從“金規(guī)則”看儒家倫理“仁”的思想體系的本質(zhì)特征及其與基督教倫理的異同

《走向全球倫理宣言》的“金規(guī)則”(“己所不欲，勿施與人”)與儒家倫理相符，即“恕道”，亦即“仁”的思想體系的本質(zhì)特征?！凹河⒍⑷耍河_而達人”是對“仁”的積極表述；“己所不欲，勿施與人”是對“仁”的消極表述。儒家的“仁愛”觀與基督教的“圣愛”觀都是普世之愛，由于二者的起源、發(fā)展方式不同，所以表現(xiàn)形式也不同。儒家的“仁愛”觀與“敬”分不開，其極至狀態(tài)為“四海之內(nèi)，合敬同愛”。

關(guān)鍵詞：金規(guī)則儒家倫理仁基督教倫理

作者：鄒昌林，哲學(xué)博士，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員。

中國加入全球化的進程是一個決定性的歷史事件。它不僅是中國現(xiàn)代發(fā)展的轉(zhuǎn)折點，也不僅是因為中國人口龐大，對人類文明的進程是一個決定意義的因素，而且是因為，全球化的進程預(yù)示著人類文明的兩大單元——即原生道路的文化單元和次生道路的文化單元，共同進入了一個相互約束融匯發(fā)展的統(tǒng)一進程。從此，任何文化再想成為一個封閉的整體已經(jīng)不可能。正因如此，1993年，由德國學(xué)者孔漢思牽頭倡導(dǎo)的《走向全球倫理宣言》，不管內(nèi)容如何，從實質(zhì)上是反映了人類文化發(fā)展的這一客觀進程。但是，這個為當時各國相關(guān)組織共同簽署的最低倫理宣言，卻在1997年北京一個小型討論會之后引發(fā)了一場爭論。持兩種極端意見者各自發(fā)表了自己的看法。一種看法認為，《宣言》的“金規(guī)則”(己所不欲，勿施于人)與儒家倫理相符，因而可以認同此宣言。而另一種意見認為，《宣言》犯了“西方中心論”的錯誤，它把自由、平等、民主、人權(quán)作為“共法”，與儒家倫理格格不入。二者還就有無與西方不同的共同的亞洲倫理等問題展開了攻防之爭。盡管這種爭論目前還不成熟。但是，這種從全球意義來思考自身文化的生存之道必須提到曰程上來，則是不容否定的。只有各方都把自己文化的普世價值及全球意義作了充分疏理，才能最終達成各方都能接受的公約性倫理價值標準?？诐h思等提出的《宣言》，雖仍有價值認同的區(qū)別，但畢竟還有一條“金規(guī)則”為各方共同接受。所以，本文就以此為基礎(chǔ)，試對儒家倫理“仁”的思想體系的本質(zhì)特征及其與基督教倫理的異同，作一點疏解，以就正于有關(guān)專家和學(xué)者。

孔漢思《宣言》所述“金規(guī)則”——“己所不欲，勿施于人”，其實就是儒家倫理的“恕”道。其最明確的表述，見于《論語·衛(wèi)靈公》：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎?子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于認?！贝恕八　钡?，就是“仁”的思想體系的本質(zhì)特征。如《說文》云：“恕，仁也。”段玉裁注云：“為仁不外于恕，析言之則有別，渾言之則不別也。”也就是說，對于“仁”，如果用一個字來概括，就是“恕”；如果分開言之，則有許多內(nèi)容?！叭省睂嶋H是儒家倫理的全德系統(tǒng)。而最能體現(xiàn)其精神的，就是“恕”道，故用“一言”表述之，就是“恕”。如果再增加“一言”，則是“忠恕”。如《論語·里仁》云：“子曰：‘參乎!吾道一以貫之。，曾子曰：‘唯。子出，門人問曰：‘何謂也?曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”即增為二字，那么，“忠”與“恕”有何區(qū)別呢?《說文》云：“忠，敬也。盡心曰忠?！?各本無“盡心曰忠”四字，段玉裁據(jù)《孝經(jīng)》增補)段玉裁注云：“敬者，肅也。未有盡心而不敬者。”故朱熹集注云：“盡己之心為忠，推己之心為恕?！比欢呓y(tǒng)言之，“忠”也謂“恕”。如《中庸》云：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！薄凹核挥?，勿施于人”，本“恕”道，此言“忠恕”同指此，表明“忠恕”同以“恕”為標志。而有的地方說得更清楚，如《國語·周語上》“考中度衷，忠也?！表f昭注云：“忠，恕也?！庇纱丝梢?，孔子所說的“一言而可終身行之”的“恕”道，也即《宣言》說的“金規(guī)則”，實際就是儒家倫理“仁”的思想體系的核心標志，“恕”不過是其本質(zhì)特征。

