文化多元、文化間對(duì)話與和諧:一種儒家視角

杜維明

文化多元、文化間對(duì)話與和諧:一種儒家視角

杜維明＊

文化多元是世所公認(rèn)的事實(shí),被認(rèn)為是促進(jìn)人類繁榮的一個(gè)基本因素而受到贊揚(yáng),但它也被視為成為世界公民的一種威脅。生態(tài)意識(shí)讓人類明白,人類的生存正處于危險(xiǎn)之中,因此,無(wú)論富國(guó)還是窮國(guó),我們注定要同舟共濟(jì)。但就找出一個(gè)公平的方式來(lái)應(yīng)對(duì)人類所面臨的危險(xiǎn)而言,生態(tài)意識(shí)卻分裂了國(guó)際社會(huì)。其結(jié)果是,發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家為了扭轉(zhuǎn)這一大規(guī)模破壞的趨勢(shì),僵持在了似乎無(wú)休止的關(guān)于分配正義的討價(jià)還價(jià)上。盡管有越來(lái)越多的科學(xué)證據(jù)表明,環(huán)境惡化正在威脅人類的生存,但令人沮喪的是國(guó)際政治結(jié)構(gòu)因其慣性變得愈加頑固顢頇,在處理全球范圍的危機(jī)方面更顯無(wú)能。因而,或許文化間對(duì)話不能解決上述危機(jī),但它必定是人類生生不絕、繁榮昌盛的第一步。

首先,我要反思一下文化多元現(xiàn)象。在學(xué)術(shù)界,發(fā)達(dá)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出一種說(shuō)法,隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,加劇了以西化和現(xiàn)代化為特征的全球化,這將不可避免地導(dǎo)致本土文化的強(qiáng)力反彈。照這么看,全球化和文化多元不可調(diào)和。顯然,同質(zhì)化、標(biāo)準(zhǔn)化、統(tǒng)一化是經(jīng)濟(jì)全球化的屬性,但文化全球化卻明顯增強(qiáng)了差異、分化和歧視。由伯杰 (Peter Berger)和亨廷頓 (Sam uel Huntington)合作開展的一個(gè)翔實(shí)研究,是分析全球化進(jìn)程中差異性的一個(gè)范例。該研究考察了包括中國(guó)、印度、巴西、德國(guó)和美國(guó)在內(nèi)的十個(gè)地區(qū),于 2002年將研究成果集結(jié)成書,名為《多種全球化:當(dāng)代世界的文化多元》?！?〕Berger,PeterL and Sam uelHuntington ed it,ManyGlobalizations:CulturalDiversityintheContemporaryWorld,New York:Oxford University Press,2002.該書已有中譯本 (《全球化的文化動(dòng)力——當(dāng)今世界的文化多元》,康敬貽、林振熙、柯雄譯,新華出版社 2004年版)。更深一層,以跨國(guó)公司為象征的全球化必然導(dǎo)致本土文化強(qiáng)力反彈這一假設(shè),在觀念上是淺薄的,也并沒(méi)有獲得實(shí)證經(jīng)驗(yàn)的支持。沃特森 (Jam es W atson)主編于 1997年出版的《金拱向東》(Go lden A rches East)一書中的案例說(shuō)明了這一點(diǎn)。它重點(diǎn)考察了東亞地區(qū)的麥當(dāng)勞,認(rèn)為這家快餐食品集團(tuán)成功的秘訣即在于其本地化。一位作者把它描述為“合眾國(guó)的本地化”(the localization of Am erica)。換言之,不僅有同質(zhì)化、規(guī)范化和統(tǒng)一性,這家跨國(guó)企業(yè)也能作出明智的判斷,結(jié)合當(dāng)?shù)氐臈l件,使該公司能在以素食為主的印度與中國(guó)開拓發(fā)展。〔2〕Jam es L.W atson,GoldenArchesEast:McDonaldsinEastAsia,Stanford,Calif.:Stanford University Press,c1997.不管如何,這個(gè)尷尬的詞語(yǔ)——“全球本土化”(glocal)——似乎抓住了復(fù)雜問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。

我認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)全球化和文化全球化那根本上看似矛盾的關(guān)系與“原初紐帶”(p rimordial ties)這一復(fù)雜問(wèn)題有關(guān)。所謂“原初紐帶”,我的意思是指一些構(gòu)成人之所以為人的那些基本特征。換言之,它們是“限制”(constraints),使人成其為一個(gè)特定的人。我要進(jìn)一步指出,在21世紀(jì)的生活世界,所有的原初紐帶在個(gè)人身份方面都變得有意義,有時(shí)相當(dāng)強(qiáng)大,它們往往以群體特征的方式呈現(xiàn)出來(lái)。還應(yīng)立即指出,原初紐帶不是靜態(tài)的結(jié)構(gòu),而是動(dòng)態(tài)的過(guò)程,無(wú)時(shí)無(wú)處不在流轉(zhuǎn)之中。

身份政治彌漫于世界各地。它雖對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)居功甚偉,但也可以像火藥桶那樣被點(diǎn)燃,導(dǎo)致沖突和局勢(shì)的緊張。這些被稱為原初紐帶的東西是什么呢?為簡(jiǎn)潔起見(jiàn),我只挑出其中最顯著的:種族、性別、年齡、語(yǔ)言、出身、地位和信念。從比較文化的角度來(lái)看,大多數(shù)歷史悠久的宗教似乎早就洞察到了這些原初紐帶,尤其是印度教、佛教和基督教,因?yàn)橄麡O限制有害于人類救贖。于是,在這些宗教里,有大量的精神訓(xùn)練致力于超越甚至消滅它們,以此作為實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的必要條件。為了能團(tuán)結(jié)成一體,我們需要把自己從它們的束縛中解放出來(lái)。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),“俗世”(secular)的身體、家庭、社區(qū)、民族、世界、大地都是消極的因素,或者至少是一種限制,讓我們這些世俗之人禁錮在這種可悲的境況之下。基督教語(yǔ)言公開談?wù)撿`魂的得救、新的團(tuán)契和尚未到來(lái)的上帝王國(guó)。在這一特定意義上講,堪可比擬的有苦行、彼岸和佛教與印度教的極樂(lè)世界。這些宗教假設(shè),關(guān)乎人的解放之真理和現(xiàn)實(shí),必然使種族、性別和語(yǔ)言等無(wú)關(guān)緊要。猶太教和伊斯蘭教似乎不同,但強(qiáng)烈偏離這類宗教取向的是儒家。

在儒家看來(lái),原初紐帶是修身的根本。從表面上看,原初紐帶必定制約和限制個(gè)人的實(shí)現(xiàn),但在更深層次上,它們?yōu)槿说淖杂X(jué)和社會(huì)的凝聚提供了豐富的資源。修身的技藝就是通達(dá)這些原初紐帶,以開天下太平。換言之,儒家相信,有意義的生活,最終存在于日用倫常之中。于身體發(fā)膚、家國(guó)天下之間,去領(lǐng)悟至高無(wú)上的人間大道。無(wú)論如何,隨處可見(jiàn),身份政治植根于原初紐帶,包括那些通常被稱為“儒家文化區(qū)”在內(nèi)——中國(guó)內(nèi)地、臺(tái)灣、香港、澳門,以及新加坡、越南、韓國(guó)和日本。

重申前面提到的,原初紐帶既不凝固也非靜態(tài)。種族和性別特征是我們與生俱來(lái)的,我們的年齡段、出生地、母語(yǔ)、國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平與共同信仰,是不以我們個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的(如果不是預(yù)先確定的話)。種族劃分和性別角色是后天習(xí)得的。我們擁有種族自豪感和認(rèn)同兩性平等是教育的結(jié)果。種族歧視觀念和性別不平等現(xiàn)象,無(wú)論我們感受多么自然和強(qiáng)烈,都是社會(huì)化的結(jié)果。要解決這些問(wèn)題,需要適當(dāng)而精心地培養(yǎng)對(duì)這些問(wèn)題的敏銳體認(rèn)。年齡、祖國(guó)、語(yǔ)言、階級(jí)、信仰也是一樣。根據(jù)不同的情況和程度的差別,它們都從屬于一定的文化結(jié)構(gòu)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)。每種原初紐帶,象征著一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程。在許多情況下,這一過(guò)程是如此流轉(zhuǎn)變遷,連原初感覺(jué)本身都被徹底地改變了。就像一條河流,從源頭開始,可以在不同的方向上挖渠灌溉。

可以說(shuō),文化多元的一個(gè)重要原因是全球化的到來(lái)加劇了本土意識(shí)。全球化的勢(shì)頭加劇之際,人們關(guān)于他們是誰(shuí) (個(gè)體的、群體的、民族國(guó)家的、地區(qū)的)的意識(shí)、敏感性、情感和激情也開始高漲。身份政治雖不可能是全球化引起的,但似乎是全球化所帶來(lái)的意外后果之一。

簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),讓我們得以真實(shí)生存的原初紐帶并沒(méi)有動(dòng)搖全球化。我們不想、也沒(méi)有任何必要去放棄我們的原初紐帶而成為全球公民。事實(shí)上,原初紐帶并非必然對(duì)世界主義精神不利。我們知道,通過(guò)個(gè)體經(jīng)驗(yàn),我們的感情、愿望和夢(mèng)想往往與某一特定群體有關(guān),通過(guò)母語(yǔ)表達(dá)出來(lái),定位在某個(gè)特定地方,并與有相同年齡和信仰的人群相聯(lián)系。我們還知道,性別和階級(jí)在定義自我時(shí)特征顯著。我們的原初紐帶也使我們的日常生存具有意義。雖然我們從來(lái)沒(méi)有被它們所固定和限制,但我們的原初紐帶已造就了我們的心理——文化世界的深層構(gòu)造。它們一旦被任意取消,將會(huì)造成嚴(yán)重的心理和生理問(wèn)題。我們不會(huì)有意選擇那些原初紐帶完全相異的人做朋友。

經(jīng)濟(jì)全球化,表現(xiàn)在壓倒性的市場(chǎng)支配力上,從面上看是一種均質(zhì)化的權(quán)力,因而,對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化會(huì)毀滅個(gè)體、群體和國(guó)家靈魂的擔(dān)憂彌漫于世界各地。在全球化進(jìn)程中,我們必須認(rèn)真對(duì)待原初紐帶的韌性。與這些原初紐帶同在,不管是作為有力資源還是被動(dòng)限制,都必將有利于人類的繁榮昌盛。充分認(rèn)識(shí)到個(gè)人身份的固定性,如要積極加入到全球化趨勢(shì)中來(lái),就需要制定合理的、切實(shí)可行的、明智的文化政策。

