晚清“丁戊奇荒”中鄉(xiāng)村義賑慈善組織的政治整合功能探究

賴(lài)祥周+劉志鵬

摘 要：政治整合是中國(guó)政治的核心命題。一般而言，政治整合主體是政府，但又不局限于政府。本文以“丁戊奇荒”中的鄉(xiāng)村義賑慈善組織為例，探究民間慈善組織的政治整合功能。一方面，饑荒中猖獗的婦女買(mǎi)賣(mài)，瓦解著儒家倫理道德秩序。出于維護(hù)教化目的，義賑同人積極籌辦婦女救贖事宜，實(shí)現(xiàn)文化價(jià)值的重塑和整合。另一方面，饑荒中西方的賑濟(jì)活動(dòng)和新聞?shì)浾搶?duì)國(guó)內(nèi)賑濟(jì)活動(dòng)的批判，刺激了江南地方精英的民族主義反應(yīng)，義賑同人積極開(kāi)展跟蹤救濟(jì)與災(zāi)害救濟(jì)活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)國(guó)家認(rèn)同。

關(guān)鍵詞：慈善組織；政治整合；晚清

中圖分類(lèi)號(hào)：D691 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1008-2697（2014）05-0069-07

一、問(wèn)題的提出

政治整合是中國(guó)政治的核心命題?，F(xiàn)有的政治整合理論研究，或者以宏觀社會(huì)變遷為視角，或者從特定時(shí)期、特定區(qū)域的歷史出發(fā)，或者以種族和族群以及民族與國(guó)家之關(guān)系為視野，或者從統(tǒng)一戰(zhàn)線(xiàn)、黨的執(zhí)政能力出發(fā)，探究國(guó)家層面的政府及執(zhí)政黨如何實(shí)現(xiàn)政治整合功能。對(duì)于非政府組織的政治整合功能則較少涉及。

一般而言，政治整合的主體是政府，但又不局限于政府。因?yàn)檎荒芙鉀Q經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展運(yùn)行中的所有問(wèn)題。一個(gè)多元、多變的現(xiàn)代社會(huì)的良好運(yùn)行，需要發(fā)揮諸如社會(huì)組織等非政府組織的政治整合功能?；诖?，本文探討非政府組織的政治整合功能。文章擬以晚清“丁戊奇荒”中的義賑慈善組織為案例，探究民間慈善組織如何實(shí)現(xiàn)政治整合功能。

1876年至1879年，一場(chǎng)特大的災(zāi)荒襲擊了中國(guó)的華北地區(qū)：山西、河南、山東、直隸和陜西，并波及到蘇北、皖北、隴東和川北等地，其持續(xù)時(shí)間之長(zhǎng)、波及范圍之廣、災(zāi)害后果之重，為中外歷史所罕見(jiàn)。時(shí)人稱(chēng)之為有清一代“二百三十余年來(lái)未見(jiàn)之凄慘、未聞之悲痛”，旅華的西人則將其看成中國(guó)有史以來(lái)的“第一大荒年”。其中尤以1877、1878年為最烈，這兩年干支紀(jì)年分別為丁丑、戊寅，故史稱(chēng)“丁戊奇荒”。此次饑荒中，直隸受災(zāi)州縣最高年份達(dá)69個(gè)，山東達(dá)82個(gè)，河南達(dá)88個(gè)，山西達(dá)82個(gè)，陜西達(dá)86個(gè)，足見(jiàn)此次受災(zāi)范圍之廣。而時(shí)間跨度則長(zhǎng)達(dá)五年，可謂曠日持久。伴隨久旱而至的是嚴(yán)重的饑荒和恐怖的社會(huì)后果?！岸∥炱婊摹敝校澄飿O端匱乏導(dǎo)致大量饑民死亡，婦女、兒童買(mǎi)賣(mài)猖獗，慘絕人寰的“人相食”現(xiàn)象層出不窮。政府“養(yǎng)民”失職，傳統(tǒng)儒家家庭倫理與道德規(guī)范失效，社會(huì)治安混亂，社會(huì)嚴(yán)重失序。時(shí)至晚清，內(nèi)憂(yōu)外患深重，大清帝國(guó)的統(tǒng)治本已內(nèi)外交困、危機(jī)四伏，而突如其來(lái)的災(zāi)荒更使政府力不從心、難以招架。面對(duì)災(zāi)荒，官員群體意見(jiàn)紛呈，使得政府救荒決策搖擺不定；有限的財(cái)政資源，使得政府在救災(zāi)支出方面捉襟見(jiàn)肘；衰敗的荒政系統(tǒng)，使得政府無(wú)力應(yīng)對(duì)亙古奇荒，其中的吏治腐敗更是使得救荒現(xiàn)狀雪上加霜。鄉(xiāng)村士紳與義賑慈善組織在荒政和慈善事業(yè)方面的努力則恰好彌補(bǔ)了國(guó)家的不足，并在一定程度上成為了將社會(huì)聚集在傳統(tǒng)政治秩序之下的中堅(jiān)力量。這也是晚清義賑能夠?qū)崿F(xiàn)政治整合的制度背景。