根據(jù)朱熹集注的解釋，所謂“忠恕”，是指個人或主體盡心竭力、推己及人的對待他人、社會、事物的一種內(nèi)在的品質(zhì)或美德。它是對主體的要求，而不是對客體的要求。所以說：“為仁由己?！?《論語·顏淵》)之所以說“忠恕”“一以貫之”，是說，對于所有的道德倫理行為，都要貫穿著“忠恕”這種品德。沒有“忠恕”貫穿于其中，就不能稱之為“仁”。而“忠”與“恕”比，又以“恕”為根本。這是因為，它貫穿著一種目的性，即對他人、社會、客觀事物的一種落實。如果這種品德不落實在對客體的行為上，那么，這種品德就失去了存在的意義。這就是所謂“推己及人”，“推己及物”。正是從這樣的意義上看，儒家強調(diào)的“仁”道，特別“忠恕”之道，是表現(xiàn)了儒家倫理道德——即“仁”道的責(zé)任感。儒家強調(diào)“仁”道，尤其“忠恕”之道，是把責(zé)任放在優(yōu)先地位，而不是把個人權(quán)力放在優(yōu)先地位。這也正是《走向全球倫理宣言》所說的“己所不欲，勿施于人”這條“金規(guī)則”的本質(zhì)內(nèi)涵或應(yīng)有之義。然而，《宣言》同時又把自由、平等、民主、人權(quán)作為“共法”，而這種“共法”，正是建立在個人權(quán)力優(yōu)先的基礎(chǔ)上的，這正好與“己所不欲，勿施于人”的“金規(guī)則”相對立，這正是此《宣言》引起爭議的真正原因。

由于儒家倫理從根本上是以《宣言》所說的“金規(guī)則”即“恕”道為本質(zhì)特征，把責(zé)任放在優(yōu)先地位，所以，取向總是先替別人著想，因而不會強加于人。不強加于人，也就不會引起爭斗。不以爭斗為目的，而以消弭爭斗為目的，于是就有人際關(guān)系的和諧，進而達于社會的和諧，其極至狀態(tài)還可達于天人關(guān)系的和諧。這就是儒家所說的“親親而仁民，仁民而愛物”。這種盡己之心對待客體的態(tài)度，實際就是《大學(xué)》所說的“絮矩之道”：

所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絮矩之道。

所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，

毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右。此之謂絮矩之道。

此兩段，前段朱熹注云：

老老，所謂老吾老也。興，謂有所感發(fā)而興起也。孤者，幼而無父之稱。絮，度也。矩，所以為方也。言此三者，上行下效，捷于影響，所謂家齊而國治也。亦可見人心之所同，而不可使一夫之不獲矣。是以君子必當因其所同，推以度物，使彼我之間各得分愿，則上下四旁，均齊方正，而天下平矣。

此言絮矩之道是人心之所同，上興之，下效之，推以度物，各得所愿而獲，則國治而天下平也。說明絮矩之道應(yīng)是一種普世的道德原則和價值標準。于第二段，朱熹注云：

此覆解上文絮矩二字之義。如不欲上之無禮于我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無禮使之。不欲下之不忠于我，則必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，無不皆然。則身之所處，上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方矣。彼同有是心而興起焉者，又豈有一夫之不獲哉?所操者約，而所及者廣，此平天下之要道也。故章內(nèi)之意，皆以此而推之。

這是講，絮矩之道，是以己心度人心，己不愿之事，亦不強加于人?；ヒ源说缹θ藢ξ?，則上下四旁無不方正。此所操雖簡約，而所達則無所不至，因此，這是平天下之要道。這也正是“仁”之“恕”道之所以重要的原因。

孔子對于“恕”道的推己及人，有兩種表述。一是，“己欲立而立人，己欲達而達人?！倍牵凹核挥?，勿施于人?！鼻罢?，就是人們所說的，是對“仁”的積極表述。后者，則是對“仁”的消極表述。積極表述能達到的最高境界，就是“博施于民而能濟眾”。《論語·雍也》云：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁?必也圣乎!