我將舉出一些具體例子來(lái)說(shuō)明我的論點(diǎn)。以種族為例。在美國(guó),種族意識(shí)和種族主義尤為突出。奧巴馬當(dāng)選總統(tǒng)可能顯著提高非裔美國(guó)人的自豪,并緩解種族緊張。但著名歷史學(xué)家施萊辛格(A rthur Schlesinger)指出,種族沖突有使美國(guó)發(fā)生分裂的危險(xiǎn)。目前,美國(guó)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有“色盲”(co lor-b lind),即使對(duì)黑人的偏見(jiàn)已大大減少,那依然是馬丁·路德·金在 20世紀(jì) 60年代領(lǐng)導(dǎo)的歷史性民權(quán)運(yùn)動(dòng)的成果。

語(yǔ)言是另一個(gè)恰當(dāng)?shù)睦?。美?guó)哲學(xué)家羅蒂 (R ichard Rorty)指出,在未來(lái)五十年里唯一將成為世界性的語(yǔ)言是英語(yǔ)。具有諷刺意味的是亨廷頓在其關(guān)于美國(guó)人身份的著作《我們是誰(shuí)?》(W ho A reW e?)中,非常誠(chéng)懇地道出了他的擔(dān)心,在加利福尼亞州、得克薩斯州、新墨西哥州、佛羅里達(dá)州,英語(yǔ)作為一種“國(guó)語(yǔ)”已經(jīng)受到威脅?！?〕Sam uel P.Hun tington,WhoAreWe?:theChallengestoAmericasNationalIdentity,New Yo rk:Simon&Schuster,2005.該書已有中譯本 (《我們是誰(shuí)?美國(guó)國(guó)家特性面臨的挑戰(zhàn)》,程克雄譯,新華出版社 2005年版)。而在加拿大,英文和法文之間的對(duì)抗嚴(yán)重危害了國(guó)家統(tǒng)一,佛蘭芒語(yǔ)和法語(yǔ)之間的沖突使魯汶大學(xué)的教育體系一分為二。另一個(gè)突出的例子是,在德國(guó)的土耳其人最終可能使德語(yǔ)改變面貌。還有一個(gè)例子就是發(fā)生在很少為人所知道和理解的中國(guó)臺(tái)灣,閩南話作為一個(gè)事實(shí)上的“國(guó)語(yǔ)”顯然是在國(guó)民黨實(shí)行普通話作為“國(guó)語(yǔ)”的情況下,本地居民在語(yǔ)言上的反應(yīng)。一種文化政策若不承認(rèn)語(yǔ)言是個(gè)人和群體關(guān)于自我身份的表達(dá),則可能會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難性后果。

以 30年來(lái)界定一代人的“舊日好時(shí)光”,已是一去不再返了。像信息和通信技術(shù)一樣,代際之間越來(lái)越短?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō),即便是兄弟姐妹,新生者和年長(zhǎng)些的,都可能不屬于同一代人。日本的“新人類”才得到生動(dòng)表達(dá),“新新人類”已經(jīng)出現(xiàn)。在中國(guó)電影業(yè),過(guò)去三十年已至少涌現(xiàn) 6代有代表性的導(dǎo)演。這一迅速變化的背后是青年文化的流動(dòng)性和復(fù)雜性。從表面上看,其突出特點(diǎn)是蕪雜。然而,如果認(rèn)為這表現(xiàn)了年輕人開放博大、善于汲取并具有世界情懷,這就非常天真了。在大陸,新一代大學(xué)生有著很強(qiáng)烈的民族主義情緒。當(dāng)然,多數(shù)大學(xué)生被美國(guó)的生活方式所吸引。其中許多人工作非常努力,為進(jìn)入美國(guó)著名大學(xué)作準(zhǔn)備,但他們?cè)诤葱l(wèi)自己的政治文化方面不遺余力。如果外國(guó)人批評(píng)中國(guó)的歷史、文化、政治制度,他們反美和反西方的情緒很容易被挑起,更不用提抗日了。

祖國(guó),和母語(yǔ)一樣,也是一個(gè)爭(zhēng)論點(diǎn)。在中華文化圈,主權(quán)有著無(wú)可辯駁的說(shuō)服力。由于帝國(guó)主義和殖民主義在中國(guó)內(nèi)地、臺(tái)灣、香港、澳門、新加坡和世界各地中國(guó)華人中無(wú)所不在,成為自 1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)中國(guó)的屈辱記憶,因而,將國(guó)家主權(quán)解釋為國(guó)家生存權(quán)就成為不證自明的真理。在最近幾十年中,建立在個(gè)人獨(dú)立、自主和民族尊嚴(yán)基礎(chǔ)上的人權(quán)獲得了巨大的進(jìn)步,但在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)還要接受主權(quán)的挑戰(zhàn),而這種主權(quán)往往被政治所操縱,成為在國(guó)內(nèi)進(jìn)行壓制的合法化借口。成為主權(quán)國(guó)家的要求,于世界上無(wú)處不在。即使只是一小部分成功獲得國(guó)際社會(huì)的承認(rèn),聯(lián)合國(guó)會(huì)員也將成倍增加。

原初紐帶的地位存在爭(zhēng)議,但如果我們考慮馬克思主義的階級(jí)觀念和所謂經(jīng)濟(jì)上的南北問(wèn)題,就很容易認(rèn)識(shí)到它的重要性。某一個(gè)人或某一群體不會(huì)永遠(yuǎn)固定在一個(gè)特定的經(jīng)濟(jì)或政治地位。全球化的一個(gè)突出特點(diǎn)是速度,憑借速度,看似棘手的情況都能克服。婦女地位在男性社會(huì)中的改變就是一個(gè)活生生的證據(jù)。在中國(guó)實(shí)施“改革開放”政策后,四百多萬(wàn)人七年內(nèi)脫貧則是另一個(gè)實(shí)例,同時(shí)也是個(gè)令人驚奇的故事。然而,不可否認(rèn)的是,以世界貧困人口減半為愿望的千禧年項(xiàng)目,到 2020年似乎還是無(wú)法實(shí)現(xiàn)。隨著貧富差距以驚人的速度擴(kuò)大,“地球村”被財(cái)富、權(quán)力、影響力、信息、知識(shí),以及獲得清潔的水和空氣等,以前所未有的方式弄得支離破碎,平和文化的理想似乎永無(wú)實(shí)現(xiàn)之可能。

啟蒙是現(xiàn)代史上最有力的遺產(chǎn)——不論是思想上還是制度上,社會(huì)主義、資本主義、科技、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政體、民間社會(huì)、文職機(jī)構(gòu)和軍事官僚機(jī)構(gòu)、跨國(guó)公司和大學(xué),都是這種精神的產(chǎn)物。其核心價(jià)值觀是自由、正當(dāng)?shù)姆沙绦?、個(gè)人主義、隱私和人權(quán)。需要特別注意的是,這些不再只是西方的價(jià)值觀,而成為普世道德的組成部分,作為整個(gè)人類的靈感來(lái)源。然而,啟蒙運(yùn)動(dòng),作為世俗人文主義的一種形式,表現(xiàn)在了人類中心主義之中,也有破壞性的力量。的確,正如貝瑞 (Thom asBerry)所敏銳觀察到的,在啟蒙運(yùn)動(dòng)大行其道的過(guò)程中,人類的知識(shí)、處理和控制將自然縮減為一個(gè)“客體的集合物”(a co llection of objects),這在人與自然的關(guān)系上造成了緊張,正威脅人類的生存。

在過(guò)去半個(gè)世紀(jì)里,植根于啟蒙思潮的現(xiàn)代主義受到了一些強(qiáng)有力的思想潮流的嚴(yán)厲批判,部分原因就在于此。這些知識(shí)派別很多,比如解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和新殖民主義,更不用說(shuō)女性主義與環(huán)保主義。然而,不可否認(rèn)的是,這些富有生機(jī)的思潮,往往源于西歐和北美的學(xué)術(shù)團(tuán)體,而在非西方,尤其是東亞地區(qū),和“發(fā)展”(developm ent)相比,這類批判是蒼白而沒(méi)有說(shuō)服力的。此外,由于現(xiàn)代西方的影響力,批判本身也陷入西方的心態(tài),在他們背后形塑其思維習(xí)慣的哲學(xué)家也共享了相同的世界觀,同樣把世界截然一分為二,即西方和其他世界。很少有跡象表明,這些有影響力的論述與非西方的思維方式有關(guān)。如今,盡管情況發(fā)生了變化,但還需要一段時(shí)間來(lái)醞釀。幸運(yùn)的是,一些國(guó)際組織已開始通過(guò)制度和思想觀念雙管齊下,努力來(lái)實(shí)現(xiàn)這一數(shù)十年前就該有的調(diào)整。

最令人鼓舞的一個(gè)改進(jìn)發(fā)生在哲學(xué)領(lǐng)域。第一次哲學(xué)世界大會(huì)在 1900年的巴黎舉行。自那時(shí)以來(lái),大會(huì)每五年舉行一次。第 20屆代表大會(huì),1998年在波士頓舉行,以“教化:人文的哲學(xué)教育”(Paideia:Philosophy Education Hum anity)為主題。我很榮幸地作為主題發(fā)言者中唯一的亞洲學(xué)者,在全體會(huì)議上就儒家自我修養(yǎng)提出報(bào)告。大會(huì)為希臘的教化思想所主導(dǎo),幾乎沒(méi)有其他非西方世界的聲音。第 21次代表大會(huì)于 2003年在伊斯坦布爾舉行,全體大會(huì)中只有一個(gè)來(lái)自非洲的聲音,沒(méi)有亞洲學(xué)者在大會(huì)發(fā)言。

