穆旦與基督教文化

□蔣永影（南京師范大學(xué)文學(xué)院， 南京 210097）

穆旦，如他的老友杜運(yùn)燮所說，不僅“是第一流的詩才，也是第一流的詩人”。1994年，王一川、張同道和戴定南主編的《二十世紀(jì)中國文學(xué)大師文庫》排定20世紀(jì)中國文學(xué)大師時，穆旦被置于詩歌卷卷首①。對穆旦的研究早在20世紀(jì)40年代就開始了，穆旦詩歌中的宗教意識，一直是研究者關(guān)注的重點(diǎn)話題。但對穆旦詩歌中宗教意識的主流研究，卻有偏差之處，本文將對此展開論述。

學(xué)界對穆旦詩歌中宗教的研究，迄今為止的研究實(shí)際上并沒有突破王佐良的斷言。王佐良的經(jīng)典之論出自《一個中國新詩人》：穆旦對新詩“最大的貢獻(xiàn)”是“創(chuàng)造了一個上帝。他自然并不為任何普通的宗教或教會而打神學(xué)上的仗，但詩人的皮肉和精神有著那樣的一種饑餓，以至喊叫著要求一點(diǎn)人身以外的東西來支持和安慰”②。

穆旦詩歌中宗教意識的呈現(xiàn)帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性，植根于現(xiàn)代中國的問題而生發(fā)，他所創(chuàng)造的上帝實(shí)則是一種生存信仰，給世人提供一種精神上的終極安慰。這類觀點(diǎn)一再被國內(nèi)學(xué)者所推崇，流布甚廣。就連《中國現(xiàn)代文學(xué)三十年》里也認(rèn)為穆旦“用懷疑主義的眼光觀照現(xiàn)代生活所提出的思想命題”，是“反抗絕望的自覺”③。

穆旦不是基督教徒，但是他的獨(dú)特的生存經(jīng)歷，和他所接受的西方文化的影響，使他具有一種濃重的基督教的情結(jié)，并不由自主地滲透到他的詩歌當(dāng)中。僅是這樣，一些評論者就異口同聲地認(rèn)定在戰(zhàn)爭帶來的混亂和苦難面前，詩人焦灼地渴求著自身之外力量的支持和安慰，穆旦詩歌中所創(chuàng)造的上帝無疑給世人提供一種精神上的終極安慰。這樣的說法有何依據(jù)呢？我想是沒有的，這不過是閱讀者個人帶有某種強(qiáng)烈偏見的閱讀感受，但這樣的言論卻有眾人捧場。下邊就逐一考察上述觀點(diǎn)。

首先，仔細(xì)審視20世紀(jì)30年代以來穆旦詩歌可以發(fā)現(xiàn)，信仰，換一個詞即宗教，是一個長久存在的主題范疇。《神魔之爭》《祈神二章》《隱現(xiàn)》等固然宗教意味明顯，但這類作品在穆旦筆下并不占多數(shù)。關(guān)于穆旦詩歌中宗教精神的探討在很大程度上是建立在中國文化缺乏宗教意識這個可疑的現(xiàn)成結(jié)論之上，而缺乏對穆旦相關(guān)作品的具體情形的分析。具體細(xì)致的分析表明，穆旦詩歌中的宗教意識，固然與中國傳統(tǒng)詩歌文化拉開了距離，但也無法與西方的基督教精神直接等同起來看待。在戰(zhàn)爭帶來的混亂和苦難面前，當(dāng)時焦灼地渴求著自身之外力量的支持和安慰的，并不僅僅是穆旦，而是1940年代中國知識分子共同的心理。事實(shí)上，穆旦所尋找到的“上帝”與同時代的中國作家找到的人生歸宿之間并無本質(zhì)上的差別。顯然，尋找精神上的終極安慰不是穆旦所創(chuàng)造的這個“上帝”的特殊之處，作者不會流于這樣一種通俗，這不是穆旦的寫作本意。

其次，至于王佐良的觀點(diǎn)，不能完全否認(rèn)。王佐良的觀點(diǎn)和克爾凱郭爾的一段話有所類似，“一個人不到變得非常不幸，或者說不到能深深地領(lǐng)悟到生活的悲哀而感慨萬端地說‘生活對我真是毫無價值的時候’，他是不會企圖得到基督教的”④。但關(guān)于完全作為“人身以外的支持和安慰”的說法，王佐良的斷言其實(shí)是他通過自己的審美心靈方式對穆旦的一種誤讀。穆旦奉行“用身體思想”的寫作原則，種種有關(guān)穆旦對于個體命運(yùn)的思考都基于對現(xiàn)實(shí)的切身體察而形成，對穆旦及其筆下的個體來說，具有嚴(yán)格教義的宗教本身是大可懷疑的。因此要討論穆旦詩歌的宗教取向問題，需結(jié)合穆旦將個體定位于不幸這樣一個基本主題，并在時間序列里對其詩歌進(jìn)行一番重新審視，才可能發(fā)現(xiàn)問題的真相。穆旦詩歌最基本的價值在于對個體命運(yùn)的深刻關(guān)注，他創(chuàng)造了一群不幸個體。

