孟子“好辯”淺議——以《滕文公》上下兩篇為例

趙炎峰 姜 暢

（1.河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院 河南 開封 475001；2.河南大學(xué) 出版社 河南 開封 475001）

亞圣孟子在戰(zhàn)國時代以善辯聞名。據(jù)統(tǒng)計，《孟子》一書7篇260章，其中有141章直接記錄孟子的言行，另外的119章均為對孟子與他人的談話和辯論的記錄。孟子也正是在與人言談交鋒中抨擊諸侯征戰(zhàn)的無道，闡發(fā)自己的“仁政”，教人以生活的智慧。今以《滕文公》上下兩篇為例，①分析孟子“好辯”的原因、方法和“辯”中所體現(xiàn)出的儒家情懷。

一、孟子“好辯”的原因

在《滕文公下》篇中，徒弟公都子問孟子“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”當時，他反應(yīng)比較激烈：“予豈好辯哉？予不得已也。”其實，春秋戰(zhàn)國時期，“名辯”成為一種社會思潮，當時的“士”都很重視“辯”，把它作為闡發(fā)思想的一個重要手段，并出現(xiàn)了專事名辯的名家學(xué)派。孟子處于這場名辯思潮中自然也學(xué)會了利用“辯”的手段和方法表達自己的思想。孟子“好辯”是歷史事實，也有他背后的原因。

第一，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，民無所定”（《滕文公下》）。戰(zhàn)國時代，各國為逐鹿中原，紛紛“以攻伐為賢”，爭相“上首功”，連年不斷的戰(zhàn)爭是這一時代的主要特征之一?！盃幍匾詰?zhàn)，殺人盈野。爭城以戰(zhàn)，殺人盈城（《離婁上》）”的大屠殺，給百姓和社會帶來了巨大的創(chuàng)傷。面對戰(zhàn)爭頻仍的社會現(xiàn)實，面對大量生命慘遭涂炭，孟子痛心疾首地說：“此所謂率土地而食人肉?。ā峨x婁上》）”文中“食人肉”三字，極為沉痛地揭示了戰(zhàn)國諸侯征戰(zhàn)的血腥野蠻和冷酷兇暴，也強烈透露出孟子沉重的歷史危機感。面對這種狀況，孟子必須起而高呼，試圖用自己的“辯”阻止戰(zhàn)爭，這在《梁惠王上》中孟子與梁惠王辯論戰(zhàn)爭數(shù)章中表現(xiàn)的更為充分。

第二，“邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。（《滕文公下》）”邪說泛濫的文化危機，使孟子不能不辯。這里所謂的“邪說”，主要指楊朱與墨子兩家學(xué)說。當時楊、墨的思想和言論對社會影響很大，“天下之言，不歸楊則歸墨”。孟子認為：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。（《滕文公下》）”當時楊朱所代表的學(xué)派主張“為我”和“輕物重生”，宣稱“拔一毛利天下而不為”；而墨家學(xué)派的“兼愛”學(xué)說主張在人類中實行無差別無等級的愛，否認了血緣宗法和等級制度。在孟子看來楊墨分別代表了兩個極端：楊朱所代表的是以個人私利為首要價值取向的極端個人主義，墨子所代表的是主張取消等級制度和血緣宗法關(guān)系的泛愛主義。這兩種思想都不符合先王之道，不僅不可取，還會對社會造成災(zāi)難性的后果?！皸钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。（《滕文公下》）”面對如此嚴重的后果，孟子當然要起身反駁，正如他自己所說：“吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。（《滕文公下》）”