與此相反,2008年在首爾舉行的第 22次代表大會(huì),整個(gè)會(huì)議凸顯了亞洲特質(zhì)。更重要的是,佛教、道教和儒家哲學(xué)都包括在內(nèi)。這幾年來(lái),國(guó)際哲學(xué)聯(lián)合會(huì)為準(zhǔn)備這場(chǎng)普世色彩最隆的會(huì)議,諒必做了許多工作。具有諷刺意味的是,中國(guó)的“哲學(xué)家”最近卷入了關(guān)于中國(guó)哲學(xué)地位的激烈辯論之中,特別是存不存在一些所謂的“中國(guó)哲學(xué)”。一個(gè)合法的哲學(xué)專業(yè)學(xué)術(shù)模型壟斷了 20世紀(jì) 50年代以來(lái)的西方,特別是英美,以至于即使大陸哲學(xué),如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的基本本體論,也依然處于邊緣地位。在首爾的這項(xiàng)活動(dòng)、象征著哲學(xué)討論已進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)代。作為一個(gè)大學(xué)科目的哲學(xué),尤其是在東亞,將來(lái)可能不會(huì),但現(xiàn)在仍然處在英美哲學(xué)話語(yǔ)的籠罩之下。

從根本上來(lái)說(shuō),認(rèn)為在現(xiàn)代,是啟蒙理性主義獲得了成功,似乎是一種狹隘的觀點(diǎn)。韋伯把理性化作為現(xiàn)代化的表征是中肯的。盡管理性主義的加強(qiáng)版,也就是著名的物理主義,對(duì)科學(xué)家就已經(jīng)在很大程度上失去了說(shuō)服力,更不用提它對(duì)受過(guò)科學(xué)訓(xùn)練的哲學(xué)家能保有多少權(quán)威了,但“理性”作為哲學(xué)的一項(xiàng)基本特征還是難以挑戰(zhàn)。如果有職業(yè)哲學(xué)家不斷質(zhì)疑理性本身,認(rèn)為它在根本上是有缺陷的,這還是很少見(jiàn)的。這很可能是哲學(xué)和其他學(xué)科的根本性不同,如宗教和文化人類學(xué)。

就此而言,一個(gè)明顯的跡象是現(xiàn)代西方啟蒙的持續(xù)影響。盡管對(duì)啟蒙心態(tài)作出了有力的當(dāng)代批評(píng),最著名的如?？?(Fousau lt)和德里達(dá) (Derrida),但其影響依然強(qiáng)勁。哈貝馬斯(Haberm as)的例子值得特別關(guān)注。實(shí)際上與所有的同行不一樣,作為對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的一個(gè)適當(dāng)回應(yīng),哈貝馬斯堅(jiān)持完成“啟蒙計(jì)劃”(En lightenm ent Pro ject)?？赡芩畛雒呐κ?引進(jìn)“溝通理性”(comm unicative rationality)來(lái)作為拓寬“理性時(shí)代”的方式,以適應(yīng)生活世界中當(dāng)代社會(huì)人際交往的復(fù)雜性。經(jīng)過(guò)他巧妙和綜合性的努力,整合了英美的分析方法、普通語(yǔ)言學(xué)派、與大陸哲學(xué),主要是德國(guó)唯心主義,他闡明的思維模式已經(jīng)激勵(lì)了世界各地的政治哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)提及的是,羅爾斯 (John Raw ls)在他的生命即將走到盡頭時(shí),特別關(guān)注哈貝馬斯的研究。

然而,盡管哈貝馬斯的研究已是相當(dāng)了不起、光芒四射,但因?yàn)樗鼪](méi)有足夠重視女權(quán)運(yùn)動(dòng)、環(huán)境保護(hù)、文化和宗教多元,用它來(lái)應(yīng)對(duì) 21世紀(jì)人類所面臨的情況,其能力依然嚴(yán)重不足。在全球化社會(huì)中,研究哲學(xué)不可再局限于一種文化,無(wú)論這類文化的范圍多么廣泛,有多么復(fù)雜的論證和概念體系。這使我想起了美國(guó)藝術(shù)與科學(xué)學(xué)院 (the Am erican A cadem y of A rts and Science)的官方雜志《代達(dá)羅斯》(Daedalus)的一個(gè)?？斑~向 2000年”。

經(jīng)杰出的社會(huì)思想家貝爾(DanielBell)的設(shè)想和組織,他邀請(qǐng)了英語(yǔ)世界中一些最有遠(yuǎn)見(jiàn)的學(xué)者,包括米德(M argaretM ead),讓大家一起分享他們對(duì)未來(lái)世界的見(jiàn)解。麻省理工學(xué)院于 1997年再版了這項(xiàng)研究。顯然,一些見(jiàn)解從半個(gè)世紀(jì)前到今天仍具現(xiàn)實(shí)意義。在科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域,他們預(yù)測(cè)的絕大部分都在千禧年前發(fā)生了,這確實(shí)令人稱奇。不過(guò),根據(jù)最近的檢驗(yàn),他們的預(yù)測(cè)能力充其量是有限的。他們沒(méi)能預(yù)見(jiàn)到幾股強(qiáng)大的潮流,包括女權(quán)主義、環(huán)保主義、文化多元、宗教多元化和文明間的對(duì)話等。

鑒于此,哈貝馬斯的研究,作為一個(gè)啟蒙的范例,著眼于人類世界,特別是重視個(gè)人之間及個(gè)人和社會(huì)之間的關(guān)系。因此,自然和宗教于無(wú)意中,甚至有意地被貶為無(wú)關(guān)宏旨的背景。羅爾斯同樣做出了這種“選擇”,作為近 50年來(lái)最有影響力的政治學(xué)著作《正義論》的作者,他認(rèn)為,宗教是一個(gè)核心問(wèn)題但并不合適放在作為政治進(jìn)程的公共論壇上討論,而自然是某種外在的東西,已超出了政治應(yīng)迫切關(guān)注的問(wèn)題的范圍。這一“慷慨的”(liberal)說(shuō)法因過(guò)于武斷,而不能應(yīng)對(duì) 21世紀(jì)生活世界的復(fù)雜性。

現(xiàn)在時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟,我們可以設(shè)想一個(gè)新的全球視野,即向人類存在的所有面相開放。按照傳統(tǒng)儒家思想的天下精神,天下之人在本質(zhì)上與其說(shuō)是相沖突,不如說(shuō)是相關(guān)且互補(bǔ)的。即便天下不能馬上成為一體,但匯合看似不可調(diào)和的思潮,例如可持續(xù)發(fā)展,依然是人類存續(xù)和完善的必要條件。這完全取決于人們是否在努力保護(hù)和促進(jìn)文化多元。如果沒(méi)有差異,就不會(huì)有和諧?？鬃雍苊靼?一個(gè)睿智的人,尋求的是和諧而非統(tǒng)一?！?〕原文為“君子和而不同”(《論語(yǔ)·子路第十三》)。賢相晏嬰早在孔子之前就說(shuō)過(guò),烹飪藝術(shù),需要不同口味的搭配,鹽、糖、醋、香料等,不可或缺。同樣,搭配不同顏色,是繪畫的先決條件,音樂(lè)也同樣需要差異。〔5〕參見(jiàn)《晏子春秋·外篇第七·景公謂梁丘據(jù)與己和晏子諫第五》,載盧守助撰:《晏子春秋譯注》,上海古籍出版社 2006年版,頁(yè) 237-238。

這種新全球視野的來(lái)臨,象征著一個(gè)新的軸心時(shí)代。在雅斯貝爾斯 (Karl Jaspers)的軸心時(shí)代概念里,一個(gè)顯著特點(diǎn)是出現(xiàn)了印度教、古希臘哲學(xué)、儒家、猶太教,也包含了以后發(fā)展的基督教和伊斯蘭教。在新軸心時(shí)代,人類的意識(shí)達(dá)到了在質(zhì)上極為不同的復(fù)雜程度。實(shí)證主義曾經(jīng)假設(shè),人類的進(jìn)步開始于宗教,其次是形而上學(xué),并結(jié)束于科學(xué)。這一假設(shè)不再有說(shuō)服力,也不再有這種信念的堅(jiān)持者。這種信念意味著,在現(xiàn)代,所有的傳統(tǒng)應(yīng)被充分解構(gòu),誰(shuí)堅(jiān)持過(guò)時(shí)的生活方式,比如土著人部落,就徹底消滅他們。進(jìn)化原則適用于人類文化和社會(huì),當(dāng)然也適用于動(dòng)植物。

如今,新的理解截然不同。人類不僅是進(jìn)化的結(jié)果,也改變了進(jìn)化的過(guò)程。個(gè)人和團(tuán)體毫無(wú)節(jié)制地追求財(cái)富和權(quán)力,導(dǎo)致了人們對(duì)知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和物質(zhì)財(cái)富的浮士德式渴求。它施加力量來(lái)深刻影響所有物種,以積極參與的方式來(lái)達(dá)成對(duì)自然演化過(guò)程的塑造,實(shí)際上這對(duì)所有物種都產(chǎn)生了深刻影響。對(duì)生物多樣性的威脅已經(jīng)嚴(yán)重影響了人類的生存。現(xiàn)代生活方式,如北美和西歐,是自我毀滅性的。所有發(fā)展中國(guó)家的社會(huì),作為反彈,已經(jīng)開始進(jìn)入這種自殺的軌道,這在中國(guó)尤其顯著。

可以理解的是,所謂的原始生命形式,即土著人的生活方式,提供的靈感源泉是迄今所無(wú)法想象的。幾乎所有的土著傳統(tǒng)都表現(xiàn)出對(duì)環(huán)境的負(fù)責(zé)態(tài)度和對(duì)大自然的敬畏之情。在他們的影響下,作為國(guó)際上來(lái)重新確定地球與人類關(guān)系的努力——地球憲章 (the Earth Charter),以這句話開始:“地球是活的?！笨ㄔ?(EwertCousins)指出,在新的軸心時(shí)代,地球是先知,而土著老人是我們的老師。讓那些沉潛于理性主義的人聽(tīng)起來(lái),這不現(xiàn)實(shí)、不切實(shí)際、過(guò)于浪漫,但許多原創(chuàng)性思想家和善于反思的智者都從中受到鼓舞,他們也從宗教和精神領(lǐng)袖們那里獲得教益。這些宗教和精神領(lǐng)袖們強(qiáng)調(diào),善待地球是人類的道德義務(wù)。正如在前引貝瑞(Thom asBerry),自稱為和“神學(xué)家”(theo logian)形成鮮明對(duì)比的“地學(xué)家”(geo logian),即表明:自然不應(yīng)該是“客體的集合物”(co llection of ob jects),而應(yīng)該是“主體間的共享”(comm union of subjects)。張載有言:“乾稱父,坤稱母。予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體。天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。”〔6〕《張載集》,章錫琛點(diǎn)校,中華書局 1978年版,頁(yè) 62。