二、政治整合的界定

政治整合是一個(gè)由政治系統(tǒng)理論、政治行為理論和政治文化理論交互衍生的概念，雖然這三大政治理論的代表人物伊斯頓、帕森斯和阿爾蒙德都沒(méi)有直接使用政治整合這一概念，但他們的論述和分析框架卻賦予啟發(fā)。

政治整合曾是國(guó)際關(guān)系研究中的焦點(diǎn)之一。后來(lái)被學(xué)者引入國(guó)內(nèi)政治研究，探究國(guó)家內(nèi)部的政治整合問(wèn)題。如新功能主義學(xué)派的創(chuàng)始人哈斯認(rèn)為，“政治整合是一種規(guī)范的進(jìn)程，在這一進(jìn)程中使那些處于獨(dú)特族群背景的政治行動(dòng)者將其忠誠(chéng)、期望和政治活動(dòng)歸屬到一個(gè)新的中心，這個(gè)中心的機(jī)構(gòu)擁有或要求擁有對(duì)在其以往實(shí)際的民族國(guó)家的管轄權(quán)?！盵1]韋納則認(rèn)為政治整合是新興國(guó)家政治發(fā)展進(jìn)程的一部分，在這一歷史進(jìn)程中，最重要的整合問(wèn)題包括：國(guó)家認(rèn)同、領(lǐng)土控制、公共沖突處置規(guī)范的建立、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間關(guān)系的建立、組織個(gè)人以赴共同目標(biāo)等等[2]。

具體到本文而言，文章主要探討國(guó)家內(nèi)部的政治整合問(wèn)題，因此沿用韋納的思路，將政治整合視為一種涉及廣泛的政治現(xiàn)象，即政治主體通過(guò)一定方式減少政治體系各組成部分之間的矛盾沖突，達(dá)成一致運(yùn)作的狀態(tài)。質(zhì)言之，政治整合就是指形成和維持政治共同體的過(guò)程與狀態(tài)。它既是將政治系統(tǒng)內(nèi)分化結(jié)構(gòu)持續(xù)凝聚的過(guò)程，又是政治系統(tǒng)贏得合法性認(rèn)同并協(xié)調(diào)運(yùn)行的過(guò)程。一般而言，政治整合的主體是國(guó)家層面的政府。無(wú)論是從國(guó)際層面看還是從國(guó)家層面看，政府都是政治整合最重要的主體。因?yàn)樗莾r(jià)值、制度、組織的主要提供者。但對(duì)于一個(gè)地廣人眾的國(guó)家而言，即使是全能主義政府也不能解決經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中的所有問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的政治整合。因此在政治體制顯然不能有效應(yīng)對(duì)所有社會(huì)沖突的情況下，需要借助利益集團(tuán)、社會(huì)團(tuán)體等非政府組織實(shí)現(xiàn)政治整合。故而，有必要探究非政府組織的政治整合功能。

鑒古知今，晚清義賑是第一次全國(guó)性的私人慈善活動(dòng)，是近代中國(guó)慈善轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵一環(huán)。作為近代的民間慈善組織，晚清義賑何以能在政府之外實(shí)現(xiàn)政治整合？又是如何實(shí)現(xiàn)政治整合功能的？民間慈善組織的發(fā)展及整合功能的發(fā)揮對(duì)轉(zhuǎn)型國(guó)家的政治有何影響？特別是對(duì)政府的政治合法性資源經(jīng)營(yíng)及國(guó)家-社會(huì)良好關(guān)系構(gòu)建又有何意義？這些問(wèn)題都值得我們探究。本文擬通過(guò)災(zāi)婦救贖、災(zāi)孩救濟(jì)等義賑活動(dòng)，檢視晚清義賑在價(jià)值整合、國(guó)家整合及精英-大眾整合方面所起到的功效。

