比較視野中的“福貴式活著”

賀金茹

(天津?qū)ν饨?jīng)濟貿(mào)易職業(yè)學院 中文教研室,天津 300221)

比較視野中的“福貴式活著”

賀金茹

(天津?qū)ν饨?jīng)濟貿(mào)易職業(yè)學院 中文教研室,天津 300221)

截至目前,評論界關(guān)于《活著》主人公福貴的形象及“福貴式活著”的內(nèi)涵、價值仍存有爭議。將福貴納入與阿Q和三毛所代表的生存方式的比較視野中,有助于解讀出“福貴式活著”在具體情境中的積極意義。在苦難面前,福貴依然保持著悲憫情懷,并在與“他我”的對話中建構(gòu)起“老不死”的尊嚴和價值,與阿Q在精神境界上有高下之別。福貴腳踏實地地活在當下,活在現(xiàn)實家園之中,彰顯出巨大的生命力量,啟示著如三毛般執(zhí)著追求遠方、最終卻無“家”可歸的知識分子,“故鄉(xiāng)”在生活世界里,在精神與物質(zhì)、神圣與世俗的和諧一體中。

余華;“福貴式活著”;阿Q;三毛①

引 題

余華的《活著》堪稱 20世紀 90年代最有影響的作品,它創(chuàng)造了閱讀奇跡,也引發(fā)了多層面的探究和思考。這部小說首先是一部悲劇,它用一系列的死亡故事,如春生自殺、龍二被槍斃,及福貴生命中所有親人在不同情境中悲慘死去等等,消解了名、利、情的價值。社會學家西美爾指出,“金錢只是通向最終價值的橋梁,而人是無法棲居在橋上的?！盵1](P10)作為一位“有責任感、有藝術(shù)追求并渴望探查人類精神真相的作家”[2](P5),余華對生活中的悲劇性開掘得更深沉、也似乎更無情。他認為,“人的理想、抱負,或者金錢、地位等等和生命本身是沒有關(guān)系的,它僅僅只是人的欲望或者是理智擴張時的要求而已?！盵3](P216)因此,他在文學世界中將名、利,乃至情這些在很多人眼中等同于生命的諸多價值完全顛覆。對余華而言,不僅物質(zhì)財富是“橋”,名與情同樣是生命本身之外的存在,是西美爾所謂的具有媒介性和工具性的“橋”,而非生命本身。在名、利、情的重重悲劇面前,他的主人公福貴沒有質(zhì)問、沒有抱怨、沒有憎恨,沒有想過自我毀滅,更沒有因自己的不幸而毀滅他人;他自然而然地活了下來,買了一頭老牛,與之相依為命、一起過活。對此,作家本人解釋是:“人就是為活著而活著,沒有任何其他的理由,這是人和生命最基本的關(guān)系,生命要求他活著,他就活著。”[4](P9)

盡管作家的解釋如此明確而堅定,但“福貴式活著”的內(nèi)涵和價值依然引起了大家的探討。否定者認為福貴之活乃“生物學水平的茍延殘喘”[5];肯定者則積極為福貴的“內(nèi)在超越”精神辯護[6]。筆者希望將“福貴式活著”納入比較視野,在相對具體的語境中,解析福貴形象及其生存方式所具有的積極意義。

麻木與悲憫:阿Q與福貴

作為中國現(xiàn)代文學的經(jīng)典形象,阿 Q常常被作為“國民劣根性”的典型遭到批判。“阿Q式活著”主要體現(xiàn)為“精神勝利法”指導下的、對自己及他人生存苦難的麻木不仁。對于自己的苦難,阿 Q習慣以“我們先前——比你闊的多啦!”、“兒子打老子”等虛假邏輯作自我安慰,在自我安慰中忘卻自己的真正苦難。對于他人的生存苦難,他不但習焉不察,而且利用一切可能的條件,將自己的不幸轉(zhuǎn)移到比自己更弱勢的人,如靜修庵里的小尼姑身上。