堯舜其尤病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方矣。由此可見，“博施于民而能濟眾”，這是對“己欲立而立人，己欲達而達人”的表述，是“仁”的積極方面所能達到的最高境界——即“圣”的境界。但這種境界連堯舜也還有不足，一般人更是根本做不到的，不過是一種理想。但自己往這方面努力，也希望和幫助別人向這個方向發(fā)展，這就是實現(xiàn)“仁”的積極態(tài)度。而“己所不欲，勿施于人”，則是對“仁”的消極表述，是人人都能夠而且應(yīng)該做到的。也就是說，你即使不能幫助別人實現(xiàn)“仁”的理想，也不應(yīng)該妨礙別人應(yīng)有的基本權(quán)力。理解這種基本權(quán)力的方式就是換位思考，你處在對方的位置怎么想?如果你不愿意接受的東西，你也決不能強加于人。用一句俗話講，即使不對人有利，也不要害人。如果連這種基本要求也做不到，就不是“仁”。正因如此，“己所不欲，勿施于人”是“仁”的出發(fā)點，是最低要求。當然，所謂“最低要求”，并非最容易做到。恰恰相反，可能是最難做到的。因為人總是習(xí)慣于先替自己著想，而不是在相互關(guān)系中，首先替別人著想。能夠時時刻刻先替別人著想，豈不是最難做到?但是，只要有意去做，這又是人人可以做到的。所以，“仁”應(yīng)該以最低狀態(tài)為標志，而不是以最高理想狀態(tài)為標志。因為只有最低狀態(tài)，才具有人人能做到的普世意義。這也正是《走向全球倫理宣言》以“己所不欲，勿施于人”為金規(guī)則的根本原因。

