浙東唐詩(shī)之路與禪茶東傳之路的靈魂對(duì)接
——智慧的墨跡

徐建成

（寧波市文化廣電新聞出版局，浙江寧波315000）

浙東唐詩(shī)之路與禪茶東傳之路的靈魂對(duì)接
——智慧的墨跡

徐建成

（寧波市文化廣電新聞出版局，浙江寧波315000）

本文主要探究日本茶道為什么推崇“禪宗墨跡”為茶席中第一掛物的原因，提出了關(guān)于浙東禪茶文化演化、嬗變與精神實(shí)質(zhì)的一些新觀點(diǎn)。文中指出，中日兩國(guó)文化上存在的落差，恰恰實(shí)現(xiàn)了浙東唐詩(shī)之路與禪茶東傳之路的靈魂對(duì)接。

浙東唐詩(shī)之路；禪宗墨跡；禪茶文化

對(duì)于禪茶東傳之路研究，需要提出幾個(gè)問題作為新的學(xué)術(shù)視角和敘述突破口。一是浙東禪茶文化影響于日本，還是中國(guó)禪茶文化影響于日本？二是官禪文化影響于日本，還是農(nóng)禪文化影響于日本？三是浙東禪茶文化的精神實(shí)質(zhì)是什么，是大隱、是中隱還是小隱？筆者通過潛心研究，發(fā)現(xiàn)一些浙東禪茶文化的隱穗，提出浙東唐詩(shī)之路與禪茶東傳之路的靈魂對(duì)接問題，請(qǐng)教方家指正。

一、唐代浙東：文人雅士訪山尋茶

印度傳來的佛教，到了隋唐時(shí)代，漸漸為中國(guó)文化所包容、融會(huì)，形成了有強(qiáng)烈中國(guó)特色的佛教，但其中最有鮮明個(gè)性的無疑是禪宗。禪宗是中國(guó)封建社會(huì)形態(tài)的產(chǎn)物，它的性格，它的嬗變演化，無不受這種社會(huì)形態(tài)的制約。禪宗的形成是因?yàn)橛杀蔽洪_始的北朝，產(chǎn)生了大量失去土地的流民，以游僧的形式向南移動(dòng)，由此推動(dòng)了江淮、東南、嶺南等地區(qū)的開發(fā)，提倡務(wù)農(nóng)坐禪并重，自給自足，實(shí)現(xiàn)了官府寄生轉(zhuǎn)向山野自給的偉大變革。所以，禪宗的基礎(chǔ)是農(nóng)禪，至于官禪，則是官府權(quán)力斗爭(zhēng)的結(jié)果，勝利者通常給失敗者的一條出路，并得到官方的扶植，以正宗自居。于是，官禪與農(nóng)禪、北宗與南宗的對(duì)立局面由此形成。當(dāng)時(shí)雖有甚多的日本遣唐留學(xué)的僧人，如空海、最澄、圓仁、圓珍等，但他們均以使者的身份與官方交往，與新興的積極健康的農(nóng)禪無緣無分。即便接觸官禪，但當(dāng)時(shí)官禪尚未實(shí)現(xiàn)禪教合一，中國(guó)佛教理論尚未根本變化。所以禪宗為日本所接受要等到四百年后榮西、圓爾、道元等人的時(shí)代了。

與此同時(shí)，飲茶的生活習(xí)慣的養(yǎng)成，乃至在對(duì)茶的品嘗中所漸次發(fā)展而成的茶文化，在中國(guó)六朝時(shí)已成規(guī)模，到了唐代已蔚然成風(fēng)。茶圣陸羽著《茶經(jīng)》三卷，先是在相熟知的詩(shī)僧、文人墨客等之間得以流傳，后來在一般社會(huì)中得到了廣泛的發(fā)展。在唐代禪宗中有一則叫“趙州吃茶去”的公案，就說明了唐代禪院中已有了招待客僧吃茶的規(guī)矩。但是唐代的禪茶文化發(fā)祥于農(nóng)禪，文化精髓發(fā)端于南宗。所以，鑒于前述原因，日本僧空海、最澄等入唐留學(xué)的官方行為雖然將唐代的茶種帶回到了日本，但卻未能將唐代的禪茶文化移植到日本。