宋明時(shí)代的儒家思想家敏銳地體認(rèn)到,自我實(shí)現(xiàn)的終極是包容“天地萬(wàn)物”的信念及其踐履,這在 21世紀(jì)可望得到普遍接受。這種精神隱含在地球憲章里,并為幾乎所有的土著精神傳統(tǒng)所廣泛承認(rèn)。例如,在神道宗教的虔誠(chéng)信仰者看來(lái),樹木、巖石和山巒是人類生存的有機(jī)組成部分?？茖W(xué)家聯(lián)盟(the Union of Scien tists)對(duì)宗教領(lǐng)袖的呼吁詞也宣稱自然的神圣性應(yīng)該得到尊敬。很難想象,那些認(rèn)為萬(wàn)物皆死物的物理主義者,在這種世界觀之下能夠贏得更多的支持。

啟蒙主義的思維,其核心是人類中心主義,植根于世俗。事實(shí)上,世俗時(shí)代是一個(gè)極其復(fù)雜的現(xiàn)象。正如泰勒 (Charles Taylor)所精辟分析的,這種心態(tài)在西方世界已不堪重負(fù)。通過(guò)西方的影響,世界上大多數(shù)國(guó)家接受了這條道路,視之為必要和可取的。當(dāng)然,一些有預(yù)見(jiàn)性的學(xué)者果斷拒絕了這一西方的發(fā)展模式,但許多亞洲和非洲的決策者卻把它當(dāng)作一條通向現(xiàn)代化的必經(jīng)道路而衷心贊同。事實(shí)上,人們幾乎總是用美好的語(yǔ)詞來(lái)描繪這條路徑。甚至當(dāng)這種現(xiàn)代性的一些重要標(biāo)志已呈現(xiàn)出惡果之時(shí),如在多數(shù)大都市發(fā)生的令人窒息的汽車文化,當(dāng)權(quán)者仍然堅(jiān)持鼓吹現(xiàn)代主義是未來(lái)的潮流。

然而,在全球范圍內(nèi)超越世俗時(shí)代,已是初現(xiàn)端倪。與讓宗教邊緣化的“理性時(shí)代”不同,21世紀(jì)的突出特點(diǎn)是,宗教在社會(huì)的各個(gè)方面,包括經(jīng)濟(jì)和政治領(lǐng)域,其作用越來(lái)越明顯。達(dá)沃斯世界經(jīng)濟(jì)論壇 (theW orld Econom ic Forum atDavos),以關(guān)注經(jīng)濟(jì)問(wèn)題而聞名,自 2000年開始有小組討論宗教問(wèn)題。這個(gè)現(xiàn)象可概括為人類良心向一神論上帝的回歸。盡管它是創(chuàng)造論的信徒和對(duì)“智能設(shè)計(jì)”(intelligent design)的認(rèn)可,體現(xiàn)了基督教右翼在美國(guó)的崛起,但人類宗教信仰并不局限于三個(gè)亞伯拉罕宗教。印度教、耆那教、佛教、道教、儒教以及各種新興宗教等例子,更不用提土著傳統(tǒng),都暗示出一個(gè)世界性的趨勢(shì)。在學(xué)術(shù)舞臺(tái),“精神轉(zhuǎn)向”(sp iritual turn)最顯著的表現(xiàn)也許發(fā)生在哲學(xué)領(lǐng)域。當(dāng)然,在哲學(xué)討論中,唯理性和分析功能最明顯。但如今,哲學(xué)作為一種生活方式,一種精神活動(dòng),一種對(duì)傳統(tǒng)中的大智慧的欣賞,并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行建設(shè)性的哲學(xué)研究,這種觀點(diǎn)得到了廣泛認(rèn)可。

在新軸心時(shí)代超越世俗的運(yùn)動(dòng)中有一個(gè)悖論。一方面,“精神轉(zhuǎn)向”以地球的神圣性為先決條件。歷史上的宗教經(jīng)歷了重大變革,以適應(yīng)這一新的認(rèn)識(shí)。在基督教正統(tǒng)教義中,二分法仍是普遍存在的,像嚴(yán)格區(qū)分塵世和天國(guó)、佛教嚴(yán)格區(qū)分凈土和紅塵,但沒(méi)有任何一個(gè)基督教或佛教領(lǐng)袖會(huì)認(rèn)為地球?yàn)樽匀凰栉?因此不值得人們努力去凈化它。相反,身體、家庭、社區(qū)、民族和地球都是值得人們照顧和尊重的潛在圣地?！吧袷サ乃资馈?the secular as sacred)一語(yǔ)不再是矛盾或不一致的。我已在其他場(chǎng)合表明,在我們這個(gè)時(shí)代的精神領(lǐng)域,所有宗教領(lǐng)袖必須發(fā)展出兩種“話語(yǔ)”(languages):一個(gè)是針對(duì)他們的信仰團(tuán)體內(nèi)的特殊話語(yǔ),另一個(gè)是全球公民話語(yǔ),兩者不可或缺。包括涵義宏富的圣經(jīng)、圣誕、洗禮、福音、受難、復(fù)活和拯救在內(nèi)的基督教故事雖不能與包括輪回、因果報(bào)應(yīng)、戒律、涅槃等在內(nèi)的佛教故事互換,然而,它們都分享了人類的苦難并關(guān)注人類生存。用信仰團(tuán)體內(nèi)部的語(yǔ)言,可以確認(rèn)特定的宗教身份;用全球公民語(yǔ)言,人類將認(rèn)識(shí)到共同的命運(yùn)。當(dāng)然在此也要說(shuō)明它有一個(gè)缺點(diǎn):如果身份政治不保持開放、多元和自我反思這一面,可導(dǎo)致極端的特殊主義。此外,它會(huì)變得對(duì)外好斗,并可成為對(duì)抗情緒、敵視和暴力的根源。如果全球互相依賴論被當(dāng)做沒(méi)有內(nèi)容的抽象普遍性,最多只能是一種空談,最糟糕的還可能淪為一種陰謀,成為那些已憑借不公平制度的既得利益者進(jìn)一步加強(qiáng)權(quán)力和影響力的幫兇。這種腔調(diào)將滋生猜疑和不信任。若如此,全球治理就很難獲得進(jìn)展。

“疊奉去年十二月二十一日及本年一月十三日惠函，備承關(guān)愛(ài)，不勝感謝……先生及夫人因南京氣候不適，擬于四月間或五月初提前回歸國(guó)，我雖覺(jué)得非?？上?，然為先生及夫人之健康起見(jiàn)，我又不敢挽留。我想這一次請(qǐng)先生到中國(guó)來(lái)，累先生及夫人冒這種危險(xiǎn)，已經(jīng)不安之至，豈敢再有久留的要求……我已告知中央研究院會(huì)計(jì)處為先生及夫人預(yù)備川資，何時(shí)需用，候示即送。先生的月俸，當(dāng)送至四月為止；雖我與其他同事的月俸，因本院經(jīng)費(fèi)困難，不能不欠發(fā)一部分；然而先生處必按月全送，去年十二月份欠發(fā)之一半，已囑會(huì)計(jì)處補(bǔ)送矣?！盵11]5

以超越世俗和人類中心主義為特征的綜合人文主義可能不是解決辦法,但肯定是值得考慮的。以對(duì)宗教敏感、接受自然為前提的這種人文主義,確實(shí)和世俗人文主義不一樣,既本于自然,又有靈性灌注于其中。在人文主義中,自然和靈性不兼容的假定,是一種誤導(dǎo)。它不能理解成就人的,不僅是人,更包括天。我發(fā)明了一個(gè)新術(shù)語(yǔ)“天人的”(anthropocosm ic),來(lái)強(qiáng)調(diào)其無(wú)所不包的性質(zhì)——新軸心時(shí)代的人文主義。印度著名哲學(xué)家巴拉蘇布拉馬連 (Balasubram anian),將之恰當(dāng)?shù)囟x為“精神人文主義”(sp iritual hum anism)。

這一推進(jìn)人類繁榮的視角有四個(gè)維度:自我、社會(huì)、自然和天道。理想的情況下,在自我,有身體和心靈的交融;在社會(huì),有個(gè)人和社區(qū)的良性互動(dòng)。此外,還有人與自然、天人之間的和諧關(guān)系。然而,在實(shí)際上,自我往往被社會(huì)力量和心理壓力所損壞,個(gè)人自由和社會(huì)義務(wù)之間的緊張不可避免,人類對(duì)自然的侵犯看似停不下來(lái),天人之間無(wú)橋可渡。人類生存條件之復(fù)雜,需要精密的思索和審慎的行動(dòng)。還不曾出現(xiàn)一種大致歸納或機(jī)械還原論,來(lái)催生人類在21世紀(jì)進(jìn)行反思所必需的理論和實(shí)踐。

我們?nèi)祟惷\(yùn)當(dāng)然處在一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻。在科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和政治上,許多合理的建議已經(jīng)提出來(lái)了,在文化上也有一些。一個(gè)極為重要和緊迫的問(wèn)題是,如何獲得能給我們提供一總體框架的視角,以幫助我們思考什么樣的行為是必要和可取的。作為日常實(shí)踐的對(duì)話是一種很有希望的進(jìn)路。我們可以設(shè)想,在個(gè)人之間、社區(qū)之間和不同文化間展開多層次的對(duì)話。在個(gè)人層面,它能使個(gè)人體認(rèn)自我意識(shí),并進(jìn)行自我反思;在社區(qū)一級(jí),它促進(jìn)社會(huì)在互惠基礎(chǔ)上的結(jié)合和思維習(xí)慣上的文明水準(zhǔn);在文化交流層面,則有利于跨國(guó)合作和協(xié)作。

對(duì)話最起碼的先決條件是寬容。寬容無(wú)疑是一種美德,但它也為猶豫、不情愿所籠罩。其缺點(diǎn)能因重視而克服。接受潛在對(duì)話者的存在,能把容忍的被動(dòng)性轉(zhuǎn)化為積極的參與。承認(rèn)和尊重才成為一種現(xiàn)實(shí)的可能性。尊重需要欣賞和敬重,它可以導(dǎo)致相互參照和相互學(xué)習(xí)。差異值得歡迎的基礎(chǔ)就在這種相互性。個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)就在于此。