以“己所不欲，勿施于人”為倫理底限的、貫穿于一切行為中的“仁”道精神，按現(xiàn)代觀念講，實際是一種徹底的人道主義精神。所以《中庸》講：“仁者，人也?！薄睹献印分v：“仁，人心也。”說明這是一種按常理人人可以做到的、必備的倫理道德品質(zhì)和行為。現(xiàn)在，西方也普遍強調(diào)這種人道主義精神，因此，這是一種全球倫理精神，也應(yīng)該是不成問題的。但是，由于中西文化的起源、歷史差異都很大，如何來解釋、理解這種精神卻成了問題，這正是我們必須下力氣的地方。比如，東西方都把“愛”作為這種普世倫理價值的出發(fā)點，但二者對“愛”的內(nèi)涵和發(fā)展方式的理解與表述，是完全不同的。中國把它稱之為“仁愛”，而西方把它稱之為“圣愛”。中國認為，這種“仁愛”來自人本身，是出于人的天性。這種表述，以《孟子》中講得最為明確。孟子一方面繼承了孔子關(guān)于“仁者愛人”的表述，而且更明確地指出，這種品質(zhì)是人的天性就有的，這就是他所說的“四端”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)這就是所謂“性善論”。所謂“仁義禮智”，其實又以“仁”為總稱。如《二程先生語》(上)云：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體，四者，四支?！边@正是“仁”為全德系統(tǒng)的原因。這種善的人性，由于是來自于天生，所以，那種不善的惡的人性，反而是天性迷失的結(jié)果。而西方，即基督教的“圣愛”觀則正好相反，認為這種“愛”的本源來自于上帝，人的天性是惡的。因此，人只有皈依上帝，不斷地戰(zhàn)勝本性之惡，才能有這種善性之“愛”的產(chǎn)生。正是因為中西對于這種“善”性之“愛”的不同理解，所以，決定了二者的發(fā)揚光大有著不同的路線。中國這種善性要通過自省，“反其所自生”，來不斷發(fā)展它的天性之善的“愛”。而西方，則必須通過外力的強迫壓制，才能使這種善性之“愛”植于心中。中國這種善性是不斷“反其本心”而得到。而西方的善性是不斷從上帝的“圣愛”中推演出來的。正是這種“仁愛”觀與“圣愛”的不同發(fā)展方式，所以，辜鴻銘指出，西方人是希望孩子一生下來就是哲學(xué)家；而中國人是希望永葆赤子之心，活到80歲，仍能保持初生時的良知良能。而這種“愛”的良知良能是來源于天性天然，因此，它是實踐的天然關(guān)系，是從愛父母開始，逐漸擴大到其他親人、朋友、一切人。而西方的“圣愛”則是從一個普遍的、永恒的上帝之愛推導(dǎo)出來的，是一個不斷的推演具體化的過程。正是由于這種過程的不同，人們往往把中國這種“仁愛”理解為“等差之愛”，而西方則是無差別之愛。因而使人感覺，儒家的“仁愛”似乎比不上基督教的“圣愛”，不是一種平等的普世之愛。愛從親始，不斷外推，實際是不斷的弱化。但是，這種看法是錯誤的。中國這種“仁愛”觀，確實是以實踐為出發(fā)點的。所謂“愛有等差”，也是現(xiàn)實的實際，對父母之愛與對鄰人的愛是有差別的。所以，《論語》講：“孝弟也者，其為仁之本與!”孝弟，當然是從父母親人開始的。中國是一個以父系血源為基礎(chǔ)的社會，所以，從實踐的角度講，愛從親始，從父母始，這是必然的。但是，如果換成同樣的西方的邏輯方式，那么，愛從親始，從父母始，則決不是“愛有等差”，以往的解釋是完全錯誤的。因為《大學(xué)》中講得非常明確：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄盀槿司?，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”這里所說的“止于”的“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”，是指這些品德是這種人倫關(guān)系的“至善”標準。而這些“至善”標準又是以“仁”為總稱的。而以“愛”來表達“仁”的最高的“至善”的境界就是“孝弟”，所以說，“孝弟也者，其為仁之本與!”這是說，“愛”從父母開始，才是“至愛”——即“至善之愛”，而不是說，對其他人就可以減少“愛”，可以另立“愛”的標準，這樣的標準是沒有的。我們的“仁”道，就是從這種“至愛”往外推的，這與基督教“圣愛”觀的推演方式完全一致。因為“仁”是從“至愛”往外推，而“至愛”是從至親之人開始的，所以《說文》對“仁”的解釋是：“仁，親也。從人，從二。”說明“仁”只能從親開始。之所以必須從親始，因為“愛”之始就是“至善之愛”，從此才產(chǎn)生了“仁”的一切品德。至于這種從親始的“至善之愛”，又是從哪里來源的呢?關(guān)于這點，除了《孟子》的“天性”說之外，《中庸》作了進一步的回答，這就是來源于“天命”——即“天命之謂性”。而這點隨著郭店竹簡的發(fā)現(xiàn)更得到了完全的證實。因為其中有“愛生于性，親生于愛，忠生于親”，“性自命出，命白天降”，“唯性愛為近仁”的表述，這與西方“圣愛”觀的表述方式完全一致，因此，儒家的這種“仁愛”觀，與西方的“圣愛”觀一樣，都是指的無以復(fù)加的、至高無上的至善之愛。這應(yīng)該就是孔子講的“孝弟也者，其為仁之本與”的邏輯結(jié)構(gòu)的真正涵義。以往把這種邏輯結(jié)構(gòu)也解釋成“愛有等差”是完全錯誤的。當然，從現(xiàn)實看，人都是現(xiàn)實的人，誰也不能超越現(xiàn)實去生活，因此，在現(xiàn)實中，只能是“等差之愛”，而不可能有超現(xiàn)實的“至善之愛”。這點，就是西方也是如

此?；浇贪岩直会斔涝谑旨苌?，看成是上帝為了拯救人類而犧牲了自己的兒子。這實際還是把父子之愛作為最高之愛、至善之愛，是至善之愛的本源。如以此在現(xiàn)實中推行，那么，實際也是等差之愛，父子之愛是最高之愛，其他都不及父子之愛?？傊?，這應(yīng)該就是中西“仁愛”觀與“圣愛”觀比較的異同反映的真實情況。