而此時(shí)唐代的禪茶文化又是如何狀況呢？浙東在唐代禪茶文化發(fā)展中又處在怎樣的地位呢？讓我們借一條中國(guó)文人的山水走廊“浙東唐詩(shī)之路”來重新認(rèn)識(shí)浙東地域的歷史文化地位。

位于寧紹平原上的浙東運(yùn)河，勾勒出了浙東唐詩(shī)之路的干線和支線。干線全長(zhǎng)247公里，北起浙江錢塘江進(jìn)入浙東運(yùn)河，到曹娥江折向南入剡溪，然后經(jīng)沃洲山、天姥山翻過天臺(tái)山石梁飛瀑至始豐溪，由始豐溪至臨海。水由地載，山以水分，明州與臺(tái)州間有分水嶺，分水嶺向南流有多條溪河。從新昌向東行經(jīng)奉化溪口到寧波、余姚的路線稱東支線，支線長(zhǎng)136公里。進(jìn)入四明山和天臺(tái)山水系匯注成的甬江到寧波，與浙東運(yùn)河合江而出海。沿浙東運(yùn)河折回至余姚接上虞一段水路也稱支線。歷盡滄桑至今，這條山水走廊卻仍然清晰可辨。

唐一代有400多位詩(shī)人沿著這條走廊游歷棲居于浙東，接近收載于《全唐詩(shī)》2200余位詩(shī)人總數(shù)的1/5。而當(dāng)時(shí)浙東面積僅全國(guó)的1/750，卻有這么多詩(shī)人遨游吟唱，確實(shí)是一個(gè)非常罕見的文化現(xiàn)象。這顯然存在著當(dāng)時(shí)社會(huì)深層次的原因?！罢銝|唐詩(shī)之路”并不單是一條唐詩(shī)鋪設(shè)起來的路,而是一條承載著禪意和精神求索的文化之路。我們不妨分析敘述其中的原因。

浙東地區(qū)，本是一片神奇的土地，。7000多年前的新石器時(shí)代，河姆渡人開始了原始茶的消飲。生動(dòng)感人的舜禹傳說，劉晨、阮肇入天臺(tái)采藥遇仙的各種仙話故事就發(fā)生在這里。地區(qū)內(nèi)盛產(chǎn)三種特別具有禪意靈性的植物：茶、蘭、竹，加之山水秀美的自然景觀，成為了世外桃源的最佳選擇，成為了隱逸文化的發(fā)祥地。凡是隱居之處，便是產(chǎn)名茶之地，余姚的大隱、寧海的梁皇山等均是如此。江南第一古建筑保國(guó)寺的前身本是西漢驃騎將軍張意之子張齊芳隱居之宅舍處。書圣王羲之（約321—379）和畫圣顧愷之（346—407）、大嵐，奉化的剡溪游歷于浙東，開啟中國(guó)書法藝術(shù)和中國(guó)山水繪畫的序幕。所以，在南北朝之前，浙東已經(jīng)有了一些政治失意者尋找精神慰籍和人生出路的士大夫。南朝劉宋元嘉五年（428），有一個(gè)人身穿奇異服裝，腳蹬特制木屣，帶領(lǐng)著數(shù)以百計(jì)的隨從，在四明山麓、天臺(tái)山麓跋涉。此人便是中國(guó)山水詩(shī)的鼻祖謝靈運(yùn)。謝靈運(yùn)的這番行蹤，極大地促成了士族文化的薈集。說話斯文，坐有坐相，站有站相，溫文爾雅、琴棋書畫等這些士族文化，逐漸到浙東的東晉時(shí)期定型。新昌的“茶道之源”一說便由此而來。

