論上古語類文獻的類型及其文化意蘊

關鍵詞：語類文獻；“語”；《尚書》；《論語》；《國語》；《老子》

摘 要：“語”是上古時期非常重要的文獻，它是一種栽錄“善言”的文體。從上古語類文獻本身的發(fā)展來看，它們因產(chǎn)生于不同的歷史時期，所以在生成方式上也存在差異，這就使它們在性質及形態(tài)方面呈現(xiàn)出不同的特征。大體而論，上古語類文獻可劃分為儀式型、政典型、教學型、著述型四類，這些類型因生成方式的差異而具有不同的文化意蘊。

中圖分類號：H003 文獻標志碼：A 文章編號：1009—4474(2010)06—0043—08

語類文獻的典型特征是載錄“善言”，而所謂“善言”又主要強調這些言論在指導修身治國方面的功用。徐中舒認為，“語”是春秋時代新興的書體，“當時有兩種史官，即太史與瞽矇，他們所傳述的歷史，原以瞽矇傳誦為主，而以太史的記錄幫助記誦，因而就稱為瞽史?！墏髡b的歷史再經(jīng)后人記錄下來就稱為‘語’，如《周語》、《魯語》之類；《國語》就是記錄各國瞽矇傳誦的總集。”語類文獻在春秋時代確實蔚為大觀，但它們并非首次生成于這個時期。俞樾《湖樓筆談》卷二謂：“疑古史記載自有語名，《牧野之語》乃周初史臣記載之書也。左丘明著《國語》，亦因周史之舊名。孔門諸子論撰夫子緒言，而名之曰‘語’，固有所仿矣?！边@雖略帶猜測，但很可能更接近實際。呂思勉曾經(jīng)比較詳細地描繪了上古語類文獻的演變歷程，指出記言之史“以其初本以記言辭；又古簡牘用少，傳者或不資記錄，而以口耳相授受也，則仍謂之語?！抖Y記·樂記》：孔子謂賓牟賈曰：‘且女獨未聞牧野之語乎?’此記武王之事者稱語也。《史記》本紀、列傳，在他篇中述及多稱語?？芍o傳等為后人所立新名，其初皆稱語。然則《論語》者，孔子及其門弟子言行之依類纂輯者；《國語》則賢士大夫之言行，分國纂輯者耳。故吾謂《國語》實《尚書》之支流余裔也。不惟《國語》，《晏子春秋》及《管子》之《大中小匡》諸篇，凡記賢士大夫之言行者，皆《國語》類也。亦不惟《論語》，諸子書中，有記大師巨子之言行者，皆《論語》類也”。

上述這些說法雖有利于了解語類文獻的流變，但并沒有具體描述上古語類文獻的生成過程。而就上古這一時段而言，語類文獻并非靜止不變，它們因產(chǎn)生于不同的歷史時期，其生成方式也存在差異，這就使它們在性質及形態(tài)方面呈現(xiàn)出不同的特征。本文擬從立言方式的角度出發(fā)，將上古語類文獻劃分為儀式型、政典型、教學型、著述型四類，并主要以《尚書》、《國語》、《論語》、《老子》為例探討它們的生成過程及其文化意蘊。

一

春秋以前并不存在真正的個人創(chuàng)作，當時的文獻大都“與特定的社會行為方式(宗教儀式)或特定的職守(不同的巫史職分)有關”，也就是說，這些文獻往往源于儀式或有著儀式的背景。儀式是上古社會非常重要的行為方式，一般認為它是一種特定的社會和公共行為，是以特定方式在特定地點、特定日子和特定時機舉行的。值得注意的是，美國學者艾米·加金－施瓦茲認為儀式行為“可能是公共的，也可能相當私人化”。就儀式的實際存在而論，艾氏的看法是有道理的。最初的語類文獻源于儀式，這些儀式既包括公眾儀式，也包括私人家庭儀式。人們注意并討論較多的是乞言和合語儀式，認為它們是語類文獻活躍和盛行于上古社會的最重要的因素。