三、義賑組織政治整合功能檢視

（一）災(zāi)婦救贖：道德經(jīng)濟(jì)與文化認(rèn)同

價(jià)值整合（Value Integration）指維持社會(huì)秩序所需的最低限度的價(jià)值共識(shí)。這些價(jià)值共識(shí)既包括平等和正義等終極價(jià)值，也包括共享的歷史、英雄、象征符號(hào)，還包含實(shí)現(xiàn)目標(biāo)或解決沖突的制度與程序等。換言之，價(jià)值整合主要涉及價(jià)值共識(shí)與文化認(rèn)同問(wèn)題。

1.文化國(guó)家與儒家道德標(biāo)準(zhǔn)

晚清是前現(xiàn)代國(guó)家，在很多學(xué)者看來(lái)只是一個(gè)文化意義上的國(guó)家。清華大學(xué)史學(xué)家雷海宗先生亦認(rèn)為：“二千年來(lái)的中國(guó)，只能說(shuō)是一個(gè)龐大的社會(huì)，一個(gè)具有松散政治形態(tài)的大文化區(qū)”[3]。從某種意義上看，晚清中國(guó)是一個(gè)文化意義上的國(guó)家。endprint

中國(guó)不僅是文化之國(guó)，而且這文化之國(guó)的道德氛圍濃重。正如梁漱溟先生所言，“融國(guó)家于社會(huì)人倫之中，納政治于禮俗教化之中，而以道德統(tǒng)括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛特重，確為中國(guó)的事實(shí)”[4]。因此，道德禮教倫常在中國(guó)的政治統(tǒng)治中有特殊的意義。

在中國(guó)的道德禮教倫常中，自孔孟特別是漢代罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)以來(lái)，儒家綱常逐漸占據(jù)文化制高點(diǎn)，成為民眾道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)。正所謂中國(guó)“兩千年無(wú)思想，非無(wú)思想也，以孔子的思想為思想；兩千年無(wú)是非，非無(wú)是非也，以孔子的是非為是非”（明·李卓吾語(yǔ)）。因此，儒家的綱常成為教化的根本，以至于時(shí)人在探究“丁戊奇荒”何以降臨時(shí)，將饑荒的爆發(fā)歸結(jié)于人們對(duì)儒家基本道德準(zhǔn)則的忽視。

在儒家的綱常禮教的中，婦女處于相對(duì)弱勢(shì)的地位，所謂“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”，一個(gè)女人只有在生下并養(yǎng)活至少一個(gè)孝順的兒子的前提下，才能逐漸增強(qiáng)自身在家庭中的話(huà)語(yǔ)權(quán)和影響力。所謂“媳婦熬成婆”，年齡和世代決定著婦女對(duì)家庭資源分配的影響。正如阿瑪?shù)賮啞ど难芯克荆骸爱?dāng)形勢(shì)清楚的看到，饑餓重壓之下的平均分配將會(huì)帶來(lái)整個(gè)家庭的滅亡，其中的哪些成員有可能或多或少地被扔出生命之舟”。[5]顯而易見(jiàn)，當(dāng)家庭面臨的饑荒迫使家庭成員必須作出決定（誰(shuí)首先被扔出生命之舟）時(shí)，根據(jù)儒家道德體系的標(biāo)準(zhǔn)，年輕的女兒和新來(lái)的媳婦將處于弱勢(shì)地位，而年邁的母親和成年的兒子則處于強(qiáng)勢(shì)地位。這從廣為流傳的《二十四孝》“郭巨埋兒天賜金”的道德劇本和饑荒中普遍存在的婦女買(mǎi)賣(mài)市場(chǎng)得到驗(yàn)證。“郭巨埋兒天賜金”的道德劇本彰顯了儒家家庭倫理對(duì)饑荒道德的反應(yīng)，而饑荒中出現(xiàn)的婦女買(mǎi)賣(mài)則昭示著傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)的解體和道德秩序的崩潰。

2.婦女買(mǎi)賣(mài)與道德經(jīng)濟(jì)

儒家的家庭規(guī)則使婦女在饑荒中處于不利的境地，因而她們極有可能最早被扔出生命之舟。這在地方志、《申報(bào)》和傳教士李提摩太的日記以及江南義賑紳士的《河南奇荒鐵淚圖》中均有記載。當(dāng)家庭其他成員相繼死亡或流散之后，甚至出現(xiàn)了婦女的自我鬻賣(mài)。