在穆旦筆下，不幸并非一個一般意義上的概念，它是一個建立在個體敏銳的“肉體感覺”的基礎(chǔ)上的，具有形而上意義上的概念。具有“糜爛”、“平衡”甚至“欺騙”性質(zhì)的現(xiàn)實(shí)對個體的“摧毀”是個體不幸的一面；個體能夠超越一般的價值觀念、深刻地體察這種“摧毀”是“不幸”的另一面。由于這種不幸被渲染得非常強(qiáng)大，穆旦詩歌中往往充滿了強(qiáng)大的精神壓力。這凸顯了穆旦詩歌中的特質(zhì)：宗教取意。穆旦的宗教起源于對一種不確知的追尋，隨著個體命運(yùn)的不幸色彩的增強(qiáng)，這種信仰越來越具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性，即被現(xiàn)實(shí)“鞭打”出來，其中包含了對個體不幸命運(yùn)進(jìn)行拯救的意味。實(shí)際的情形是這種拯救并沒有實(shí)現(xiàn)，宗教在最終意義上只是一張幻影，是生存焦慮本身，詩人借此質(zhì)疑和批判了人類社會歷史之于個體生命的真實(shí)性。

自王佐良20世紀(jì)40年代在《一個中國詩人》一文中簡略地談到穆旦的宗教信仰以來，很少再有文章就這個話題深入探究，王毅的論文《圍困與突圍：關(guān)于穆旦詩歌的文化闡釋》有了補(bǔ)缺的作用，并以其文化研究的視角和具體深入的討論，給學(xué)術(shù)界帶來了富有啟發(fā)性的成果。王毅認(rèn)為穆旦“在作品中創(chuàng)造一個上帝這樣一個信仰重構(gòu)的過程”實(shí)際上是詩人的突圍自救方式（對現(xiàn)代文明現(xiàn)實(shí)的超越之路），穆旦在詩歌中創(chuàng)造一個上帝，“最終不過是在信仰缺失的慌亂中臨時救急策略”⑤，而且這種方式事實(shí)上導(dǎo)致了他更深的痛苦，對個體不幸的質(zhì)疑和批判更為強(qiáng)烈，而絕不僅僅是一種精神上的終極安慰。王毅的論述是建立在精細(xì)的文本分析基礎(chǔ)之上的，具有很大的說服力和啟發(fā)性。

以具體文本《出發(fā)》為例，《出發(fā)》的主體，是詩人對自身生存境遇之描述。矛盾、混亂、破碎，是這一生存現(xiàn)實(shí)的基本特征。但這種沉重的生存事實(shí)，最終被扭轉(zhuǎn)過來，在神義論的視域中變成了“一個真理”，成為了有意義的生存經(jīng)驗(yàn)：“就把我們囚進(jìn)現(xiàn)在，呵上帝！/在犬牙的甬道中讓我們反復(fù)/行進(jìn)，讓我們相信你句句的紊亂/是一個真理。而我們是皈依的/你給我們豐富，和豐富的痛苦”⑥。

這樣一來，詩人遭遇到的沉重的生存事實(shí)就變成了上帝的“計(jì)劃中有毒害的一環(huán)”，變成了上帝的給予。雖然個人在現(xiàn)實(shí)中遭遇到的混亂與破碎這一基本的生存事實(shí)不可改變或消除，但卻改變了它對于個體生命的意義，使之變成了一種積極的生存經(jīng)驗(yàn)。穆旦在《出發(fā)》中對“受難”之積極意義的領(lǐng)悟，超越了同時代的知識分子，也從根本上超越和拒絕了近代思想中的歷史主義神話，把個體生命的生存根基提升到了神性的生存。

