(tǒng)化。我們在追問哲學(xué)起源時(shí),都還記得“索非亞”(sophia智慧)和“愛”“索非亞”(philosophia)的不可忽視的區(qū)分。形而上學(xué)在將“索非亞”系統(tǒng)化、凝固化時(shí),是否意味著對于“愛”的淡忘?這應(yīng)該成為深入思考作為系統(tǒng)性思想的形而上學(xué)時(shí)不可須臾忽略的關(guān)節(jié)。隨著現(xiàn)代性知識(shí)學(xué)的確立,知識(shí)越來越要求一種精確的表述和可公開的交流。這樣,系統(tǒng)性的要求顯得更加迫切而不可避免。與希臘形而上學(xué)對于“愛”的淡忘相呼應(yīng),現(xiàn)代性知識(shí)學(xué)的系統(tǒng)化要求使得“愛智”的思想滑入更深一步的被遺忘狀態(tài)中。

[1]亞里士多德.形而上學(xué)[M].苗力田,譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2003.

[2]E·策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱[M].翁紹軍,譯.濟(jì)南:山東人民出版社,1992:2,9,19,187,192.

[3]讓—皮埃爾·韋爾南.希臘思想的起源[M].秦海鷹,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1996.

[4]梯利.伍德.增補(bǔ)西方哲學(xué)史[M].葛力,譯.北京:商務(wù)印書館,1995.

[5]苗力田.古希臘哲學(xué)[M].北京:中國人民大學(xué)出版社, 1995:506,529.

[6]海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論[M].熊偉,王慶節(jié),譯.北京:商務(wù)印書館,1996:4.

[7]W.T.Jones,The Classical Mind Harcourt Brace Jovanovich,Publishers,1970:216,220-222.

[8]陳康:論希臘哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1995:247-282.

[責(zé)任編輯:王 琛]

Initial Exposition of Problem of Aristotle and his Metaphysics

ZHAO Zhou-kuan1,YANG Quan2
(1.Art College,Shannxi Normal University,Xian,710061,China; 2.Department of Chinese,Shannxi Education,Xian,710060,China)

Aristotle’s metaphysics has“being”as its main object.The theory of Miletus school and that of Plato’s were compromised in Aristotle’s metaphysics.The inherent contraditon of Aristotle’s metaphysics was exposed with the relation between“form”and“meterial”.To present the inner contradition within Aristotle’s metaphysics is the basic quextion for sorting out the problem of western metaphysics as a whole.

Aristotle;form;material;metaphysics

B502.233

A

1671-5977(2010)02-0001-05

2010-03-21

趙周寬(1971-),男,陜西扶風(fēng)人,陜西師范大學(xué)文學(xué)院博士生,西安外國語大學(xué)漢學(xué)院講師,主要研究方向:美學(xué)。