顯而易見(jiàn)，在災(zāi)荒面前，“餓死事小，失節(jié)事大”的傳統(tǒng)禮法蕩然無(wú)存。在傳統(tǒng)道德秩序的守門(mén)人看來(lái)，饑餓的婦女選擇出賣(mài)自身而不是守節(jié)餓死，顯然是對(duì)家庭和傳統(tǒng)道德秩序的背離。這些人在獲得市場(chǎng)價(jià)值的同時(shí)喪失了所有的道德價(jià)值。而婦女買(mǎi)賣(mài)市場(chǎng)的存在，根源于晚清中國(guó)婚姻市場(chǎng)的不平衡。正如曼素恩所言，“在帝國(guó)晚期，殺女?huà)胄袨椤?duì)于女性再婚的勸阻、以及許多精英男士在擁有合法妻子的同時(shí)納妾的強(qiáng)烈要求，意味著中國(guó)存在適婚婦女的周期性短缺。這種對(duì)新娘永不滿(mǎn)足的需求創(chuàng)造了一個(gè)女性市場(chǎng)，并在艱難時(shí)期擴(kuò)張”[6]。女性市場(chǎng)的存在意味著婦女具有潛在的市場(chǎng)價(jià)值。

換言之，華北的饑荒顛覆了中國(guó)傳統(tǒng)的家庭道德模式，并在某種程度以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)取代傳統(tǒng)家庭中的道德經(jīng)濟(jì)。在當(dāng)?shù)氐闹R(shí)分子看來(lái)，那些利用自身市場(chǎng)價(jià)值，通過(guò)允許家庭成員出售她們或賣(mài)身來(lái)?yè)Q取食物的婦女，喪失了所有道德價(jià)值。而選擇守節(jié)自殺或餓死的年輕婦女，在死后被賦予巨大的道德價(jià)值，寫(xiě)入地方志中成為教化的典型。所謂“節(jié)烈婦再一世轉(zhuǎn)生官宦，無(wú)恥婦名留世遺臭萬(wàn)年”[7]，道德秩序的守護(hù)者強(qiáng)烈貶低在饑荒中為存活而放棄貞潔的婦女，因?yàn)樗齻兊男袨槊黠@威脅著儒家的家庭規(guī)則和道德秩序。

3.災(zāi)婦救贖與文化認(rèn)同

出于對(duì)儒家文化的認(rèn)同，出于對(duì)儒家倫理道德的維護(hù)，義賑同人開(kāi)始了災(zāi)婦救贖活動(dòng)。他們?cè)啻伪硎揪葷?jì)災(zāi)婦的出發(fā)點(diǎn)是貞潔問(wèn)題，謝家福正是在聽(tīng)聞青州婦女買(mǎi)賣(mài)后，才稟請(qǐng)青州知府查禁鬻賣(mài)災(zāi)婦之事[8]。金福曾亦認(rèn)為“代贖之舉，以保全名節(jié)、維持風(fēng)化為先”[9]，而義賑士紳衛(wèi)家壽等有鑒于“每到歇店，必有大小妓女爭(zhēng)向前來(lái)。始自十二三歲，繼及十七八歲，百般賣(mài)笑，口音交雜秦晉直豫，聞之深堪痛恨”[10]而擬設(shè)全姻局，希冀拯救這些弱女子于水火，以顧惜名節(jié)，保全婚姻?！渡陥?bào)》亦發(fā)表評(píng)論，指出婦女買(mǎi)賣(mài)的流弊。由此觀之，無(wú)論是義賑同人還是社會(huì)輿論，對(duì)于饑荒中婦女買(mǎi)賣(mài)，都深感憂(yōu)慮。因?yàn)閶D女買(mǎi)賣(mài)的存在，破壞了人們對(duì)于儒家家庭倫理秩序的美好想象，也消解著公眾對(duì)于婦女貞潔的價(jià)值共識(shí)。

總體而言，河南災(zāi)婦買(mǎi)賣(mài)情況較為嚴(yán)重，因此河南成為義賑同人收贖災(zāi)婦的重點(diǎn)。1878年7月，義賑領(lǐng)袖謝家福對(duì)收贖災(zāi)婦事宜作出統(tǒng)一籌劃，并擬定了《豫省代贖婦女章程》，章程詳細(xì)規(guī)定了代贖婦女的經(jīng)理人員、設(shè)局救贖的地點(diǎn)選擇、對(duì)于拐犯的處理、婦女加賑、代贖定價(jià)、收領(lǐng)保結(jié)、安插得所、鄰境招集等事宜。在此謀劃的基礎(chǔ)上，義賑同人金福曾以“豫賑代贖局”的名義在河南多地開(kāi)展被災(zāi)婦女救贖事宜。此次代贖婦女行動(dòng)范圍廣泛，在開(kāi)封、懷慶、新繩、歸德、周家口等處皆設(shè)有收贖局，在未專(zhuān)門(mén)設(shè)婦女收贖局的河南各處賑局中亦專(zhuān)門(mén)分派或委派人手辦理此項(xiàng)事務(wù)[11]。與此同時(shí)，為阻止拐犯從遭災(zāi)鄰省攜帶災(zāi)婦南下，義賑領(lǐng)袖嚴(yán)保之等人在江蘇境內(nèi)的交通要道清江設(shè)立代贖局。衛(wèi)家壽等人在河南主要從事幼妓收贖事宜，并在贖身基礎(chǔ)上著手安排幼妓的留養(yǎng)、招領(lǐng)、給配等事項(xiàng)。截至婦女收贖局撤局時(shí)止，僅金福曾一處便支出收贖規(guī)銀11900余兩，救助災(zāi)婦上千名[12]。