第三，宣揚儒家學(xué)說和“仁政”理想。在孟子看來，“中國”為文明之國，是禮儀之邦，中國之為中國，在于其人倫井然，禮制發(fā)達。而人倫禮制的核心是“父子有親，君臣有義”?？鬃铀麚P的“君君、臣臣、父父、子子”，也意在彰顯和維護這一點。此亦即孟子所謂的“圣人之道”。在孟子的歷史發(fā)展思想中，“中國”文明是歷經(jīng)磨難，好不容易逐步發(fā)展而來的。遠古時代，“洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不矜，禽獸逼人。（《滕文公上》）”那時“中國”文明尚未開化，處于與萬物混居的野蠻狀態(tài)。后經(jīng)大禹、周公、孔子以及后稷、契等先圣先賢的不懈努力，人類戰(zhàn)勝了洪水，擊退了禽獸，建成了文明有序的社會：“后稷教民稼稿，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（《滕文公上》）”顯然在孟子看來，“人之有道”是漫長的歷史進步的結(jié)果，無疑是彌足珍貴的，對它的任何妨害都是不能接受的。而孟子認為，孔子所開創(chuàng)的儒家學(xué)派，正是對先圣先賢思想的繼承和發(fā)展，是建立和諧社會的理論基礎(chǔ)，是符合社會發(fā)展的方向的，任何反對的學(xué)說都將對社會的發(fā)展產(chǎn)生副作用。所以孟子以圣人之徒自居，認為自己有責任驅(qū)除邪說，維護圣人傳統(tǒng)?！澳苎跃鄺钅?，圣人之徒也?！薄拔釣榇藨?，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作……圣人復(fù)起，不易吾言也。（《滕文公下》）”

二、孟子“辯”的方法和藝術(shù)

孟子在與人的談話和辯論中，十分注意根據(jù)不同辯論對手和主題，運用不同的辯論方法來實現(xiàn)說服對方的目的。單從《滕文公》上下兩篇中我們就可以領(lǐng)略到孟子高明的辯論藝術(shù)。

第一，善譬。運用類比推理來論證自己的觀點是孟子最擅長的方法之一。戴盈之曰：“什一，去關(guān)市之征，今茲未能。請輕之，以待來年，然后已，何如？”明知稅賦太重，老百姓怨聲載道，但卻不愿立即減輕稅負，而要等到來年實施。針對戴盈之的言論，孟子并不直接回答，而是先引用一個通俗易明的比喻?！敖裼腥巳杖疗溧徶u者，或告之曰：‘是非君子之道。曰：‘請損之，月攘一雞，以待來年，然后已?！ā峨墓隆罚痹谶@里，孟子通過“偷雞者知錯不改，卻要等到來年”這一是非相當明顯的比喻，來表明自己的觀點：“如知其非義，斯速已矣，何待來年。”既然如此，戴盈之也就必須承認“去關(guān)市之征，斯速已矣，何待來年”。

第二，反詰。孟子時代的公孫衍和張儀等人是有名的縱橫家，通過游說諸侯操縱國與國之間的關(guān)系。景春認為這些人“一怒而諸侯懼，安居而天下息”，是大丈夫。孟子馬上言辭反駁：“是焉得為大丈夫乎？（《滕文公下》）”，并把公孫儀和張儀等人的行為斥為“妾婦之道”。然后說明真正的大丈夫應(yīng)該是“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”的具有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”崇高品格的人，其崇高的品格和浩然之氣躍然紙上。

第三，歸謬。《滕文公上》載有孟子和陳相的一段辯論。陳相曰：“從許子之道，則市賈不貳，國中無偽。雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛民短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五谷多寡同，則賈相若；屐大小同，則賈相若?！睂υS行學(xué)說“大悅”的陳相把推行農(nóng)家主張所可能帶來的益端描述得煞有介事。孟子卻反其道而行之，針鋒相對地指出：“夫物之不齊，物之情也；或相倍徒，或相什佰，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨履小履同賈，人豈為之哉？（《滕文公上》）”在孟子的駁斥中運用了歸謬法：如若不分物品的精粗優(yōu)劣，完全使它們價格一致，則這是在擾亂天下。擾亂天下之舉是不可為的，所以不能將品種質(zhì)量有異的物品等價；同樣，如果推行農(nóng)家學(xué)說，那將引導(dǎo)天下之人去進行欺騙，而這是不能平治天下的。所以，農(nóng)家學(xué)說不可推行，“從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？”

第四，例證。萬章問曰：“宋，小國也。今將行王政，齊楚惡而伐之，則如之何？”宋國當時曾滅滕伐薛，敗齊、楚、魏三國之兵，嘗欲稱霸天下。但是當時的宋國是一個小國，處于齊、魏、楚的夾縫之中，想實行王政很困難。于是孟子舉了“葛伯仇餉”的故事，用商湯和周武王以小國而行仁政天下歸心，最后平治天下的例子告訴萬章，為政的關(guān)鍵不在于國家的大小，而在于統(tǒng)治者是否真心實行王政?！安恍型跽茽?，茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君。齊楚雖大，何畏焉？（《滕文公下》）”