張夢陽先生把福貴的精神狀態(tài)等同于“求諸內(nèi)”的阿 Q精神勝利法,認為“富貴承繼并凸現(xiàn)了阿Q的樂天精神……正是本根于這種精神,阿Q才不致發(fā)瘋或自殺,富貴也沒有跟隨他所有的親人去死”,批判余華對“福貴式活著”的內(nèi)在消極因素缺乏深入挖掘。[7]謝有順則認為,福貴式活著“消解”和“遺忘”了“苦難”,在他“身上看到的只是一種存在的麻木,沒有幸福,也沒有尊嚴……眼神貌似達觀,內(nèi)心卻是一片寂靜 ……存在的寂靜就是存在的注銷。”[2](P25)

福貴與阿Q都是中國社會底層飽受苦難的小人物,但是相似的身份和苦難的生存境遇并不必然導致二者生命樣態(tài)和價值的趨同。事實是,二者應對苦難的姿態(tài)和精神反應機制并不相同,他們所代表的生存方式有著本質(zhì)性的差別。

首先,福貴沒有忘卻苦難,而是在與“自我”及“他我”的“對話”中建構(gòu)起“老不死”、活下去的意義。人類以語言的方式擁有世界,而語言的存在方式便是對話。人與世界、與自身的關(guān)系就是一種語言關(guān)系,人只有與不同的自我接近、對話并建立起外向性的聯(lián)結(jié),確立起“與他者一道存在 ”(being—with—others)的 生 活 方式[8](P135),才能結(jié)束人與人、人與世界之間的疏離與分裂狀態(tài)?！痘钪分械母ＹF承受了生活的重重苦難,但他不是以忘卻苦難的方式在自我欺騙中活著,相反,“他喜歡回想過去,喜歡講述自己,似乎這樣一來,他就可以一次一次地重度此生了?！盵9](P37)于是,他欣然接受“我”(采風人)的邀請,對“我”毫無保留地講述他的生命歷程,在講述中梳理和總結(jié)自己的人生,淡定地體味其中自己所擁有的喜怒哀樂,并完成與自我及傾聽者的對話,在對話中與他者建立起有效的互動關(guān)系,自我的生命價值便在這一真實的生活關(guān)系網(wǎng)中得以確認。

福貴和老牛一起活著,實際上也是讓自己活在記憶中,活在“對話”中。在福貴的生活世界中,他與牛已形成二位一體,“我左看右看都覺得它像我,心里美滋滋的,后來村里人也開始說我們兩個很像,我嘿嘿笑,心想我早就知道它象我了”。[9](P194)因此,福貴給這頭老牛也取名為“福貴”。我們可以感受到,對福貴而言,自我與自然界的動物之間沒有優(yōu)劣等級之別,沒有自我與他者關(guān)系的對立、疏離,他將“自我”與“他者”的關(guān)系成功轉(zhuǎn)換為“我與你”,乃至“我與我”的關(guān)系。鑒于此,福貴對老牛說的話,便不能理解為一個深度受難者的精神錯亂,也不僅僅是孤苦無依的老人“對著一頭老牛說著傻話”[2](P33),而是一個生命個體在與另一個自我進行簡單且純粹的生命溝通。福貴不時用親人的名字稱呼身邊并不真實存在的牛,如他對老牛說“今天有慶,二喜耕了一畝,家珍,鳳霞耕了也有七、八分田,苦根還小都耕了半畝。你嘛,耕了多少我就不說了,說出來你會覺得我是要羞你。話還得說回來,你年紀大了,能耕這么些田也是盡心盡力了?！盵9](P194～195)表面看來這是老人福貴鞭策老牛福貴的一個小伎倆,但其背后的情味感人至深:自知被他人嘲弄為老不死的福貴,在鞭策老牛的同時,為自己看似無意義的生命鼓氣,讓自己好好活;同時,又以這種特殊的方式,替自己故去的親人好好活。換言之,福貴與老牛一同過活,不僅實現(xiàn)了自我生命的存續(xù),而且與眾多“他我”(已經(jīng)故去的親人及老牛)共同“活著”。有學者批判“福貴主動將那頭老牛稱為福貴,與自己同名,主動將自己的存在等同于動物的存在,實際上就是對‘我是誰’這一問題的放棄,就是宣布自己從人的‘世界’里退出”[2](P25)。我們承認,人是有思想、有精神超越性追求的存在,但歸根究底人和自然萬物一樣,都具有有限性。人類確實需要放下“天地之性人為貴”這種人類自我中心主義的優(yōu)越感,重新審視和確立自身在宇宙間的位置。我們認為,福貴與老牛二位一體的生存方式盡管具有理想色彩,但卻具有精神與現(xiàn)實的雙重啟示意義,至少從中我們看到了人與世界和諧共處的可能性。