值得一提的是義賑同人在自行代贖災(zāi)婦之外，還積極稟請(qǐng)地方官府予以協(xié)助，并督促官方加大對(duì)災(zāi)婦的救濟(jì)力度[13]。由于婦女買(mǎi)賣(mài)遷延數(shù)省，故需要各方協(xié)力合作救濟(jì)。在江南義賑同人發(fā)出稟請(qǐng)之后不久，豫撫便專(zhuān)門(mén)出示曉諭嚴(yán)禁婦女買(mǎi)賣(mài)，悉數(shù)查拿販運(yùn)災(zāi)婦之犯。蘇撫和漕運(yùn)總督亦分別發(fā)布《收贖婦女告示》和《贖遣被災(zāi)童婦告示》。正是在這種官紳合作中，婦女救贖事宜得到擴(kuò)大和完善。從此以后，災(zāi)婦救贖成為辦理賑務(wù)的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在歷次災(zāi)荒賑濟(jì)中不斷重演。

顯然，饑荒中的婦女救贖一定程度上消解了儒家道德倫理危機(jī)，維護(hù)了人們對(duì)儒家文化規(guī)則的美好想象。同時(shí)也為今后的社會(huì)秩序重建和政治教化打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因?yàn)榻璐丝梢韵蚝笕私沂荆吼嚮牡孽遘k并沒(méi)有完全徹底破壞儒家倫理和文化規(guī)范。

（二）災(zāi)孩救濟(jì)：民族主義與國(guó)家認(rèn)同endprint

國(guó)家整合（National Integration）指將在文化性或社會(huì)性上多元分散的群體統(tǒng)合到單一的領(lǐng)土范圍內(nèi)，形成國(guó)家認(rèn)同的過(guò)程。其本質(zhì)在于國(guó)家認(rèn)同的形成，其關(guān)鍵在于民族意識(shí)的覺(jué)醒和國(guó)民意識(shí)的形成。從這個(gè)意義上看，國(guó)家整合在于創(chuàng)造一種民族意識(shí)或國(guó)民意識(shí)，這種民族意識(shí)或國(guó)民意識(shí)能削弱或消除狹隘的地方忠誠(chéng)。

1.文化主義和民族主義

晚清是文化意義上的國(guó)家，正如沈艾娣所言：“在大多數(shù)皇帝眼中，帝國(guó)不是一個(gè)國(guó)家，而就是國(guó)家本身，不是一種文化，而就是文化本身”[14]，“傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中心文化的美夢(mèng)認(rèn)為，中國(guó)是世界文明的中心，是可以恰當(dāng)生活的唯一地點(diǎn)，并擁有全部的仁慈”[15]。根據(jù)這種文化主義的解釋?zhuān)诖蟛糠止賳T和知識(shí)分子看來(lái)，這場(chǎng)饑荒是對(duì)王朝統(tǒng)治的一場(chǎng)挑戰(zhàn)，但卻不能因此讓中國(guó)在其他國(guó)家面前蒙羞，或者質(zhì)疑中國(guó)作為文明中心或文明化身的地位。

然而，饑荒中猖獗的婦女買(mǎi)賣(mài)深深地刺痛了江南地方精英的神經(jīng)。因?yàn)樵谖鞣饺祟^腦中，“女性狀況成為了表現(xiàn)亞洲人無(wú)可救贖野蠻性的明顯標(biāo)志”，“在饑荒中出售婦女根源于中國(guó)黑暗的婦女觀，因此顯示了中國(guó)文化和社會(huì)的一種嚴(yán)重缺陷”[16]。出于避免國(guó)家蒙羞和維護(hù)文明中心地位之目的，江南地方精英積極賑濟(jì)災(zāi)民并救贖被賣(mài)婦女，從而開(kāi)啟了約瑟夫·列文森所謂的從“文化主義到民族主義的轉(zhuǎn)變”，這種現(xiàn)代民族主義，“在1860年代開(kāi)始到達(dá)中國(guó)，它既強(qiáng)調(diào)了國(guó)家間競(jìng)爭(zhēng)的觀念，又拒絕了先前構(gòu)成中國(guó)意識(shí)中的許多東西”[17]。