而佛教，早在東漢就通過“海路”傳入天臺(tái)山。東晉時(shí)曇猷開拓天臺(tái)“佛國(guó)”，石梁方廣成為五百羅漢道場(chǎng)。少數(shù)禪師，其所行處，獨(dú)來獨(dú)往，傳說種種，近似隱遁的名士處士。他們游歷地區(qū)多在會(huì)稽、剡縣、始豐、余姚以及天臺(tái)的山水秀美地帶。陳隋之際，智者大師入山，開創(chuàng)了中國(guó)第一個(gè)佛教宗派天臺(tái)宗，被尊為“東土小釋迦”。此時(shí)，北方的游僧、流民也逐漸進(jìn)入浙東叢林，務(wù)農(nóng)坐禪，自力自給，滿足物質(zhì)需求。農(nóng)禪文化由此形成和壯大。但是同樣的農(nóng)禪文化，天臺(tái)宗本土性與北禪南下的移植性是有差異性的，甚至也會(huì)由此產(chǎn)生沖突性。也就在這個(gè)時(shí)候，北禪南宗與北禪官宗，或者說官禪與農(nóng)禪的分歧和對(duì)立中，處在北方朝廷的官僚士大夫逐漸聽出了南方禪宗也有不同的聲音。而這些聲音，都是強(qiáng)烈吸引士大夫精神世界改造和完善的聲音，于是他們向著浙東彈丸之地而來。在這些詩(shī)人中，有杜甫，李白、王維、孟浩然、白居易、元稹、劉禹錫、杜牧、劉長(zhǎng)卿、孟郊、皮日休、陸龜蒙、宋之問、賈島、張籍等這樣的大家。他們或溯流而上，或順?biāo)鴼w，或壯游，或宦游，載酒揚(yáng)帆，擊節(jié)高歌，無不盡情贊詠浙東風(fēng)光，留下了大量的詩(shī)篇。這條山水秀麗之路，分布著漢魏六朝的文人、高僧和隱士游歷隱居的眾多遺跡，但在唐代以前，這些遺跡只是一個(gè)個(gè)的風(fēng)景人文名勝，在浙江東部的山水中若隱若現(xiàn)。而在唐代以后，眾多詩(shī)人用他們的雙腳把這些分散的勝地連成一線，成為了中國(guó)文化史上一條舉足輕重、絕無僅有的山水長(zhǎng)廊。

而這些詩(shī)人走這條長(zhǎng)廊的真實(shí)目的，在于尋找叢林中藏龍與臥虎，問道智者，接近茶香，這時(shí)候，蘭香的禪意尚未進(jìn)入士大夫的眼簾。他們已經(jīng)感覺到，禪宗是佛教中國(guó)化的未來。而這種未來的中心會(huì)在南方。

我們往往說，禪宗是佛教派別中最為豁達(dá)、最具情趣的一個(gè)。即便表現(xiàn)最樂觀的禪語(yǔ)，也充塞著一些莫名其狀的哀愁，某些滿含睿智的機(jī)鋒，往往蘊(yùn)藏著極深沉的悲痛。禪宗這種近乎矛盾的情緒，正是從唐代士大夫入世和避世的人生態(tài)度選擇中開始的，他們通過詩(shī)禪合一直接參與了禪理和禪行的創(chuàng)新。而茶禪合一，則是他們維護(hù)官禪的精神和境界的一種臺(tái)階。畢竟，茶席代表著一種“大隱隱于市”的潛伏。

“吃茶去”的前一句禪語(yǔ)是什么？前一句應(yīng)該是“摘茶來”。唐代云門宗祖師文偃（864—949）曾問徒僧：“什么處來？”僧云：“摘茶來。”師云：“人摘茶，茶摘人？”禪語(yǔ)的本意就是類似“人吃飯，還是飯吃人？”指出事事圓融、相互含容的意思，揭示人與環(huán)境相互制約，相互滲透的關(guān)系。這也正是浙東禪茶文化的重要精神實(shí)質(zhì)。所以，在唐代，浙東禪茶文化首先通過詩(shī)人們的行走就已經(jīng)開始影響了中國(guó)。