其次,福貴沒有麻木。美國著名作家?？思{主張,“人之所以不朽,不僅因為在所有生物中只有他才能發(fā)出難以忍受的聲音,而且因為他有靈魂,富于同情心、自我犧牲和忍耐的精神。詩人、作家的責任正是描寫這種精神。作家的天職在于使人的心靈變得高尚,使他的勇氣、榮譽感、希望、自尊心、同情心、憐憫心和自我犧牲精神——這些情操正是昔日人類的光榮——復活起來,幫助他站立起來。”[10](P368)余華非常敬重?？思{,20世紀 90年代他的價值觀和作家使命觀的轉(zhuǎn)變,對“體恤和悲憫的自覺張揚”[11](P102),和福克納的影響有內(nèi)在聯(lián)系?！痘钪繁闶亲骷疫@一精神立場的藝術(shù)結(jié)晶。兒子有慶死后,憤怒的福貴大吼“我要殺的就是縣長!”“今天我非宰了你!”[9](P129),可見他并沒有被苦難嚇得呆傻、麻木了;但是當發(fā)現(xiàn)自己的復仇對象是曾經(jīng)與自己同甘共苦、從死亡恐懼中掙扎著活下來的春生時,福貴選擇了放棄復仇。與其說福貴是看重兄弟情分,倒不如說是出于對來之不易的生命的敬畏,而敬畏與麻木無緣。另外,福貴買牛的情節(jié)更深刻地體現(xiàn)了作家的悲憫情懷。在牛市場,福貴看見一頭因為太老、即將被主人宰殺的牛,看見這頭老?！芭吭诘厣?歪著腦袋吧噠吧噠掉眼淚”,“我看到這頭老牛哭得那么傷心,心里怪難受的?！薄拔也蝗绦目此辉椎?便離開曬場繼續(xù)往新豐去。走著走著心里總放不下這頭牛,它知道自己要死了,腦袋底下都有一灘眼淚了。我越走心里越是定不下來,后來一想,干脆把它買下來?！盵9](P192)福貴之所以買牛,首先是給苦命的外孫兌現(xiàn)承諾,但更重要的是,經(jīng)受生活種種不公平待遇的福貴,從那頭老牛眼里看到了求生的本能欲望,而這種求生欲望與福貴自身的生命意志彼此契合,進而深深地觸動了他的悲憫之心。在生活和世界放棄這個老人的時候,這個老人選擇了擁抱世界和生活,沒有牢騷滿腹,沒有尋求報復;他依然選擇愛和付出,哪怕僅僅是對一頭牛。正因為有“愛”,飽受苦難的福貴才能敏銳、深切地感受到他者,包括一頭牛的苦難;正因為有“愛”,福貴絕不會像阿Q那樣將自身的苦難轉(zhuǎn)嫁到更弱者身上。心理學家弗洛姆主張,“愛”是一種創(chuàng)造性的活動,“愛”標志著人的內(nèi)在精神的豐沛。他向世界宣告,愛“是人的一種主動的能力,是一種突破使人與人分離的那些屏障的能力,一種把他和他人聯(lián)合起來的能力。”[12](P17)的確,愛是使人趨向真正完美境界的必經(jīng)之途,因為,主體間“他—他”關(guān)系的冷漠和憎恨情緒將在“愛”中被解構(gòu),并重新建構(gòu)起友好而和諧的“我—你”式關(guān)系,如前文所述福貴與老牛之間二位一體、近乎天人合一的關(guān)系。當然,福貴的力量是微弱的,盡管如此,他至少通過自己的愛和實際行動,將苦難的生命鏈條在能夠掌控的環(huán)節(jié)斬斷了,用悲憫情懷化解掉世間一部分的惡。