饑荒中的婦女貿(mào)易使江南地方精英確信：這場(chǎng)饑荒不僅僅威脅了儒家道德秩序或清王朝的統(tǒng)治，更是一場(chǎng)國(guó)家危機(jī)、文明危機(jī)。不僅華北的饑民需要救助，處于列強(qiáng)圍困的中國(guó)也需要援助。中國(guó)需要通過(guò)賑濟(jì)災(zāi)民來(lái)回?fù)袅袕?qiáng)的否定，來(lái)捍衛(wèi)文明的地位。

2.西方的救濟(jì)行動(dòng)與輿論對(duì)中國(guó)賑濟(jì)的批判

當(dāng)丁戊奇荒爆發(fā)以后，在華的西方傳教士積極展開(kāi)賑濟(jì)行動(dòng)。在山東傳教的李提摩太最先了解災(zāi)情并行動(dòng)。據(jù)李提摩太回憶，他于1875年初在青州府一帶傳教并獲得了穩(wěn)定的據(jù)點(diǎn)，1876年7月初，在目睹災(zāi)情日益嚴(yán)重的情況下，他開(kāi)始自行賑濟(jì)災(zāi)民。是月底，他把募捐的范圍擴(kuò)大到寓居煙臺(tái)的西方人士。1876年夏，他又把山東的災(zāi)情和自己的賑濟(jì)活動(dòng)告知寓滬的西人。信息公開(kāi)后，許多西方人士踴躍加入捐助行列，從而使他有能力建立5個(gè)收養(yǎng)災(zāi)孩的孤兒院[18]。在此期間，西方人士進(jìn)行力量整合，不少通商口岸的西人建立了賑災(zāi)委員會(huì)。其中以英國(guó)駐煙臺(tái)領(lǐng)事哲美森（George Jamieson）在煙臺(tái)發(fā)起的賑災(zāi)委員會(huì)和寓滬西人組成的山東賑災(zāi)委員會(huì)影響最大[19]。

西人賑濟(jì)行動(dòng)的消息，隨著《申報(bào)》的披露而在江南社會(huì)流傳。但疲于應(yīng)付難民潮的江南地方精英對(duì)此反應(yīng)平平。當(dāng)饑荒在1877年惡化的時(shí)候，《申報(bào)》編輯反復(fù)呼吁民族自豪感，試圖激發(fā)中國(guó)的紳富參與到賑災(zāi)工作中來(lái)。1877年4月5日，《申報(bào)》發(fā)表社論，在贊揚(yáng)西人行動(dòng)的同時(shí)試圖激勵(lì)中國(guó)人士起而效尤。文章指出，西人辦賑的長(zhǎng)處在于以實(shí)心行實(shí)事，故而散賑中集資容易，散賑中公私分明、貪腐較少。相較而言，中國(guó)的賑濟(jì)存在官僚主義的反應(yīng)遲緩、籌賑散賑困難等諸多弊端，特別是散賑中的貪腐現(xiàn)象嚴(yán)重。文章最后得出結(jié)論：“有此二難，無(wú)怪乎讓美于西人，而自華商勸賑以來(lái)至今日而不如西人辦理之善也。……或竟將所捐銀兩托西人代賑，則尤為得計(jì)”[20]。

客觀而言，《申報(bào)》的社論可謂一針見(jiàn)血，犀利的批評(píng)了中國(guó)賑濟(jì)特別是官賑中存在的諸多弊端。

3.國(guó)家認(rèn)同與災(zāi)孩救濟(jì)

與有西方背景的《申報(bào)》對(duì)西人賑濟(jì)贊賞推崇有佳不同，無(wú)論是清朝政府還是地方精英對(duì)于西方的行動(dòng)都是疑拒有加。

河南學(xué)政瞿鴻禨聞知西人散賑后，立即奏稱(chēng)“其勢(shì)雖在情理之中，而其居心則險(xiǎn)不可測(cè)。彼蓋知近畿等省災(zāi)苦甚深，民多愁困，乘間而為收拾人心之計(jì)，且得窺我虛實(shí)，肆其誅求以逞志于我也”[21]。山西巡撫曾國(guó)荃亦認(rèn)為外人賑災(zāi)是“盜竊中國(guó)人之心”，并對(duì)來(lái)晉賑濟(jì)的李提摩太等人多方阻難[22]。