二、宋代浙東：日本學(xué)僧訪禪問茶

禪學(xué)界認(rèn)為，從中國(guó)地域上劃分南北禪系，最后以南宗統(tǒng)一全國(guó)禪系而勝利告終，也就是農(nóng)禪的勝利。而史學(xué)界則認(rèn)為，并非如此，無言勝負(fù)。沒有流民，就沒有唐、五代的禪宗。沒有士大夫，就沒有兩宋的禪宗。在兩宋的禪宗里，既有農(nóng)民的投影，更有士大夫的投影。南宗的勝利其實(shí)早就是北禪南下，與朝廷中心南移、士大夫南遷一直逐漸發(fā)展與改造南宗的結(jié)果。而這其中，浙東扮演了核心的角色。一是天臺(tái)宗與禪宗南宗相左而傾向于北宗，有其一貫性。而天臺(tái)宗與禪宗南宗的對(duì)立矛盾也一直沒有消除過。北禪（官禪）南下，與天臺(tái)宗的農(nóng)禪發(fā)展形成有機(jī)的結(jié)合體。二是南北二宗的根本不同是：北宗重行，南宗重知。北宋朝廷有意扶持臨濟(jì)宗南推、云門宗北移，實(shí)現(xiàn)南（北）宗的融合，藉農(nóng)入禪、以禪入農(nóng)，實(shí)現(xiàn)朝廷統(tǒng)治的佛教化。這其中，明州城內(nèi)的延慶寺、奉化溪口的雪竇寺產(chǎn)生了重要爭(zhēng)鳴地位。天童寺、阿育王寺后來繼之。三是在宋代，官僚、文人的崇佛遠(yuǎn)比唐代為甚，修禪習(xí)定蔚然成風(fēng)。故宋代禪宗已趨向儒教化，注重世間倫理、道德、秩序，改變了唐代禪僧以隱為主的出世性很強(qiáng)的道家流的隱遁思想。尤其到了南宋中期，天下禪林被朝廷統(tǒng)編成五山十剎的官寺制度，住持皆受皇帝敕命封賜，使禪林更具國(guó)家性和制度化了。以寧波、杭州為例，代出高僧，宋代歷代知府（知州）在地方治政過程中均采納很多高僧的指點(diǎn)和意見。

公元1192年，日本北條氏建立鐮倉(cāng)幕府武士政權(quán)，開始著意與宋朝進(jìn)行通商。隨著宋日海上交易的頻繁，宋代大量的商品進(jìn)入到了日本社會(huì)，于此同時(shí)，很多南宋的文化、技術(shù)、工藝等也相繼船到日本，乃至從飲食起居到日常實(shí)用，也對(duì)日本社會(huì)產(chǎn)生了很大的影響。因此，大批日本僧人又萌發(fā)起留學(xué)求法的志向，他們搭乘往來頻繁的商船，投身于宋朝各大禪宗巨剎之中，向名僧、尊宿求法學(xué)禪。這一次，他們的身份不是遣宋使的身份，只是民間僧侶身份，學(xué)習(xí)行為更加自由，更加適合了解中國(guó)。已發(fā)展到爛熟了的中國(guó)禪林文化，使來自文化落后的日本僧侶們?nèi)玺~得水，也有甚多宋朝禪僧受日本懇切邀請(qǐng)，踏上萬里鯨波，東渡傳法。

而此時(shí)，宋代的茶文化已經(jīng)進(jìn)入中國(guó)歷史上的繁榮時(shí)期。在蘇州、杭州等江南地區(qū)，茶葉的種植、茶具(釜、爐、陶瓷等)的制作以及飲用的方法豐富多彩。從皇帝到老百姓，飲茶成了日常生活的必需。浙東地區(qū)，茶是重要的農(nóng)作物生產(chǎn)。茶文化糅合了中國(guó)儒、道、佛諸派思想，獨(dú)成一體，是中國(guó)文化中的一朵奇葩，芬芳而甘醇。禪茶文化也只是其中的一部分，成為皇室、士紳家族、寺院僧侶之間的修行和提升的手段。宋朝禪林中流行的“行茶”之儀，深深感動(dòng)了日本留學(xué)僧榮西(1141一1215)，他在回國(guó)時(shí)帶回的杭州徑山的茶種，將之種植在京都郊外拇尾高山寺內(nèi)，那是日本最早的茶園。榮西撰寫的《吃茶養(yǎng)生記》一書，在日本寺院中和社會(huì)上將之推廣普及，對(duì)茶葉的特殊效用進(jìn)行了宣傳，得到了日本社會(huì)的歡迎和接受，為后世日本茶道文化的形成和發(fā)展奠定了扎實(shí)的基礎(chǔ)。