另外，西方的“圣愛”觀，有“愛仇敵”一條，這是中國的“仁愛”觀無法理解的。雖然中國的“仁愛”觀也是普世性的至善之愛，卻不能“愛仇敵”，而且認為“父母之仇”，“君父之仇”，“不共戴天”。因此，這似乎也是某些人認為中國這種“仁愛”觀不如“圣愛”觀的原因。其實，這也是對中西這種“至善之愛”在起源發(fā)展方式上的錯誤理解造成的。在中國這種“仁愛”觀中是沒有仇敵的。凡是仇敵都是外部強加給我們的。因為中國的“至善之愛”是赤子之愛，赤子怎么有仇敵呢?赤子天生的至愛是父母，如果有人殺害了他的父母，赤子怎么能接受呢?赤子如果去愛殺其父母之人，豈不是泯滅了良心，泯滅了天生的善性，關(guān)閉了至善之門?所以，“父母之仇，不共戴天?！睈圻@種仇敵是決不允許的。但是西方的“圣愛”則不同，西方的基督教是一神教，一神教是天生有魔鬼撒旦，有異教徒，有敵人的。但是，這種信仰“魔鬼”的異教徒也是人，如果上帝不愛這些異教徒，不“愛仇敵”，那么，“圣愛”就不是普世之愛。正是有了“愛仇敵”一條，“圣愛”才成為普世之愛，基督教才能成為所有人皈依的教派(這也就是《新約》和《舊約》的根本區(qū)別之一)。如果沒有這一條，它就不是普世性的宗教，而只是某一種族或某地方的宗教。正因如此，儒家的“仁愛”觀與基督教的“圣愛”觀都是普世之愛。只是由于二者的起源發(fā)展方式不同，所以表現(xiàn)形式也不同。由于這種表現(xiàn)形式又是源于不同的文化，所以，我們也不能不顧文化的差異，強迫其他的民族和文化服從自己的觀念。因為你認為是好的東西，從別的文化種族看來卻可能是無法接受的。如果別人無法接受，卻要強加于人，這就不是“己所不欲，勿施于人”，而是“己之所欲，要施于人”。自認為是好的、“己之所欲”的東西，別人不一定認同，這就如同我國古代一則寓言所說的：一個縣官討厭吃肉，因而認為吃肉是對人最好的懲罰，于是判案時，他就罰犯人吃肉三天，而犯人正好是喜吃肉者。這種懲罰是何其滑稽!它告訴我們，自己的好惡可能正好與別人相反。因此，“己所不欲，勿施于人”決不能反過來，變成為“己之所欲，要施于人”。這種只從自己主觀的設(shè)想去對待別人的態(tài)度，決不是“仁”道的行為。當然，這種不仁道行為，也不一定是他的本意不好，而是這里邊還缺少了一樣?xùn)|西，這就是“敬”?！皭邸币獜摹熬础背霭l(fā)，才能得到保證。所謂“忠恕”之道的“忠”字，本身就是“敬”的意思，所以《說文》云：“忠，敬也?！薄八　币膊焕?，如《論語·顏淵》云：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”所謂“出門如見大賓，使民如承大祭”，指的就是“敬”。“如見大賓”，“如承大祭”，則是“大敬”、“致敬”，因為這是對大人物和神的禮節(jié)。如果能夠以“致敬”的態(tài)度對待一切人和一切事，那么，還有誰來抱怨你呢?所以能做到“在邦無怨，在家無怨”，國人、親人都認為你是好人、善人、仁人。由此可見，中國的“仁愛”觀與“敬”是不可分的，“敬”與“愛”是孿生兄弟。正是因此，中國文化的精神，特別是儒家的倫理精神，亦可用另外兩個字來表述，這就是“敬”和“愛”。其極至狀態(tài)就是《禮記·樂記》中所講的：“四海之內(nèi)，合敬同愛。”誠能如此，就會形成“天下一家”、“四海兄弟”、“中國一人”的局面。這才是我們文化的最高理想和普世精神。從這點看，中西文化從本質(zhì)上應(yīng)該是相通的，只是各自的發(fā)展路線不同。但中國的這種發(fā)展方式，除了它天生沒有敵人的優(yōu)越性之外，還在于它與生活更貼近一些，因此，似乎也更人性化一些，更容易讓人接受一些。

(責(zé)任編輯：李建欣)