義賑領(lǐng)袖謝家福在得知西人東賑后，產(chǎn)生強(qiáng)烈的抵觸情緒。認(rèn)為“西人之賑給東齊也，陽(yáng)居救災(zāi)恤鄰之名，陰售收拾人心之術(shù)。竊恐民心外屬，異教橫恣，為中國(guó)之大患。是非裒集巨款，跟蹤濟(jì)賑，終無(wú)以杜外人之覬覦，固中國(guó)之藩籬”。[23]這種與西方競(jìng)爭(zhēng)的意識(shí)，貫穿了謝氏的一生，以至于晚年，他仍稱(chēng)“生平最恨人稱(chēng)善長(zhǎng)，并請(qǐng)善安。區(qū)區(qū)心中但為中國(guó)保自主之權(quán)，無(wú)所謂善事也。”[24]

這種與西方競(jìng)爭(zhēng)的意識(shí)，在江南地區(qū)得到了廣泛共鳴。蘇州士紳袁遂曾致信謝家福言，“山東災(zāi)民中之?huà)牒ⅲ伴啞渡陥?bào)》，西人欲領(lǐng)養(yǎng)，……因思彼處嬰孩無(wú)以存活者不知凡幾，倘能收養(yǎng)一名，即免饑死一名，即少入教一名，功德尤大，關(guān)系亦不小”[25]。江南當(dāng)?shù)氐募澤桃嗾J(rèn)為“小孩餓死尚小，為天主教誘去，則大不可，能否引之出堂，亦宜酌量，事且甚好”[26]。時(shí)人之所以厭惡西方傳教士，與1870年的天津教案有著某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。當(dāng)1877年6月22日謝家福造訪(fǎng)上海士紳以募集善款時(shí)，巧遇座中有位為教堂籌費(fèi)之人，言說(shuō)“耶穌教不比天主教”，聞言后，謝家福當(dāng)即進(jìn)行了有力駁斥。

正是這種與西方競(jìng)爭(zhēng)的意識(shí)，促成了謝家福等江南義賑人士的災(zāi)孩救濟(jì)行動(dòng)?！暗苤诵袨閿骋?，不為賑濟(jì)。賑濟(jì)則以存人心，當(dāng)念親親仁民之意，敵夷則惟知大義，雖捐麋踵頂，有所不辭[27]?！?/p>

在謝家福等人的積極謀劃下，李金鏞等人在趕赴山東青州后，隨即在“郡城設(shè)立兩局，一曰撫教，一曰留養(yǎng)。撫教者，就其資質(zhì)之高下，分別教以讀書(shū)習(xí)藝；留養(yǎng)者，收養(yǎng)殘疾及生病之?huà)牒?，延醫(yī)生以療其疾，給衣食以贍其身，一俟病退力強(qiáng)，再送撫教局習(xí)業(yè)?！盵28]此后，謝家福等人到達(dá)青州，制定了細(xì)致的《撫教留養(yǎng)局章程》，對(duì)收養(yǎng)原則、教養(yǎng)方式、管理辦法等做了詳細(xì)的規(guī)定。

東賑期間，撫教留養(yǎng)局共收災(zāi)孩1400余名，用去經(jīng)費(fèi)5000余串。東賑結(jié)束后，撫教留養(yǎng)局仍存小孩600左右，兩位南紳答應(yīng)“駐青三年”專(zhuān)門(mén)辦理難孩撫養(yǎng)事務(wù)。豫賑期間，義賑同人仿青州之制辦理難孩救濟(jì)事宜。在懷慶府，義賑同人趙崧甫和談任之創(chuàng)議設(shè)立慈幼局。該局先后收災(zāi)孩不下2300名，用去規(guī)銀8900兩，錢(qián)7200串以上[29]。這種“養(yǎng)必以教”的災(zāi)孩救濟(jì)模式，在此后災(zāi)荒救濟(jì)中沿用。endprint