在宋代，文人重走了這條“浙東唐詩(shī)之路”，但在走了之后，覺得心境不同。這時(shí)候，民族危機(jī)時(shí)刻的愛國(guó)主義情懷和朝野權(quán)術(shù)斗爭(zhēng)的頹廢放縱士風(fēng)，一直掙扎著士大夫、官僚的心，他們將優(yōu)游山水，對(duì)景賦詩(shī)、詞曲的地點(diǎn)選擇到了長(zhǎng)江、太湖、秦淮、運(yùn)河一帶，產(chǎn)生了豪放派和婉約派。而浙東名山名僧雖占多，所吟出的山寺、幽鐘之雅趣，詩(shī)禪合一的境界，卻并不為人關(guān)注。但是日本學(xué)僧訪禪問茶的宋朝禪宗寺院里，浙東是最主要的，榮西、圓爾、道元的感覺是敏銳的，他們帶走了更大的一批精神財(cái)富，就是以浙東地區(qū)為主的禪宗高僧的遺墨東傳，包括南宋末年，一批中國(guó)高僧的東渡日本，也流下了大量墨跡。這就是我國(guó)書法史上所嚴(yán)重忽視的、所經(jīng)常特指的、區(qū)別于金石碑刻的“墨跡”概念的“禪宗高僧的書法”。這些遺墨在日本傳承有緒，至今絕大多數(shù)是日本國(guó)寶級(jí)文化遺產(chǎn)，收藏于各大名寺和國(guó)立博物館。

考察這一中日文化交流史上所特有的藝術(shù)現(xiàn)象，正因?yàn)楫?dāng)時(shí)中日兩國(guó)文化上的落差造成的，浙東地區(qū)實(shí)現(xiàn)了自然、田園、勞動(dòng)、恬淡的簡(jiǎn)單與和諧的人際關(guān)系，叢林中彌漫著寧?kù)o而協(xié)調(diào)的詩(shī)情畫意。禪茶文化在知行合一（農(nóng)禪和理禪）方面，通過高僧們的修行和創(chuàng)新，達(dá)到了書、詩(shī)、禪、茶的思維合一和精神散步。而這種散步是孤獨(dú)的、尚意的、有道的，與唐代詩(shī)人避世求生的精神相吻合，理想和行動(dòng)沖破了占統(tǒng)治地位的觀念和秩序，在緊箍的社會(huì)道德和政治關(guān)系中找到了一塊寬松自在的空間。

這些墨跡傳到了日本后，極大豐富了日本禪宗文化的內(nèi)容，并與從宋朝引入的其他先進(jìn)文化相融合，開創(chuàng)了日本的茶道，為日本文化的發(fā)展做出了很大貢獻(xiàn)。

三、智慧的墨跡——日本中世社會(huì)對(duì)南宋文化及禪林藝術(shù)的憧憬和追求

，一千多年來，禪宗無數(shù)人對(duì)這個(gè)公案有著各種各樣的解釋和體會(huì)。這個(gè)故事蘊(yùn)含著一個(gè)非常深刻的佛學(xué)道理，即：禪學(xué)不是一個(gè)知性問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題，要不斷地實(shí)現(xiàn)對(duì)禪的體驗(yàn)。浙東的禪宗高僧將這種體驗(yàn)寫入了筆墨之中，同時(shí)也在精通筆墨之基礎(chǔ)上，改變了書法技能和表達(dá)方式，這是心靈的墨跡，飽含著非常人的智慧。所以，在日本茶道中，茶人推崇“禪宗墨跡”為茶席中第一掛物，掛軸為茶道中第一道具，賓主共相體得茶禪三昧。他們對(duì)著宋代禪宗高僧的墨跡，如同神靈一般地“敬畏”，進(jìn)行頂禮膜拜。因?yàn)樗麄儾]有僅僅將它作為客體存在的物件來冷靜地觀賞，而是認(rèn)為墨跡中蘊(yùn)籍著祖師的精神和遺德，是祖師圣體的一部分，滿懷敬意地仰對(duì)著這種神圣的精神縮影，以求得在精神世界中的感通，來獲得神人至游的玄機(jī)。日本茶人覺得，凡載有文字的東西，即可認(rèn)為有“言靈”，附有靈體或精魂。