從根源上看，它顯然來自于穆旦對《舊約·約伯記》的整體性理解與感悟?！都s伯記》是《舊約》中最震撼人心的篇章之一，“在人類的古典思想文獻(xiàn)中，《約伯記》對善良的人為何受苦這一問題的質(zhì)詢最為尖銳”⑦，也是后來的思想者在遭遇到人類的痛苦與不幸這個問題時無法回避的思想資源之一。約伯的困惑也正是穆旦在《出發(fā)》中遭遇的困惑?；诠餐纳胬Ь?，約伯對自身遭遇的陳述，引發(fā)穆旦的共鳴乃是情理之中的事。《出發(fā)》對詩人置身其中的矛盾叢生的生存現(xiàn)實(shí)之描述，顯然是從《約伯記》中受到了啟發(fā)。約伯認(rèn)定是自己所信仰的上帝，造就了自己無法理解的生存困境?！澳愕氖炙斓?，你又欺壓，又藐視”，這正是約伯無法理解的地方。在《出發(fā)》中，穆旦也是抓住自相矛盾這一根本特征來描述他被給予的生存困境的。其中不少詩行，顯然是從《約伯記》中化出?！霸谀愕挠?jì)劃里有毒害的一環(huán)”之于“然而你待我的這些事，早已藏在你心里，我知道你久有此意”，就是一個明顯的例子。

在《約伯記》的影響和啟示下，穆旦以神性的眼光來看待個體生命在社會歷史境域中遭遇到的痛苦與混亂，使之變成了信仰領(lǐng)域中的真理，從而超越了現(xiàn)代啟蒙思想的桎梏，超越了同時代人，為個體生命拓展出了一片全新的生存空間。在《出發(fā)》中，詩人對中國現(xiàn)代思想中的個體生存真實(shí)問題提出了尖銳的質(zhì)疑。穆旦詩歌中的宗教意識，應(yīng)該放在20世紀(jì)40年代中國的本土語境中來看待，它是一個中國詩人在戰(zhàn)爭帶來的殘酷生存困境中生成的反應(yīng)。但從穆旦整個精神歷程看，祈神實(shí)際上是失敗的，他最終未能走進(jìn)《隱現(xiàn)》中所昭示的神性的和諧。而這“失敗”又進(jìn)一步引發(fā)了詩人靈與肉的搏求。繼《出發(fā)》之后，穆旦在《祈神二章》《憶》和《隱現(xiàn)》中，繼續(xù)發(fā)展了其宗教意識。但總的說來，這些詩篇都沒有超越《出發(fā)》的視域，在很大程度上可以視之為對《出發(fā)》的復(fù)制或放大。

總體來說，穆旦詩作不是“安魂”之作，而是“憂世”之作⑧。穆旦詩作有社會現(xiàn)實(shí)的影子，然而其作品的卓越不在于反映的社會現(xiàn)實(shí)有多廣，而在于他以詩人的情懷開創(chuàng)出一個和社會現(xiàn)實(shí)世界迥然不同的精神境界。這種精神境界來源于現(xiàn)實(shí)，但并不是給人以終極安慰，而是衍生出更多的質(zhì)疑與批判。這也向我們提出了一個久已被遺忘的問題：歷史理性能否保證個人生存的真實(shí)與自由，成為個體生命的意義之源，甚至成為信仰的對象？在中國現(xiàn)代社會的總體性變遷中，個體生存與建構(gòu)現(xiàn)代民族國家的歷史沖動之間的結(jié)構(gòu)性沖突，一直未能得到有效的解決，20世紀(jì)40年代的戰(zhàn)爭環(huán)境使這種沖突變得空前尖銳。正如穆旦在《時感四首》中揭示出來的那樣，“人民”、“歷史和革命”甚至變成了個體生命“必須去死”的絕對命令。只有在這個語境中，穆旦詩歌中的宗教意識的意義才能被充分揭示出來：從期待歷史中的解放轉(zhuǎn)向祈求神恩，否定歷史之于個人生存的真實(shí)性，實(shí)際上是要求個人在歷史中的真實(shí)和自由⑨。

①張同道等.二十世紀(jì)中國文學(xué)大師文庫（詩歌卷上）[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1994：1.

②王佐良.一個中國新詩人.中國現(xiàn)代詩歌名家名作原版庫·穆旦詩集[M].北京：中國文聯(lián)出版公司.1994：121.

③錢理群等.中國現(xiàn)代文學(xué)三十年（修訂本）[M].北京：北大出版社，1998：450.

④克爾凱郭爾.克爾凱郭爾日記選[M].上海：上海社會科學(xué)出版社，1996：152.

⑤王毅.圍困與突圍——關(guān)于穆旦詩歌的文化闡釋[J].文藝研究.1998:3.

⑥穆旦.穆旦詩全集[M]李方編.北京：中國文學(xué)出版社，1996：150.

⑦劉小楓.個體信仰與文化理論[M].成都：四川人民出版社，1997：369.

⑧“安魂”與“憂世”之說，參考齊宏偉《論現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的精神資源》，載《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》，2007年第3期。

⑨段從學(xué).從《出發(fā)》看穆旦詩歌的宗教意識[J].中國比較文學(xué).2006：3.