遠方與當下:三毛與福貴

在重重苦難面前,“生存還是毀滅”這個問題愈發(fā)顯得嚴峻、急迫。這里我們將女作家三毛與福貴做對比分析,解讀二者在苦難面前的生死選擇,把握他們對“故鄉(xiāng)”的不同認知和追求,思考當代知識分子寓居世界的應有姿態(tài)。

三毛(1945～1991)是中國知識分子的杰出代表;余華的福貴則是中國農(nóng)民的一個縮影。作為兩個群體的代表,他們的共同之處是都遭遇了重重苦難,但在苦難面前,他們持有的是不同的應對姿態(tài)。面對生命中的苦難,三毛常常選擇逃避或自殺。少年時代被數(shù)學老師侮辱,她選擇了割腕自殺;大學時代,與梁光明之間的愛情沒有得到婚姻的確證,她選擇了遠走他鄉(xiāng);當她的“希臘海神”荷西命歸大海后,三毛再一次想要自殺;1991年,三毛以一條咖啡色長筒絲襪終結(jié)了自己的生命。簡言之,自殺是三毛應對苦難、捍衛(wèi)生命尊嚴的重要策略之一。然而,無論是敗家落魄、窮愁潦倒,還是妻死子亡、親人盡喪,福貴從未想過自殺?！八俏乙姷降倪@個世界上對生命最尊重的一個人,他擁有了比別人多很多的死去的理由,可是他活著?！盵3](P219)“依然活著”是他承受苦難的姿態(tài),并在這個過程中最終做到了“用‘活著’戰(zhàn)勝‘死亡’,‘知命’戰(zhàn)勝‘宿命’”,“于苦難悲傷的極限處善待生命 ”。[13](P126～128)

需要指出,三毛自殺的深層原因并非是對現(xiàn)實苦難的逃避。她和中國大多數(shù)知識分子一樣,厭倦塵世喧囂與物欲膨脹,渴望回歸本真的世界;但在找尋的過程中,卻由對世俗世界批判走向了對現(xiàn)實生活的逃離,導致“尋根”、“歸家”的努力以失敗告終。誠如三毛在《白手成家》中所寫,“自由自在的生活,在我的解釋里,就是精神的文明”[14](P168),因而,“高度文明的社會,我住過,看透,也嘗夠了……但是我始終沒有在一個固定的地方,將我的心也留下來給我居住的城市?！盵14](P164)于是,她放棄現(xiàn)代文明都市的生活,自我放逐到撒哈拉沙漠——她想象中的本然的、純粹的、詩意的“故鄉(xiāng)”,認為只有在這里才可以安頓自己渴望自由與率性而為的心靈,化解前世的“鄉(xiāng)愁”。然而,到沙漠以后,她發(fā)現(xiàn)“我看沙漠真嫵媚,沙漠看我卻不是這回事?！盵14](P191)現(xiàn)代文明已經(jīng)與她自身在一定程度上融合了,她無法完全掙脫現(xiàn)代生活方式的影響。她清醒地認識到,“我的家,對沙哈拉威人來說,沒有一樣東西是必要的,而我,卻脫不開這個枷鎖,要使周圍的環(huán)境復雜的跟從前一樣。”[14](P190)實際上,三毛在沙漠“白手成家”的故事,是現(xiàn)代知識分子渴望回“家”而不得的寓言,也即學者李零在孔子身上看到的知識分子的宿命:“任何懷抱理想,在現(xiàn)實世界找不到精神家園的人,都是喪家狗”。[15](自序 P2)對于以三毛為典型代表的知識分子而言,他們的精神家園不在腳下,不在現(xiàn)實的生活中,而在遠方,在永遠不可企及的他處,因而只能執(zhí)著地行走在尋鄉(xiāng)的路上,卻永遠無法抵達“故鄉(xiāng)”。三毛吟唱著“不要問我從哪里來,我的故鄉(xiāng)在遠方”,一直追尋到文明世界的另一極,但依然找不到精神維度的家,最后只能以結(jié)束生命的方式回歸到一個虛幻的天堂中。