在《孟子》的其它篇章中我們還可以看到孟子使用“推理”等其它高級辯論術(shù)。當然，孟子在“辯”的過程中也會使用“偷換概念”、“轉(zhuǎn)移話題”等今天我們認為是謬誤的做法。但是考慮到孟子所處的環(huán)境和所承擔的歷史使命，靈活地運用“謬誤”恰恰能夠起到很好的作用，也成為了孟子辯論藝術(shù)中不可或缺的一部分。

三、孟子“好辯”中所體現(xiàn)出來的儒家情懷

孟子不是名家的惠施公孫龍，為辯論而辯論。孟子也不是夢蝶的莊周，為了掩藏自己對現(xiàn)實的失望和逃避而辯論。孟子就是孟子，孟子要為心中的那份堅守而辯，這份堅守就是他心中的“道”。孟子的“道”就在于他對于儒家圣王政治的理想的堅持，對社會安定和諧的向往。細讀《滕文公》上下兩篇，我們可以從中體會出孟子深沉的歷史責任感和寬廣的圣人胸懷。

第一，“道濟天下”的歷史責任感。

孟子自認為是孔子的忠實信徒，他把孔子放到了極高的地位，對孔子“仁”的思想加以繼承并發(fā)展成為“仁政”思想。孟子認為自堯、舜、禹到湯、文武、周公和孔子等諸先圣，都是“王道”政治的繼承者，而這個“王道”即是“仁政”。孟子在辯論中時刻注意用“道”來糾正對方的錯誤。當陳代勸說他“枉尺直尋”去見諸侯謀求官位時，孟子大義凜然地說：“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。（《滕文公下》）”他認為，如果“不待其招而往”是“枉尋而直尺”，這樣“枉道而從彼”，“未有能直人者也?！边@種對“道”的堅守，讓我們看到了儒家“道濟天下”的廣闊胸襟。當周霄認為孔子“三月無君則吊，不以急乎？”時，孟子以男女“鉆穴隙相窺，逾墻相從”來說明“不由道而往者，與鉆穴隙之類也”（《滕文公下》）。當彭更認為孟子“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”時，孟子辯曰：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。（《滕文公下》）”并以梓匠輪輿為喻，指出君子為道，光有志還不行，必須有功才能坦然接受應(yīng)得的待遇，特別是“有人于此，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？”的反問，使學(xué)生馬上就能醒悟到老師所言“其有功與子，可食而食之矣”的正確性。孟子要“閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作”。并且自信地認為“圣人復(fù)起，不易吾言矣”。

第二，“民事不可緩”的重民思想。

孟子為我們所稱道的還有他在辯論中所提倡的民本思想。當滕文公咨詢孟子未果之道時，孟子首先就提出了“民事不可緩也”。關(guān)心老百姓的事情是為政之急，而民事的根本在于農(nóng)事。孟子看到了“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”。如果統(tǒng)治者不重視勸農(nóng)課桑，人民得不到基本的生活保障，就不可能遵守道德觀念和行為準則，就可能會胡作非為擾亂社會秩序。如果出現(xiàn)這種情況，責任在為政者，因為“及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？”（《滕文公上》）如果說在這里孟子還主要是從統(tǒng)治者的角度來“重民”的話，在《盡心下》篇中“民為貴，社稷次之，君為輕”的論述就是真正意義的民本思想了。

第三，“大丈夫”的光輝人格。

孟子在辯論中還塑造了一個大丈夫的形象：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。（《滕文公下》）”這就是儒家理想中的士君子形象，影響了中華民族一代又一代的知識分子。后世優(yōu)秀的儒家知識分子正是以此自勵，在民族危難的關(guān)頭，寧可犧牲生命而絕不屈服于敵人。這，就是圣人留給我們偉大的精神遺產(chǎn)。

注釋：

①本文所引用文獻主要來自《孟子·滕文公》上下兩篇及《離婁》上下兩篇，以下引用原文均隨文注明，不再另加注釋。

[1]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2003.

[2]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2003.