我不是一個(gè)基督徒,最多我是雷納 (Karl Rahner)不自覺(jué)的無(wú)名基督徒。然而,我清楚地知道,我是基督教神學(xué)受益者。我從我的老師和基督教朋友那里學(xué)到了很多東西,特別是史密斯 (W ilfred Cantwell Sm ith)、尼布爾 (R ichard N iebuhr)、考夫曼 (Gordon Kaufm an)、卡曾斯 (EwertCousins)、史密斯 (Huston Sm ith)和潘尼迦 (Raimon Panikkar)。如果沒(méi)有他們,我的生活方式,還有我的職業(yè)生涯將大為遜色。特別是,我很感激他們?yōu)槲尹c(diǎn)燃了贊賞儒家的宗教般的熱情。我相信,如果我遇不到他們,我對(duì)儒家人文精神的理解將是膚淺的、狹隘的、沒(méi)有經(jīng)過(guò)自我反思的。盡管因?yàn)槲业呐d趣和神學(xué)思考,使我的漢學(xué)家同事們一直在批評(píng)我,我堅(jiān)持認(rèn)為,我從一個(gè)新角度對(duì)儒家人文主義的認(rèn)識(shí)所獲取的,遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于我采取基督教化的解釋立場(chǎng)而背離真正的儒家方式所帶來(lái)的危險(xiǎn)。

從歷史上看,儒家傳統(tǒng)的生命力在很大程度上歸功于它與道教和佛教之間的交流。儒家若要面向未來(lái),并讓傳統(tǒng)充滿活力,這在很大程度上將取決于其與基督教、伊斯蘭教、印度教、神道教與土著信仰等是否產(chǎn)生卓有成效的交流,以及面對(duì)生態(tài)、女權(quán)、民主和科學(xué)的挑戰(zhàn),是否能保持固有的信念和進(jìn)行創(chuàng)造性回應(yīng)。事實(shí)上,這對(duì)所有活傳統(tǒng)都是一樣的?；顐鹘y(tǒng)就像流動(dòng)的溪流,需要和其他來(lái)源不同的水流匯合。來(lái)自同源的傳統(tǒng)之間,如亞伯拉罕三大宗教,可能有許多共同的故事、神話和見(jiàn)解,生活取向根本不同的傳統(tǒng)間交流,如佛教和儒學(xué),可以提供催生新化合物 (new syntheses)的機(jī)會(huì)。值得注意的是,在宗教間的溝通中,發(fā)生沖突和緊張是不可避免的,其實(shí),宗教內(nèi)部的沖突往往比宗教之間更加激烈。還應(yīng)當(dāng)指出的是,面對(duì)根本不同的傳統(tǒng),絕不是對(duì)我們身份認(rèn)同的一個(gè)威脅,而往往是一個(gè)更深入識(shí)別我們身份特征的有效手段。從比較角度看,這一點(diǎn)尤其明顯。吉爾茲 (C lifford Geertz)具有震撼性的斷言:“與極端另類相對(duì)之際所釋放出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)”,絕非一種浪漫和想當(dāng)然,而是非常切實(shí)可行的。

對(duì)話的目的不在于轉(zhuǎn)變他者,有以自己的信仰改變對(duì)話伙伴的想法,就注定對(duì)話不會(huì)投機(jī),更不要說(shuō)有這種狂熱了。出于好意的福音派基督徒邀請(qǐng)穆斯林進(jìn)行對(duì)話無(wú)功而返即是一個(gè)很好的例子。在這種交流中,“己之所欲,方施于人”(doing unto otherswhat you would like others to do unto you)的原則沒(méi)有生效。想象一下,一個(gè)基督徒渴望與一個(gè)罪人分享他的“福音”(good new s),如果他覺(jué)察到“罪人”一方的抗拒,他會(huì)感到更有必要去幫助別人。這一主動(dòng)態(tài)度可能會(huì)迫使一個(gè)人違心同意對(duì)方信仰的真理性,但不能促進(jìn)真正的對(duì)話。相反,“金科玉律”(Go lden Ru le)的否定性陳述——“己所不欲,勿施于人”(do no t do to otherswhat youwou ld notwantothers to do unto you)——?jiǎng)t更能和對(duì)話者協(xié)調(diào),從而產(chǎn)生富有成果的對(duì)話。這種消極性的思路,同為儒家和猶太教所規(guī)定,體現(xiàn)了互惠互利的精神。隱含在這一表述里的是對(duì)自我意識(shí)的看重,我認(rèn)為最好的東西不一定對(duì)別人也是最好的。還是用前面提到的那個(gè)例子:即使我有幸因上帝的恩典而榮寵,我也不能想當(dāng)然認(rèn)為我的對(duì)話伙伴定會(huì)從中受益。這對(duì)那些認(rèn)為傳播福音是一種義務(wù)的人來(lái)說(shuō),不論是在理論還是在實(shí)踐中,都是困難的。問(wèn)題依然存在。多元論能和一元論共存嗎?然而,以肯定性方式表述出來(lái)的“金科玉律”的優(yōu)點(diǎn)在于它假定要對(duì)其他人負(fù)責(zé)。它顯示了一種澤及他人的責(zé)任感。因此,在互惠精神基礎(chǔ)上,將不得不增加一個(gè)人道原則:“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人?！?/p>

除了上述身份角色的轉(zhuǎn)換外,更應(yīng)意識(shí)到,對(duì)話既非闡述自己的立場(chǎng),也不是澄清對(duì)方對(duì)我信仰之誤解的一個(gè)機(jī)會(huì)。其主要目的是培養(yǎng)傾聽(tīng)的藝術(shù),擴(kuò)展人的智力和精神視野,提高一個(gè)人的自我反思能力。傾聽(tīng)似乎是一個(gè)常識(shí)性的問(wèn)題,但我們經(jīng)常沒(méi)能領(lǐng)會(huì)對(duì)方真正想表達(dá)的是什么。在對(duì)話中,必須培養(yǎng)“傾聽(tīng)”的能力?！奥?tīng)進(jìn)去”(deep listening)是一種行為。它需要開放的心態(tài)、平和的心緒和注意力的集中。事實(shí)上,聽(tīng)覺(jué)是時(shí)間性的,與視覺(jué)感知的空間性類似,是不確定的、不可預(yù)測(cè)的而且是轉(zhuǎn)瞬即逝的。只有用心欣賞,才能“聽(tīng)進(jìn)去”。道家大師莊子的一段話很有警示作用,說(shuō):“汝聞人籟,而未聞地籟;汝聞地籟而未聞天籟夫!”〔7〕《莊子·齊物論》。雖然從智力和精神方面都有所擴(kuò)展的觀念或許沒(méi)有那么復(fù)雜,但也不是那么容易理解。和以前并不了解的人進(jìn)行對(duì)話,會(huì)擴(kuò)大我們的視野,因?yàn)檫@必然涉及如何重估他們固有的詮釋立場(chǎng)。如果什么都沒(méi)有發(fā)生,說(shuō)明對(duì)話在某些方面展開的并不充分。這類似于艾略特 (T.S.Elio t)的文章“傳統(tǒng)與個(gè)人天賦”(Tradition and the Individual Talen t)中所說(shuō)的。真正天賦的來(lái)源從來(lái)不僅僅是在積累起來(lái)的傳統(tǒng)中簡(jiǎn)單加進(jìn)某些東西,而是在新的視角下重構(gòu)傳統(tǒng)。當(dāng)然,這種有機(jī)聯(lián)系很少在宗教間的對(duì)話中發(fā)生。但在各種“活”傳統(tǒng)中都出現(xiàn)了這類對(duì)話模式,它涉及對(duì)話參與者的個(gè)體化知識(shí),因此,或多或少,可能會(huì)獲得一些新見(jiàn)解?？赏哂幸粋€(gè)開放心靈就是成果之一。例如,佛教和基督教之間的一次富有成果的對(duì)話有可能創(chuàng)造一個(gè)空間,從而也能接受基督教與儒家、基督教與印度教,或佛教與穆斯林、佛教與猶太教以及佛教和神道教之間的對(duì)話。毫無(wú)疑問(wèn),這有局限性。就像科布 (John Cobb)這個(gè)例子所證明的那樣,一個(gè)成功的基督——佛教徒,未必有助于促進(jìn)基督教和穆斯林之間的對(duì)話,或羅馬天主教與東正教之間的對(duì)話。自我反思并不需要過(guò)多解釋。我只想說(shuō),當(dāng)我們充分意識(shí)到自己傳統(tǒng)的局限和別種傳統(tǒng)的力量時(shí),就會(huì)自然而然歡迎這種差異性。

每一種在不斷演進(jìn)的活文化都是開放和多元化的。文化受到孤立,特別當(dāng)它自我強(qiáng)化這種孤立時(shí),它將無(wú)法生存下去。所有的文化都因內(nèi)外兩種力量或維持其創(chuàng)造性或發(fā)生災(zāi)難性地改觀。它們必須不斷適應(yīng)新的局勢(shì),以維持其連貫性和生命力。適應(yīng)能力是每一種文化的發(fā)展所必不可少的。這種向人學(xué)習(xí)的雅量是面對(duì)其他文化進(jìn)行交流的結(jié)果。

當(dāng)然,也可能有外來(lái)的文化,在目前嚴(yán)重威脅到自己文化的存在,但一般來(lái)說(shuō),文化之間是相互兼容和互補(bǔ)的。兩種文化之間的關(guān)系往往是對(duì)話而不是對(duì)抗。在初始階段,辯論和爭(zhēng)論是不可避免的,然而,兩種文化相遇,長(zhǎng)期深入交流的結(jié)果,往往是共存和融合,而不是全盤拒絕或接受。中國(guó)古代的儒學(xué)與佛教之間,中世紀(jì)歐洲的基督教和希臘哲學(xué)之間,都是杰出范例。

在制定新的文化政策時(shí),應(yīng)考慮到文化間對(duì)話的下述特點(diǎn):

對(duì)話為文化健康發(fā)展所必需。文化的形成是對(duì)話過(guò)程的結(jié)晶。對(duì)文化的發(fā)展來(lái)說(shuō),一定地域范圍內(nèi)的觀念交流和超越經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)界限之間的觀念溝通都是文化發(fā)展的基礎(chǔ)。它們通常是對(duì)話而不是辯論或爭(zhēng)吵。對(duì)話的習(xí)慣是人際溝通最有生命力的美德。這是人類經(jīng)數(shù)千年演進(jìn),素質(zhì)獲得提升的結(jié)果。