余華的福貴,一個普通的中國鄉(xiāng)村農(nóng)民,雖然生活落魄、身份卑微,但是卻有“家”可回,更主要的是他知道自己“家”在何方。從現(xiàn)實生活的苦難中,他明白“家”不在“名”與“利”構(gòu)建起來的“橋”之上,所以他說:“他們(春生、龍二)也只是風光了一陣子,到頭來命都丟了。做人還是平常點好,爭這個爭那個,爭來爭去賠了自己的命”[9](P191);“皇帝招我做女婿,路遠迢迢我不去?！盵9](P5)甚至也不完全在親人所構(gòu)建起來的溫情世界中:“我認識的人一個挨著一個死去,我還活著”[9](P192)。對他而言,當下的苦難日子,腳下的一方土地,來到自己身邊的每一個存在,人也好、物也罷,都是他的世界和生活,就是他的“故鄉(xiāng)”,在其中,他活得踏實而綿長。

三毛與福貴,一個執(zhí)著地追求遠方,卻終生被無“家”可歸之感困擾著,最后選擇了放棄生命;一個淡定地立足身下的土地,腳踏實地地活在本土、當下,與牛為伴,構(gòu)成物我一體的現(xiàn)實家園,成為彰顯生命自身韌性的“老不死”。在二者的鮮明對比中,我們不得不反思:當代知識分子應當以怎樣的姿態(tài)寓居世界?

賽義德在其著名的《知識分子論》中主張,一個知識分子最應受到譴責的便是逃避政治、逃避世俗生活的行為,因為“不管知識分子如何假裝他們所代表的是屬于更崇高的事物或是終極的道德,都以他們在我們這個世俗世界的活動為起點”[16](P100)。我們承認,現(xiàn)實生活需要精神的維度,世俗生活因之可以獲得升華;同時,精神也離不開堅實有力的現(xiàn)實生活作支撐。作為人的一種存在形式,世俗社會與人是內(nèi)在同一的,它是人的相對外在的家園。只有把人的現(xiàn)實還原給人,把“現(xiàn)實的人”作為社會歷史的本體,從社會性出發(fā)來說明人,才能奠定合理解釋社會的基礎(chǔ),同時,也才能為人類找到現(xiàn)實的家園和現(xiàn)實關(guān)懷。畢竟,世俗存在是社會行為領(lǐng)域的根本基礎(chǔ),任何人無法拒絕和徹底地與之脫離;而對人性的全面構(gòu)想,也無法忽視對人的世俗存在的考慮。故而,向生活世界的回歸——向人的現(xiàn)實或現(xiàn)實的人的回歸,從抽象的人走向生成的人——便成為人類的必然選擇。在馬克思的理解中,“生活世界”是以實踐為基礎(chǔ)的物質(zhì)生活與精神生活、日常生活與非日常生活的統(tǒng)一,也即神圣性與世俗性的結(jié)合;人類在堅守精神維度的同時,仍需與世俗生活和解。[17]唯有如此,方能超越身份認同危機,走上歸“家”之路。福貴的“活著”看似窩囊,但因為他始終堅守著當下的生活世界,在其中保持著難能可貴的悲憫之心,做著在“對話”中確證自我存在和價值的努力,因而彰顯出震撼人心的生命力量,也為渴望建構(gòu)精神家園知識分子們提供了具有建設性意義的啟示:“故鄉(xiāng)”在生活世界里,在精神與物質(zhì)、神圣與世俗的和諧一體中。

小 結(jié)