在日本的茶書上，無準(zhǔn)師范

趙州老和尚的“吃茶去”公案、虛堂智愚兩位禪師地位顯著，有關(guān)論及無準(zhǔn)的有三十余回，而論及虛堂竟有七十余處之多。無準(zhǔn)師范是明州阿育王寺主持拙庵德光的得意弟子。無準(zhǔn)師范禪師在日本的甚多墨跡中，被茶道界津津樂道的是一幅題畫詩(shī)、水墨人物畫，名為《布袋圖》，畫幅縱長(zhǎng)78cm，寬為30.4cm。為東京昌山紀(jì)念館所珍藏。這種題材的水墨佛畫，加上宋元禪宗高僧的題詩(shī)，即可成為日本中世社會(huì)最受珍視的名作。無準(zhǔn)的墨跡，是神圣的，并不是其書法本身的問題，而是無準(zhǔn)其人的操行和道德，使日本人俯首仰慕。

虛堂智愚（1185—1269），號(hào)息耕史，俗姓陳，四明象山人。16歲依近邑之普明寺僧師蘊(yùn)出家，先后在奉化雪竇寺、鎮(zhèn)江金山寺、嘉興興圣寺、報(bào)恩光孝寺、慶元府（寧波）顯孝寺、婺州云黃山寶林寺、慶元府（明州）阿育王山廣利寺、臨安府凈慈寺等地修行、住持。度宗咸淳元年（1265）秋，奉御旨遷徑山興圣萬壽寺，為該寺第40代住持。咸淳五年（1269）卒，年八十五。有《虛堂智愚禪師語(yǔ)錄》10卷，收入《續(xù)臧經(jīng)》，為臨濟(jì)宗的重要語(yǔ)錄。虛堂的門下出了一位叫南浦紹明(1235一1308)的日本入宋留學(xué)僧，南浦為日本建長(zhǎng)寺第十三世住持，被敕封為“大應(yīng)國(guó)師”，其門下出了一位頂天立地的大禪者宗峰妙超。其后的大德寺七世法孫的一休宗純(1394一1481)，特別崇拜虛堂，他的弟子為茶道的開祖村田珠光(1423一1502)，珠光的弟子武野紹鷗(1502一1555)，紹鷗的弟子千家茶道的開祖千利休(1522一1591)皆以虛堂為祖師，尤其是千利休以后的千家茶道的子孫皆隨大德寺住持參禪，他們對(duì)虛堂的崇仰是相當(dāng)?shù)仳\(chéng)。自然虛堂的墨跡便成為至高無上的墨寶?，F(xiàn)就虛堂的幾幅作品作以鑒賞：

《述懷偈語(yǔ)》墨跡，即為一幅名聲遠(yuǎn)播的虛堂墨跡。在日被稱之為“破扎虛堂”，意為被“撕破了的虛堂”。其墨跡文字如下:

世路多峨險(xiǎn)，無思不研窮。平生見諸老，今日自成翁。認(rèn)字眼猶綻，交譚耳尚聾。信天行直道，休問馬牛風(fēng)。日本照禪者欲得數(shù)字，怪以述懷贈(zèng)之。虛堂叟智愚書。

字寫得很出色，接近黃庭堅(jiān)書風(fēng)，謹(jǐn)嚴(yán)的筆致里，顯出凜然不可侵的清新氣息，秀而不媚，流而不俗。婉麗的字體，辣朗的行間，不松不弛，從容自如，十分經(jīng)看。

虛堂古稀之年的墨跡《送行偈》和晚年的墨跡《送僧偈》二種：

巖桂初飄好問津，軟風(fēng)輕結(jié)露華新。諸方不用多招手，自有尋香逐臭人。德惟禪者巡禮請(qǐng)偈東行。寶祐甲寅秋，虛堂叟智愚書。(朱文方印“虛堂”)墨跡，在日本茶道史上也有盛名。橫幅長(zhǎng)為62.7cm，寬為30.6cm?，F(xiàn)為名古屋市德川美術(shù)館藏。虛堂寫得很幽默，字寫得很圓潤(rùn)靜美，清意可人，已明顯地形成了自己獨(dú)特的書寫風(fēng)格，可見，作為一個(gè)禪門巨匠，虛堂此時(shí)的筆墨表達(dá)方式是不同于世間書法家的。他以深?yuàn)W的禪意和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩U修為根基，獨(dú)創(chuàng)了筆鋒銳利、揮毫峻迫的書風(fēng)。