各種各樣的知識(shí)和精神的內(nèi)外交流形塑了文化。結(jié)果,它們各具獨(dú)特形式。它們可以有某些共性,但從來(lái)沒(méi)有結(jié)合為一體。文化多元是眾多對(duì)話進(jìn)程的成果。這些對(duì)話過(guò)程可能發(fā)生在一個(gè)地區(qū)、一個(gè)民族、或一個(gè)地方社區(qū)之內(nèi)。在跨越這些既有邊界時(shí),它們經(jīng)常會(huì)遇到新的挑戰(zhàn)。在這兩種情況下,對(duì)話模式都提供了機(jī)會(huì),便于這多種文化在開放和多元的氛圍里尋求自己的身份。

活文化必須應(yīng)對(duì)身份確認(rèn)和保持適應(yīng)能力這個(gè)雙重挑戰(zhàn)。沒(méi)有身份確認(rèn),就不能保持其內(nèi)部的一致性;沒(méi)有適應(yīng),就不能應(yīng)對(duì)不斷變化的環(huán)境。在身份確認(rèn)和保持適應(yīng)能力之間的良性互動(dòng)為文化更新和再生所必需。只有善于學(xué)習(xí)的文化才能在完整性和變動(dòng)性之間維持一種巧妙的平衡?？缥幕瘜?duì)話能使一種文化將其他文化作為借鑒而從中受益。

主動(dòng)以其他文化為參考的能力,不僅體現(xiàn)該文化的開放和多元精神,而且還是它善于自我反思的表現(xiàn)。當(dāng)一個(gè)文化能準(zhǔn)確意識(shí)到自己的長(zhǎng)處和局限性,它可以通過(guò)學(xué)習(xí)其他文化的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)和世界觀來(lái)擴(kuò)大其視野,豐富其知識(shí)和精神資源。

跨文化交流中不對(duì)稱性不可避免。強(qiáng)者視之為多余而弱者當(dāng)它是徒勞。若僅以經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力來(lái)衡量強(qiáng)弱的話,所面臨的困境自然可能克服。然而,文化所起的作用完全不同。它不僅僅是一種軟力量 (softpower)。它能有力引導(dǎo)人們生活得更有意義,而不只是追求財(cái)富和權(quán)力。跨文化對(duì)話關(guān)乎所有人,不論是強(qiáng)者還是弱者,因?yàn)樗鼮槿祟惾绾瓮晟谱约禾峁┝诉x擇方案。人們普遍承認(rèn),文化多元性為人類繁榮所必需。文化間對(duì)話在理解、欣賞和評(píng)估各種不同形式的知識(shí)、智慧和靈性中發(fā)揮著核心作用。在這樣做時(shí),它豐富了世上的知識(shí)、情感、藝術(shù)和宗教景觀。

與此同時(shí),文化間對(duì)話對(duì)文化間的差異、分化和分歧予以了持久關(guān)切。我們這個(gè)時(shí)代人們最迫切關(guān)注的問(wèn)題之一是環(huán)境的不斷惡化。崛起的生態(tài)意識(shí),幫助所有文化尋求共同基礎(chǔ)并一起分擔(dān)責(zé)任。由這種意識(shí)所推動(dòng)的文化間對(duì)話,有力地促進(jìn)了不同文化之間得以合作制定一個(gè)普世的共識(shí),愛(ài)護(hù)人類唯一的家園——地球。這可能導(dǎo)致全面的可持續(xù)增長(zhǎng)。

國(guó)際社會(huì)是復(fù)雜的。全球化,特別是文化的全球化,更增加了這種復(fù)雜性。作為一種理念的“地球村”可能喚起人類對(duì)一個(gè)世界緊密相連的強(qiáng)烈情感。然而,在現(xiàn)實(shí)生活中,人類社會(huì)充滿了緊張、沖突和矛盾。顯而易見(jiàn),需要有一個(gè)普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)。文化間的對(duì)話可以作為一個(gè)論壇,來(lái)討論全球倫理。參加這樣一個(gè)論壇的基本要求是拒斥極端特殊主義。文化多元不是文化孤立主義或保護(hù)主義的正當(dāng)化根據(jù)。文化間對(duì)話可以幫助多元追求不落入相對(duì)主義的有害陷阱中。

文化間對(duì)話是辨析普適倫理的最好行動(dòng)方式。這樣的辯論突出表現(xiàn)在人權(quán)上。抽象的普適主義可以給人權(quán)在全球范圍內(nèi)的重要性提供有力的論據(jù),但一個(gè)更為復(fù)雜的,同時(shí)也是正在進(jìn)行的方法是把人權(quán)置于文化多元的語(yǔ)境當(dāng)中。當(dāng)務(wù)之急是不得用文化來(lái)煽動(dòng)違反為國(guó)際法所保障的人權(quán),也不應(yīng)該用文化來(lái)作為限制人權(quán)范圍的借口。盡管如此,文化間對(duì)話可以在推動(dòng)建設(shè)性的人權(quán)辯論方面發(fā)揮關(guān)鍵作用。比如,從文化的觀點(diǎn)來(lái)分析不同階段和時(shí)代的人權(quán)、政治或經(jīng)濟(jì)方面權(quán)利的優(yōu)先性、權(quán)利義務(wù)之間的關(guān)系,以及從精英的義務(wù)推導(dǎo)出人們權(quán)利的可能性等。

文化間的對(duì)話還可以在不破壞文化多元性的條件下有利于普遍性辯論的進(jìn)行。鑒于 21世紀(jì)日益復(fù)雜的人類交往,所有的宗教,實(shí)際上所有的文化,必須學(xué)會(huì)培養(yǎng)兩套“說(shuō)辭”:一套是關(guān)于具體的宗教和文化的;另一個(gè)則是關(guān)于全球的。特定宗教和文化的身份認(rèn)同與成為世界公民的理想之間的關(guān)系,對(duì)文化間的交流來(lái)說(shuō),是一個(gè)重要且切合時(shí)代的主題。

從全球的角度來(lái)看,在各種各樣進(jìn)行著的文化間對(duì)話之中,有一些“對(duì)話”,在我們這個(gè)時(shí)代特別突出。東西方之間的對(duì)話,南北對(duì)話,科學(xué)與宗教間的對(duì)話,以及現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間的對(duì)話等,都是些突出的例子。比如主要的“后現(xiàn)代”思潮及其思想傳統(tǒng),和現(xiàn)代西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)精神之間的對(duì)話,雖被人一般性地設(shè)想過(guò),但卻很少有人對(duì)之進(jìn)行深入分析。

起源于歐美知識(shí)界的社會(huì)生態(tài)學(xué)和女權(quán)運(yùn)動(dòng)為重新界定 21世紀(jì)人之所以為人的條件作出了重大貢獻(xiàn)。以一種文化和宗教多元性的視角來(lái)對(duì)現(xiàn)代西方的啟蒙思潮進(jìn)行同情地理解和批判性反思,現(xiàn)在時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟。

對(duì)話模式是被世界各地普遍接受的。統(tǒng)治型的政治已逐漸被溝通、合作和協(xié)作的政治所取代。在國(guó)際、地區(qū)、國(guó)家和地方等不同層級(jí)上的對(duì)話都普遍存在,不管是一種作秀還是真正的實(shí)踐。盡管在發(fā)生沖突的許多地區(qū),人們認(rèn)為對(duì)話是無(wú)效的、不切實(shí)際的,甚至是不可能的,但在國(guó)際政治中,以對(duì)話促進(jìn)文明并反對(duì)傲慢的單邊主義,作為一種承諾正在逐漸成為現(xiàn)實(shí)。

文化間對(duì)話并非一個(gè)不切實(shí)際的理想,而是一種容易觀察到的普通生活方式,它存在于我們的日常生活中,比如在各種會(huì)議和工作場(chǎng)所中,都有多種文化的代表在其中。核心價(jià)值觀的培育,如寬容、尊重、互惠互利和同情,作為對(duì)世界公民進(jìn)行道德教育的內(nèi)在組成部分,而得到廣泛地承認(rèn)。時(shí)代精神對(duì)新文化的大原則(a New Cultural Po licy Profile)有著深遠(yuǎn)影響。這些大原則包括:

文化多元是不同文化間對(duì)話必須考慮的出發(fā)點(diǎn)。

在所有文化的對(duì)話中,必須認(rèn)識(shí)到身份政治所植根其中的原初紐帶。

文化間對(duì)話應(yīng)遵循生態(tài)意識(shí)和普適的道德準(zhǔn)則。文化多元絕不能被當(dāng)做狹隘民族主義和大國(guó)沙文主義的借口。

應(yīng)促進(jìn)不同文化間的富有成果的對(duì)話,如從文化多元的角度來(lái)交流人權(quán)觀點(diǎn)。

應(yīng)積極鼓勵(lì)非西方文化,包括伊斯蘭教、佛教、印度教與儒家文化參與到對(duì)話中來(lái),與現(xiàn)代西方的女權(quán)主義者、生態(tài)學(xué)家和宗教多元論者展開對(duì)話。

文化間對(duì)話應(yīng)為 21世紀(jì)的道德論證提供一種新模式。

文化間對(duì)話是催生對(duì)話文明的最好做法。在地區(qū)、國(guó)家、區(qū)域和國(guó)際社會(huì)出現(xiàn)這樣一個(gè)文明的先決條件是培養(yǎng)一種平和文化,它能在全球范圍內(nèi)促進(jìn)相互理解、欣賞和增加社會(huì)凝聚力。要多方通力協(xié)作,共同努力往“對(duì)話文明”的方向邁進(jìn)。