綜上所述，饑荒帶來(lái)的危機(jī)，引導(dǎo)江南地方精英關(guān)注在遙遠(yuǎn)的華北那些忍饑挨餓的陌生人。饑荒中的婦女買(mǎi)賣(mài)和西方賑濟(jì)行動(dòng)，刺激江南地方精英超越地方性的藩籬而采取民族性的眼光對(duì)待饑荒中的胞民，從而開(kāi)啟了地方精英從文化主義向民族主義的過(guò)渡。美國(guó)歷史學(xué)家芮瑪麗（MaryC.Wright）曾將20世紀(jì)初年中國(guó)社會(huì)所出現(xiàn)的一系列新事物，歸結(jié)于民族主義的勃興，認(rèn)為民族主義乃是中國(guó)近代革命運(yùn)動(dòng)的最強(qiáng)大的推動(dòng)力[30]。而民族主義的勃興與19世紀(jì)70年代的饑荒存在著勾連。一方面，饑荒催生了江南地方精英的民族主義反應(yīng)。傳教士領(lǐng)導(dǎo)的西人賑濟(jì)被《申報(bào)》廣泛報(bào)道，而中國(guó)的賑濟(jì)活動(dòng)卻被時(shí)人所詬病，為輿論所抨擊，《申報(bào)》更是一針見(jiàn)血的指出了中國(guó)賑濟(jì)的弊端。這深深刺激了江南地方精英，他們希望借賑濟(jì)活動(dòng)來(lái)激發(fā)國(guó)人的民族自豪感。因此，災(zāi)荒賑濟(jì)不僅是與西人開(kāi)展的物質(zhì)競(jìng)爭(zhēng)，更伴隨著“一種精神層面上的對(duì)抗”。另一方面，饑荒催生了江南地方精英的國(guó)家認(rèn)同。華北饑荒發(fā)生之時(shí)，江南地區(qū)剛從太平天國(guó)的動(dòng)亂中恢復(fù)重建。動(dòng)亂中社會(huì)失序的可怕記憶并未消除，而饑荒本身存在動(dòng)亂失序的潛能。對(duì)于社會(huì)失序的恐懼促使江南地方精英積極行動(dòng)，認(rèn)同國(guó)家并協(xié)同國(guó)家賑濟(jì)災(zāi)民。

四、結(jié)論

政治整合是一個(gè)復(fù)合概念，它包含了價(jià)值整合、國(guó)家整合、精英-大眾整合行為等多個(gè)層面。晚清中國(guó)是一個(gè)文化意義上的國(guó)家。在這個(gè)文化之國(guó)，儒家的道德綱常禮教占據(jù)著支配地位。在儒家的綱常禮教中，婦女處于不利的境地，特別是當(dāng)饑荒來(lái)臨之時(shí)，婦女將首先被拋出生命之舟。因?yàn)榕跃哂休^高的市場(chǎng)價(jià)值，而這又根源于晚清婚姻的不平衡性和男女性別比例的失調(diào)。災(zāi)荒的來(lái)臨擴(kuò)大了這種潛在的婦女市場(chǎng)。在傳統(tǒng)秩序的守護(hù)者看來(lái)，饑荒中猖獗的婦女買(mǎi)賣(mài)，意味著儒家倫理道德秩序存在瓦解的可能。出于對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理道德秩序瓦解的恐懼和維護(hù)道德教化的目的，江南義賑同人積極籌辦婦女救贖事宜，以維護(hù)道德的純潔和既定的社會(huì)秩序。

在西方人看來(lái)，饑荒中的婦女買(mǎi)賣(mài)根源于中國(guó)文化的缺陷和社會(huì)的野蠻。對(duì)于傳統(tǒng)文化守護(hù)者的江南地方精英而言，這無(wú)疑是一種侮辱。這種文化的侮辱，催生了江南地方精英的國(guó)家危機(jī)意識(shí)，也刺激了江南地方精英從文化主義向民族主義的過(guò)度。從這個(gè)意義看，災(zāi)孩救濟(jì)行為是江南地方精英對(duì)西方賑濟(jì)活動(dòng)與輿論批評(píng)活動(dòng)的民族主義反應(yīng)。義賑同人的賑濟(jì)活動(dòng)，不僅是與西人開(kāi)展的物質(zhì)競(jìng)爭(zhēng)，更是一場(chǎng)精神層面上的對(duì)抗。在這場(chǎng)對(duì)抗中，地方精英期望通過(guò)賑濟(jì)活動(dòng)來(lái)激發(fā)民眾的民族自豪感，以維護(hù)大清王朝的文明地位和民眾認(rèn)同。

綜觀“丁戊奇荒”中的義賑活動(dòng)，我們發(fā)現(xiàn)義賑組織在價(jià)值整合、國(guó)家整合方面取得了顯著功效。一方面，晚清義賑維護(hù)了儒家道德的純潔和倫理秩序的穩(wěn)定，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了文化價(jià)值的重塑和整合。另外一方面，晚清義賑激發(fā)了民族主義的國(guó)家認(rèn)同，在一定程度上實(shí)現(xiàn)國(guó)家整合。

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（責(zé)任編輯：肖訓(xùn)生）endprint