晚年的墨跡《送僧偈》。是虛堂在咸淳四年(1268)

《送行偈》正月，八十四歲時(shí)所書的作品。其橫幅長(zhǎng)為85.5cm，寬為27.8cm。其文字如下:

祖意明明在爾躬，視之不見用無窮。擬心更欲重提掇，一片驚秋葉墮空。送僧偈。主簿徐迪功請(qǐng)。咸淳戊辰閏正，徑山虛堂叟智愚書于不動(dòng)軒。(朱文小方印“智愚”、朱文長(zhǎng)方印“息耕叟”、朱文方印“虛堂”)

此墨跡是虛堂在徑山寺方丈不動(dòng)軒為官僚徐迪功所請(qǐng)而寫的一幅偈頌。此幅墨跡虛堂寫得遲緩凝練，獨(dú)具一格的撇畫和折豎筆畫，顯得內(nèi)斂謹(jǐn)嚴(yán)。如“在”、“咸”、“戊辰”等字的撇畫，不再驅(qū)鋒上翻，而“僧”、“請(qǐng)”、“書”等字的折畫也不用疾速的圓弧形筆法?？梢娡砟甑奶撎?，人書俱老。整幅墨跡氣息安定，不激不亢，充分反映出這位禪門大德高僧清遠(yuǎn)超邁的精神風(fēng)采。

此外，虛堂晚年所寫的大字《凌霄》墨跡等，禪風(fēng)峻烈，道風(fēng)清奇。他用禪宗打破了“尚法”的陳跡，脫離了“尚意”的束縛，是以“破格”的禪宗精神，來任運(yùn)筆墨的。虛堂享有盛名的傳東墨跡還有很多，如東立博物館所藏的《與兩山堂上和尚快翁鄉(xiāng)友禪師尺牘》、京都大德寺所藏的《達(dá)磨香語(yǔ)》(國(guó)寶)、東京國(guó)立博物館所藏的《偈語(yǔ)》(重要文化遺產(chǎn))、昌山紀(jì)念館所藏的《與閱禪者偈頌》(重要文化遺產(chǎn)、兵庫(kù)縣伊丹市小西新右衛(wèi)門氏所藏的《與無象靜照法語(yǔ)》(重要文化遺產(chǎn))等等，皆為名揚(yáng)海東，傳承有緒的遺墨，在中世日本禪林和茶道界中倍受推重。

宋代禪宗墨跡的主要內(nèi)容是宗教界內(nèi)的師徒間相傳的文書，如偈頌：遺偈、遺誡；頂相贊語(yǔ)：畫贊，道釋，贊辭；禪語(yǔ)：古賢字，等等。這是禪林傳法相承，宏法行道過程中的主要信物之一。日本入宋留學(xué)僧看重禪宗師徒相承的情誼，也為了證明自身在宋參禪悟道的事實(shí)，收藏墨跡，成為了師徒以心傳心、深藏不露的文字內(nèi)容和對(duì)話回憶，成為了寄托對(duì)祖師的敬慕和感恩之情的精神支柱。那么，為什么禪宗墨跡會(huì)成為日本茶道不可缺少的一部分，并且到后來演變成了日本統(tǒng)治階級(jí)和豪商們夢(mèng)寐以求、價(jià)值千金的藝術(shù)品了呢?

日本茶道文化中所強(qiáng)調(diào)的“寂”的美學(xué)理論，就是承襲了宋代禪宗的思想的本義，再加之以新奇而形成的文藝活動(dòng)。他們結(jié)庵(茶席)在都市中，接受了中國(guó)禪宗所提倡的動(dòng)中取靜，“大隱隱于朝，中隱隱于市，小隱隱于野”的宗旨，大有“結(jié)廬在人境，而無車馬喧”的妙趣，他們把所建的簡(jiǎn)素的茅室一與外俗世界“結(jié)界”分開，但卻又不拒世人于千里之外，便象征與俗界分隔遮斷，不管你在俗界擁有多大的權(quán)勢(shì)和財(cái)富，到這里不過是一茶客而已，進(jìn)了茶席，不許高談俗世之論，唯以品玩茶道的清寂之味為務(wù)。所以，日本茶家看待禪宗高僧墨跡時(shí)，首先是祖師的高尚無瑕的德行和人品，因此不管俗人的書法寫得再好，也不愿掛用。在他們眼中，象圓悟、大慧、無準(zhǔn)、虛堂等的墨跡，絕非任何一個(gè)書法家所能與之在同一層次上相提并論。這是與茶道中所特有的道德觀、價(jià)值觀以及宗教情操有關(guān)的。其次是禪宗高僧的墨跡確實(shí)有其鮮明的個(gè)性和精神感染力，與一般世間的書法在用筆、書風(fēng)、內(nèi)容、形式、神采諸方面都不相同。他們要尊崇的便是“禪宗墨跡”書法中所特有的“寂而獨(dú)照”的精神風(fēng)貌和美感。