如果將對(duì)話視為社會(huì)哲學(xué),其含義非常深遠(yuǎn)。如果自我被看作是關(guān)系的中心,而不是作為一個(gè)孤立的個(gè)人,在社會(huì)和自我之間不可避免的緊張一定能得到改觀。其必然結(jié)果是,社會(huì)不能再被當(dāng)作僅僅是一個(gè)超出個(gè)人之上的集合體。當(dāng)然,社會(huì)是比其全體組成部分之總和更大,也更復(fù)雜。每個(gè)部分不可避免地受到社會(huì)集體意識(shí)的影響。這社會(huì)集體意識(shí),似乎有自己的生命。換句話說(shuō),它有一個(gè)不能被還原到像經(jīng)濟(jì)或政治等本體地位的屬性。但與此同時(shí),其成員并非完全被動(dòng),而是程度不同的積極參與者。所有個(gè)人,無(wú)論是有意或無(wú)意間,始終參與其社會(huì)品質(zhì)的塑造,特別是其價(jià)值取向方面。在這個(gè)意義上,伯杰 (Peter Berger)的想法并不簡(jiǎn)單:他說(shuō),在經(jīng)驗(yàn)上,我們無(wú)法逃避對(duì)我們置身其中的社會(huì)的疏離感,這是因?yàn)?在通常情況下(如果不總是如此),個(gè)人自由是不符合社會(huì)整合的。同樣,弗洛伊德 (Freud)的超我概念也與此近似,他說(shuō),超我不可避免地會(huì)給自我強(qiáng)加一種權(quán)威性力量,這樣來(lái)顯示包括本我、自我和超我在內(nèi)的復(fù)雜的成熟結(jié)構(gòu)。

儒家的詮釋立場(chǎng),提供了關(guān)于自我和社會(huì)的不同觀念,是符合詹姆斯 (W illiam Jam es)所說(shuō)的,“沒(méi)有個(gè)人的沖動(dòng),社會(huì)將停滯不前;而沒(méi)有社會(huì)的同情,個(gè)人的沖動(dòng)將消逝”。盡管在個(gè)人和社會(huì)之間難以達(dá)致富有成效的互動(dòng),但通過(guò)教育,尤其是道德勸誡,還是可望實(shí)現(xiàn)的。我們可以進(jìn)一步認(rèn)為,即使在實(shí)踐中我們的個(gè)人自由導(dǎo)致一種對(duì)社會(huì)的疏離感,但沒(méi)有理由堅(jiān)持,作為自由的人,我們應(yīng)該繼續(xù)和社會(huì)爭(zhēng)斗,以體現(xiàn)我們的獨(dú)立意識(shí)。確實(shí),我們必須承認(rèn)這樣一個(gè)常識(shí)性觀察,保護(hù)我們的隱私和履行我們的公共義務(wù)之間有緊張關(guān)系。然而,我們也必須承認(rèn),如果不是截然相反的話,無(wú)論怎樣堅(jiān)持自我封閉,也不能割斷我們與社會(huì)之間的聯(lián)系。在任何情況下,儒家堅(jiān)持融合的個(gè)體利益和社會(huì)團(tuán)結(jié)之間,不是截然對(duì)立的,而且應(yīng)該和諧共存。但羅蒂(R ichard Ro rty)卻堅(jiān)持,在實(shí)踐中,實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值和公共服務(wù)是不可兼得的。

對(duì)隱私的尊重意味著從外部增強(qiáng)社會(huì)的凝聚力,這一點(diǎn)得到了主流現(xiàn)代政治哲學(xué)的廣泛接受。密爾 (J.S.M ill)關(guān)于保護(hù)隱私的經(jīng)典論述在今天仍具有說(shuō)服力。他說(shuō),沒(méi)有法律來(lái)保護(hù)個(gè)人的私人領(lǐng)域,個(gè)人的權(quán)利將不會(huì)得到妥善保護(hù)。斷言個(gè)體利益必須服從于社會(huì)整體利益的需要是很有問(wèn)題的。聲稱社會(huì)穩(wěn)定優(yōu)先于個(gè)體權(quán)利是專制控制機(jī)制經(jīng)常使用的正當(dāng)化理由。但是,認(rèn)為對(duì)個(gè)人利益的集中關(guān)注而不考慮其他,最終將導(dǎo)致社會(huì)富裕,這種論點(diǎn)也是難以令人信服的。因此,那種想法很天真,即相信自我實(shí)現(xiàn)必然會(huì)為社會(huì)帶來(lái)良好的結(jié)果,或肯定社會(huì)服務(wù)總是有利于自我實(shí)現(xiàn)。我們應(yīng)該如何評(píng)價(jià)儒家經(jīng)典《大學(xué)》開篇這段話呢?“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó),欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身……身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平?！?/p>

這種從自我經(jīng)家、國(guó)到天下的線性推進(jìn),(我們也可以在家與國(guó)之間再加上“社會(huì)”),以復(fù)雜的現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看,如果不說(shuō)它是浪漫的,那也過(guò)于理想。其邏輯似乎建立在一系列不言自明的道理基礎(chǔ)上,它好像不承認(rèn)個(gè)人與家庭、家庭與社區(qū)、社區(qū)與國(guó)家、和國(guó)家與世界之間的緊張和沖突。正如墨子刻 (Thom asM etzger)在其著作《逃離困境》(Escape from Pred icam en t)中所指出的,儒家話語(yǔ)中一個(gè)無(wú)法改變的“困境”是那些未經(jīng)審查的信念,即修身不僅是經(jīng)世的一個(gè)先決條件,而且也是它的充分條件。墨子刻指出,這種信念是“認(rèn)識(shí)論上的樂(lè)觀主義”(ep istemo logicalop tim ism)。儒家信仰的“內(nèi)圣外王”,就是“認(rèn)識(shí)論上的樂(lè)觀主義”的一個(gè)范例。這種認(rèn)為個(gè)體道德修養(yǎng)決定政治良否的斷言已受到一些當(dāng)代中國(guó)最有影響的政治理論家的批判。例如,北京大學(xué)的湯一介認(rèn)為,“圣王”的想法完全不符合實(shí)際的政治運(yùn)作方式。原因是,作為道德完美典范的圣人,基本不適合擔(dān)任政治事務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)者。這種批評(píng)擊中了《大學(xué)》理論的預(yù)設(shè)前提。

從表面上看,將齊家的能力和治國(guó)平天下所需要的能力之間劃等號(hào),放在一起,實(shí)在是一種錯(cuò)位。我們?cè)趺茨軌蛳氘?dāng)然認(rèn)為有能力齊家即有充分的能力治國(guó)平天下?這種在公、私領(lǐng)域之間的混淆是儒家政治哲學(xué)的一個(gè)致命缺陷,即實(shí)際上過(guò)于理想化。儒家如何回應(yīng)這種批評(píng)?

我認(rèn)為,這種明顯不協(xié)調(diào)的原因是批評(píng)者采用了一個(gè)將道德和政治截然劃分的視角。其實(shí)理由很簡(jiǎn)單:儒家認(rèn)為,齊家非但與治國(guó)平天下有關(guān),而且是有效治國(guó)平天下的必要條件。這意味著,如果一個(gè)人沒(méi)有能力來(lái)齊家,那他是否具備治國(guó)平天下的能力是令人懷疑的。儒家進(jìn)一步認(rèn)為,齊家是一種巧妙的藝術(shù),它在處理人類事物上具有政治意義上的重要性。接下來(lái)將進(jìn)行更詳細(xì)的闡釋。

我們首先應(yīng)糾正的錯(cuò)誤印象是,儒家天真地以為,家庭僅僅是培養(yǎng)人成長(zhǎng)的溫暖、慈愛(ài)的有利環(huán)境,他們沒(méi)有考慮到現(xiàn)實(shí)中有些家庭的冷酷、墮落的一面。這種片面的理解是有其誤導(dǎo)性的。儒家非常重視家庭,因?yàn)樗鼘?duì)所有家庭成員身心兩個(gè)方面的發(fā)展都會(huì)產(chǎn)生很深遠(yuǎn)的影響。舜的故事就是一個(gè)很好的例子。他以難以置信的耐心和同情來(lái)尊重和愛(ài)護(hù)殘忍的父親、無(wú)情的繼母和冷酷的同父異母兄弟,這為他贏得了孝子的巨大聲譽(yù)。他是以一種罕見(jiàn)的能力超越了虐待他的家庭,并轉(zhuǎn)化為美德的典范。該故事的啟示是,在通常情況下,幾乎沒(méi)有人能成功模仿這種高尚的行為?！案复茸有ⅰ弊鳛樵瓌t來(lái)說(shuō)是相互的。雖然一個(gè)父親的殘忍并不能為兒子的不孝提供正當(dāng)依據(jù),但根據(jù)“正名”原則,父親應(yīng)該要像慈父那樣行事。如果他不這樣做,他就放棄了他的基本義務(wù),這不是私人的事情,這會(huì)導(dǎo)致政府的干預(yù),還有社會(huì)輿論的譴責(zé)。

家庭的概念是關(guān)鍵,它是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)。一個(gè)人的輩分、性別、年齡、地位、權(quán)力差別皆是預(yù)先確定的,是一種原初紐帶。它賦予每個(gè)人一種不可改變的義務(wù),也有望從中導(dǎo)出某種權(quán)利。目前的挑戰(zhàn)是如何對(duì)這種義務(wù)進(jìn)行轉(zhuǎn)換,給家族所有成員中的地位優(yōu)勢(shì)者課以與其地位相當(dāng)?shù)牧x務(wù)而又避免引發(fā)沖突的危險(xiǎn)。這就需要每個(gè)人,包括有反叛傾向的年輕人和有嫉妒心的地位較低者,都愿意合作。這些功能在小家庭中存在,更不用說(shuō)更大的家族,如南宋著名思想家陸象山,與幾百口族人同居共財(cái)?！?〕參見(jiàn)陸九淵:“全州教授陸先生行狀”,載《陸九淵集》,鐘哲點(diǎn)校,中華書局 1980年版,頁(yè) 312-317。如此一來(lái),齊家與其說(shuō)是私事,不如說(shuō)它與公眾事務(wù)更為接近。

公私之別實(shí)際上是西方現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)。批判儒家思維模式的前提是私德應(yīng)有別于公共政治?！靶摹钡念I(lǐng)地,如宗教和“個(gè)人”道德行為應(yīng)和政治領(lǐng)域有別。作為一個(gè)原則問(wèn)題,具有公共性質(zhì)的政治進(jìn)程不應(yīng)干擾個(gè)人的“私人”領(lǐng)域。在政治哲學(xué)上,這種道德和政治問(wèn)題截然分開的進(jìn)路對(duì)儒家來(lái)說(shuō)是相當(dāng)陌生的。