“人的生命存在是由自然存在、社會存在和精神存在的塔形層次結(jié)構(gòu)而成,三者之間的和諧才標志著生命的和諧與健全,三者之間的偏廢則預示著生命的殘缺與破損,意味著人的非人狀態(tài)?！盵11](P107)福貴沒有因為苦難及他人的不理解和嘲笑而自我放棄,他以“不去死”的方式捍衛(wèi)著生命的“自然存在權(quán)”;他沒有將自己從生活世界中脫離,遁入與世隔絕的孤寂狀態(tài),而是通過與“他我”對話的方式,表達著自己作為“社會人”的價值和尊嚴;沒有在苦難中變得麻木,相反,自我的苦難使他更欣然地對“他我”的需求作出應答,對“他我”的苦難更敏銳地感同深受,始終保持著一顆悲天憫人之心,彰顯出作為一個精神存在體的崇高。余華說,作家的使命不是發(fā)泄,控訴或揭露,而是向世界“展示高尚”,也自信“我感到自己寫下了高尚的作品”[3](P144～146)?！案呱小焙卧?應當就體現(xiàn)在福貴作為一個人的完整性及“福貴式活著”所傳遞出來的積極內(nèi)涵與啟示中吧!

[1][德 ]西美爾,劉小楓編等譯.金錢性別現(xiàn)代生活風格[M].上海:學林出版社,2000.

[2]謝有順.話語的德性[M].海口:海南出版社,2000.

[3]余華.我能否相信我自己[A].余華散文集[C].北京:人民日報出版社,1998.

[4]余華語.引自張英《文學的力量》[M].北京:民族出版社,2001.

[5]夏中義,富華.苦難中的溫情與溫情地受難——論余華小說的母題演化[J].南方文壇,2001,(6).

[6]王學謙.余華:生命悲劇的冷峻凝視——論余華小說及其文學史意義[J].吉林師范大學學報 (人文社會科學版),2009,(2).

[7]張夢陽.理解余華[J].小說評論,2008,(1).

[8][英 ]萊恩,林和生等譯.分裂的自我——對健全與瘋狂的生存論研究[M].貴陽:貴州人民出版社,1994.

[9]余華.活著[M].?？?南海出版公司,2003.

[10]福克納等,趙永穆譯.美國作家論文學[M].北京:三聯(lián)書店,1984.

[11]洪治綱.余華評傳[M].鄭州:鄭州大學出版社,2005.

[12][美 ]埃里?！じヂ迥?劉福堂譯.愛的藝術(shù)[M].合肥:安徽文藝出版社,1986.

[13]王達敏.論余華[C].上海:上海人民出版社,2006.

[14]三毛.撒哈拉的故事·白手成家[M].廣州:廣東旅游出版社,1996.

[15]李零.喪家狗——我讀論語[M].太原:山西人民出版社,2007.

[16][巴勒斯坦 ]賽義德,單德興譯.知識分子論[M].北京:三聯(lián)書店,2002.

[17]關(guān)于對“生活世界”的理解和論述,主要參閱:尹樹廣編.后結(jié)構(gòu)·生活世界·國家[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社,2001;李文閣.回歸現(xiàn)實生活世界[M].北京:中國社科出版社,2002.

[責任編輯:張伯存]

Abstract:"To Live",written by YU Hua,is believed as the most influencial novel of China in 1990’s.Up till now,the connotative meaning of Fugui’s-living-style is controversial.Putting Fugui into the comparative analysiswith A.Q and the famous female writer Sanmao,we canmake out the positive significance of Fugui’s-living-style.Before all those sufferings in life,he is still compassionate,and tries his best to construct individual value and dignity through keeping dialogueswith Others.He is differentwith Ah.Q in spiritual rea lm.No matterwhat happens,Fugui keeps his life down-to-earth,and manifes the strength of lif itself.For intellectualswho insist thatLife is elsewhere and perplexed by the sense of Homeless,should draw some enlightments from Fugui’s-living-style.In these senses,the novel has displayed nobility,just as the writer declared.

Key words:YU Hua;Fugui’s-living-style;Ah.Q;Sanmao

Fugui’s-L iv ing-Style in the Novel"To L ive"in the Comparative View

HE Jin—ru
(Tianjin Institute of Foreign Economic Relations and Trade,Tianjin 300221,China)

I207.42

A

1004-7077(2010)04-0024-05

2010-06-20

賀金茹(1979-),女,河北邯鄲人,天津?qū)ν饨?jīng)濟貿(mào)易職業(yè)學院講師,碩士,主要從事比較文學與世界文學研究。