由于中日兩國(guó)文化上存在的很大落差，所以當(dāng)時(shí)處在發(fā)展中國(guó)家的日本接受當(dāng)時(shí)處于杭嘉湖平原最先進(jìn)的宋代文化能力是有限的。如同后來發(fā)展的中國(guó)接受西方發(fā)達(dá)國(guó)家高端的科學(xué)技術(shù)和文明能力也是有限的。一方面是先進(jìn)一方朝廷（政府）的控制，另一方面是學(xué)習(xí)國(guó)正處于一個(gè)發(fā)展初級(jí)階段。所以，榮西、圓爾、道元等人的在宋活動(dòng)范圍主要在浙江、在浙東。但是他們是敏銳的，找到了遣唐使文化尋訪的足蹤以及當(dāng)時(shí)未曾帶走的東西，找到了唐代文化走向宋代文化的佛教演化和嬗變。而這時(shí)候，日本士大夫的心情正與唐代詩(shī)人們的心境相仿。日本政治上的權(quán)力斗爭(zhēng)刺激了他們避世、逃世的心態(tài)。而南宋的士大夫，包括明州（寧波）在內(nèi)基本上正處于思想自由、學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴和文藝繁榮時(shí)期，持積極入世的心態(tài)，所以宋元文化是發(fā)展式承接的現(xiàn)象。宋代士大夫已經(jīng)忽略了禪宗的世俗基礎(chǔ)，力推儒、道、釋的三者合一，傾向于官禪。而日本留學(xué)僧則在四明山、天臺(tái)山之間，找到這條從唐朝起步的山水走廊、“文化之路”的靈魂——民眾文化的世俗基礎(chǔ)。這也正是浙東學(xué)術(shù)文化為什么在明代產(chǎn)生王陽(yáng)明的原因。浙東茶是原產(chǎn)地的茶，浙東禪宗一直有處于原生態(tài)的土壤，浙東禪茶文化既有官禪，更有農(nóng)禪和理禪，浙東以其文化積淀之深厚而被視為“佛宗仙源，文物之邦”。所以，宋代浙東高僧筆墨在本國(guó)未能發(fā)生什么影響力，而東傳日本后，卻身價(jià)百倍。浙東禪茶文化在鄰國(guó)異國(guó)解答了是心轉(zhuǎn)物還是心為物轉(zhuǎn)的問題。這或許正是日本茶人們審視自己的精神文化活動(dòng)，不停留于官能(五官)上的感性認(rèn)識(shí)，而上升到以精神意識(shí)領(lǐng)域中形而上的理性認(rèn)識(shí)與心性省悟中去的原因。

注釋

[1]（清）徐兆昺．四明談助[M]，寧波出版社，2000．

[2]杜繼文，魏道儒．《中國(guó)禪宗通史》[M]，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社，2008．

[3]寧波茶文化促進(jìn)會(huì)編．《寧波：海上茶路起航地》[M]，中國(guó)文化出版社，2006．

[4]胡建明．《東傳日本的宋代禪宗墨跡研究》[J]，中國(guó)優(yōu)秀博碩士學(xué)位論文庫(kù)，2008．

（責(zé)任編輯 梁一群）

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K29

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1008-4479（2010）04-0118-06

2010-01-02

徐建成(1971-)，男，浙江寧波人，寧波市文化廣電新聞出版局，從事文化遺產(chǎn)保護(hù)和地方史研究，主要研究方向?yàn)榈胤轿幕?/p>