區(qū)分“私人”和“個(gè)人”,有助于理解儒家的基本立場(chǎng)。私需要公的保護(hù)。例如,在公開檢查之時(shí),我可能,而且往往在實(shí)際上選擇隱藏起我的日記本、內(nèi)在的思想、深層次的情感、愛(ài)情、性傾向、與友誼。這種選擇對(duì)我的自由非常重要。一旦我被剝奪了隱私,我的自由就受到損害。對(duì)我的自由和尊嚴(yán)來(lái)說(shuō),表達(dá)自己的意愿、集會(huì)、結(jié)社都是個(gè)人自由最基本的內(nèi)容,因?yàn)樽鳛閭€(gè)體,依賴于這些自由。因此,我有權(quán)不透露我的私事。相比之下,有些個(gè)人的事情不可能是私事。如果我對(duì)這些事情反映強(qiáng)烈的話,我可以選擇公開表達(dá)我的贊許和不滿,在通常情況下我們也是這么做的。根據(jù)波蘭尼 (M ichael Po lanyi)的恰當(dāng)觀察,“個(gè)人知識(shí)”是一種深刻的體驗(yàn),類似于內(nèi)在技能方面的東西,但其形式是可以公開說(shuō)明的。盡管這種形式有“心照不宣的維度”(tacitdim ension)在內(nèi),雖難以形容,但卻不是私人性質(zhì)的。正是在這個(gè)意義上說(shuō),家庭事務(wù)是高度個(gè)人的,但并不一定是私人性質(zhì)的。其實(shí),從儒家的觀點(diǎn)來(lái)看,修身能夠很好地成為政治行為。僅僅將其限于私人領(lǐng)域,這既無(wú)必要,也不可取。

批評(píng)儒家的另一嚴(yán)重缺陷是說(shuō)它在齊家和治國(guó)之間的聯(lián)系方面:儒家的圣人,像古印度教的尼魯、佛陀和基督教的圣徒,將俗世拔高到這樣一個(gè)程度,即管理政治方面的日常事務(wù)僅次于成圣本身。這實(shí)際上只是一個(gè)推測(cè)。另外一個(gè)是,圣人達(dá)致無(wú)上境界,距王事遠(yuǎn)矣。這種“上帝的歸上帝,愷撒的歸愷撒”的思維是和儒家理想不相容的。所有孔子之前的儒家圣人,如堯、舜、禹、湯、文、武,都是王。道德和政治相分離是不可想象的,甚至沒(méi)有反對(duì)的余地。道德楷模和政治領(lǐng)導(dǎo)合二為一乃理所當(dāng)然。這是一個(gè)為所有儒者所追求的理想?？鬃討?yīng)該是王。雖然時(shí)不我與,但他從來(lái)沒(méi)有放棄介入政治事務(wù)。可以理解,圣王不合一,認(rèn)識(shí)到這種可悲境況的是漢代儒家,他們遂以“素王”來(lái)指稱孔子。當(dāng)然,這并不是一個(gè)有效證據(jù),即作為一個(gè)規(guī)律,一個(gè)很有德的人就自動(dòng)具備精明、技藝、敏感性和耐心,而將政治事務(wù)處理得很好。然而,和持二分法的批評(píng)者相比較,儒家在處理道德和政治的關(guān)系上所采取的方法更為復(fù)雜。

如果將個(gè)人視為一關(guān)系中心,而非孤立的個(gè)體,社會(huì)是一個(gè)完整人格的組成部分。她就是具有尊嚴(yán)、自主和獨(dú)立的個(gè)人,社會(huì)關(guān)系則推己及人,擴(kuò)大自我,使之連接父母、兄弟姐妹、親戚、鄰居、同胞和全球公民。我們?cè)O(shè)想這一進(jìn)程是一系列同心圓,最外面一圈始終敞開。成為完整的人,我們需要超越的不僅是自私、裙帶關(guān)系、地方主義和民族主義,甚至是人類中心主義。孟子用“推”這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)描述這一過(guò)程。親親達(dá)致民胞物與的道德修養(yǎng)過(guò)程,使我們能夠從一個(gè)“小我”成就為“大我”。拋卻機(jī)械程序,己、家、國(guó)、天下渾然成一有機(jī)整體。從這個(gè)角度看,從齊家到治國(guó)并非不可想象。

我們的政治和社會(huì)哲學(xué)思想,沒(méi)有理由不把儒家“納入”(incorporate)進(jìn)來(lái)。如此一來(lái),挑戰(zhàn)即成為一個(gè)主要問(wèn)題。自由主義與社群主義在目前的爭(zhēng)論將不得不重新檢討,個(gè)人主義和共和主義之間的沖突將必然有一個(gè)新的參照。其中,更基本的意義在于有望重新定位私—公、自我—社會(huì)的關(guān)系。

然而,指出這一點(diǎn)非常重要,即我們努力在私—公和自我—社會(huì)之間追求“和諧”,并不是以融天地萬(wàn)物為一體的前現(xiàn)代觀念來(lái)矯正我們現(xiàn)今這個(gè)高度分化、理性化、專門化和條塊化的世界。相反,它是一種超越人類中心和世俗精神的愿望,它在下述四種基本關(guān)系上展現(xiàn)一種負(fù)責(zé)的態(tài)度,來(lái)保證人類的生存和繁榮:

1.身心交融。

2.個(gè)人社會(huì)良性互動(dòng)。

3.人類和國(guó)家之間關(guān)系相通。

4.天人相應(yīng)。

和諧,是以承認(rèn)差異為前提,拒絕以統(tǒng)一來(lái)歪曲地表達(dá)和諧?？梢岳斫?尋求和諧而非統(tǒng)一,孔子正是這樣教誨他的追隨者。早在孔子之前,著名大臣晏子就分析了“和”與“同”的差異,他對(duì)君主的諍諫值得引出:

景公至自畋,晏子侍于遄臺(tái),梁丘據(jù)造焉。公曰:“維據(jù)與我和夫!”晏子對(duì)曰:“據(jù)亦同也,焉得為和?”公曰:“和與同異乎?”對(duì)曰:“異。和如羹焉,水火醯醢鹽梅,以烹魚肉,燀之以薪,宰夫和之,齊之以味,濟(jì)其不及,以泄其過(guò)。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所謂可,而有否焉,臣獻(xiàn)其否,以成其可;君所謂否,而有可焉,臣獻(xiàn)其可,以去其否。是以政平而不干,民無(wú)爭(zhēng)心。故詩(shī)曰:‘亦有和羹,既戒且平;奏鬷無(wú)言,時(shí)靡有爭(zhēng)。’先王之濟(jì)五味,和五聲也,以平其心,成其政也。聲亦如味:一氣,二體,三類,四物,五聲,六律,七音,八風(fēng) ,九歌,以相成也;清濁 ,大小 ,短長(zhǎng),疾徐,哀樂(lè),剛?cè)?遲速 ,高下 ,出入,周流,以相濟(jì)也。君子聽(tīng)之,以平其心,心平德和。故詩(shī)曰:‘德音不瑕?！駬?jù)不然,君所謂可,據(jù)亦曰可;君所謂否,據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水,誰(shuí)能食之?若琴瑟之專一,誰(shuí)能聽(tīng)之?”〔9〕《晏子春秋·外篇第七·景公謂梁丘據(jù)與己和晏子諫第五》,載盧守助撰:《晏子春秋譯注》,上海古籍出版社 2006年版,頁(yè) 237-238。

顯然,在中華文明整個(gè)的悠久歷史中,在儒家學(xué)者的心目中,從未將和諧與統(tǒng)一混為一談。

傳統(tǒng)中國(guó)的“大同”觀念,絕不與統(tǒng)一性或同一性用同一個(gè)詞,它對(duì)“大”的強(qiáng)調(diào)表明,這個(gè)意義上的“同”,是與統(tǒng)一性和同一性有質(zhì)上的差別。實(shí)際上,“同”本身往往傳達(dá)的是一種積極的內(nèi)涵,如同學(xué)、同志、同胞、同事和同路。然而,從“和”滑到“同”的危險(xiǎn)一次又一次地在中國(guó)政治史上發(fā)生。直到今天,有良知的知識(shí)分子都會(huì)擔(dān)心,極權(quán)政體會(huì)以“同”的名義來(lái)掩蓋它極其明顯的意欲。在勞動(dòng)分工基礎(chǔ)上自發(fā)出現(xiàn)的社會(huì)秩序與自上而下強(qiáng)制形成的社會(huì)穩(wěn)定是根本不同的,迪爾凱姆 (Durkheim)區(qū)分團(tuán)結(jié)為機(jī)械的和有機(jī)的兩種,即與此相關(guān)。修身中的真正和諧,如儒家經(jīng)典《中庸》所表達(dá)的,真正的“和諧社會(huì)”取決于多個(gè)社會(huì)進(jìn)程的自發(fā)協(xié)調(diào)。

實(shí)際上,社會(huì),不僅僅是家庭的擴(kuò)大,而是一個(gè)充滿了緊張和沖突的復(fù)雜系統(tǒng)。因?yàn)橐鎸?duì)無(wú)數(shù)難以預(yù)料的形勢(shì),要在眾多相互矛盾的力量之間尋求和諧,不可能單由政治中心強(qiáng)行規(guī)定。一種社會(huì)工程,不管其自身的結(jié)構(gòu)多么精巧,還是很可能會(huì)失敗。不過(guò),盡管社會(huì)太過(guò)復(fù)雜而難以人為控制,但仍需作出努力來(lái)阻止推翻社會(huì)基本秩序的毀滅性力量。因而,儒家認(rèn)為,政府是必不可少的,在特殊情況下,有一個(gè)強(qiáng)有力的政府,很可能是一種幸福。領(lǐng)導(dǎo)層的質(zhì)量保證了官僚機(jī)構(gòu)的高效率。善政是開放的、負(fù)責(zé)任的、反應(yīng)靈敏的、且能自我反思的。它歡迎多元性,珍視核心價(jià)值,如同情、文明、正義和智慧。其工作方式是溝通和協(xié)作。它有助于通過(guò)談判實(shí)現(xiàn)一種對(duì)話文明,這種文明反過(guò)來(lái)又可以催生一種平和文化。

＊ 美國(guó)哈佛大學(xué)和中國(guó)北京大學(xué)教授。

本文由華東師范大學(xué)出版社編輯萬(wàn)駿翻譯;北京大學(xué)法學(xué)院副教授李啟成審校。