乞言儀式是上古社會養(yǎng)老禮的重要環(huán)節(jié)，《禮記，王制》已經(jīng)提到有虞氏以燕禮養(yǎng)老，此后“夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之”。據(jù)記載，上古時期養(yǎng)老的方式有多種，最可注意的是“養(yǎng)三老五更”，《禮記·樂記》及《祭義》載其儀式云：“食三老、五更于大學，天子袒而割牲，執(zhí)醬而饋，執(zhí)爵而酯，冕而總干。”《文王世子》亦云：“天子視學……適東序，釋奠于先老，遂設三老、五更、群老之席位焉。適饌省醴，養(yǎng)老之珍具，遂發(fā)詠焉。退修之，以孝養(yǎng)也。反，登歌《清廟》。既歌而語，以成之也?！痹谂e行養(yǎng)老禮的過程中有乞言儀式，《禮記·內(nèi)則》載：“凡養(yǎng)老，五帝憲，三王有乞言。五帝憲，養(yǎng)氣體而不乞言，有善則記之為惇史。三王亦憲。既養(yǎng)老而后乞言，亦微其禮，皆有惇史?！彼^“乞言”，即是向老人“從求善言可以為政者”，這類善言文獻是由惇史專職負責記錄和保管?！渡袝じ尢罩儭酚小拔宓湮鍚钡恼f法，柳詒徵指出：“《皋陶謨》所謂五典五惇，殆即惇史所記善言善行可為世范者。故歷世尊藏，謂之五典五惇。惇史所記，謂之五陣。”《左傳》、《國語》常有“吾聞之”、“古人有言”等說法，這些口傳文獻或許即是乞言文獻；而《仲虺之志》與《史佚之志》也很有可能屬于乞言文獻。

合語儀式與乞言一樣，往往依賴于其他儀式。《禮記·文王世子》曰：“凡祭與養(yǎng)老、乞言、合語之禮，皆小樂正詔之于東序。”孔穎達《禮記正義》指出，“此經(jīng)先云祭與養(yǎng)老乞言，別云合語，則合語非祭與養(yǎng)老也。故知是鄉(xiāng)射、鄉(xiāng)飲酒必大射、燕射之等，指《儀禮》成文而言之，以其此等至旅酬之時，皆合語也?！敝毂颉抖Y記訓纂》則引江永的看法，認為乞言、合語為養(yǎng)老時之禮。據(jù)《文王世子》及孔疏的記載，江永的看法不符合實際，但他指出合語也存在于養(yǎng)老禮中，是有道理的。其實，孔疏也認為“祭未及養(yǎng)老，亦皆合語”?！昂险Z”的含義，孔疏解釋為“合會義理而語說”，江永則認為“三老五更與君言父子、君臣、長幼之道為合語”。父子、君臣、長幼之道無疑屬于合語論說的重要內(nèi)容，但“義理”所指之內(nèi)容范圍當寬泛得多，如《禮記。射義》載孔子射于矍相之圃，“使公罔之裘、序點揚觶而語”，鄭注：“古者于旅也語，語，謂說義理也”。公罔之裘、序點二人的言論即為旅酬之際的合語，其用意在于講說孝悌、好禮、修身、勤學之理。又如《國語·周語中》載晉侯派隨會聘周，定王向他詳細分析全燕、房燕和肴燕，指出不同的場合所使用的饗禮具有不同的儀式意義。從合語儀式的廣泛存在來看，它們必然對當時社會生活產(chǎn)生積極的影響，由此可以推知此類文獻的豐富性。但合語主要是人們在鄉(xiāng)射等儀式中的自由言論，除了極重要或極特殊的情形外，這些言論只是當下的交流，難以形成書面文獻。

乞言和合語對于上古語類文獻來說，其意義多半限于生成方面，因而真正需要關注的是《尚書》。葛志毅先生指出<尚書》的構成形式“是周代政令文件體制的再現(xiàn)”，即使“《尚書》的資料來源固有承自前代之處”，也是經(jīng)過“周代史官以周代政令文件體制為標準的統(tǒng)一規(guī)范修潤過程”。這一判斷當然沒有問題，但周代政令文件本身很多是出自儀式，《尚書》典、謨、訓、誥、誓、命六體均屬于儀式文獻，如《周禮＃春官》載大祝掌“六辭”之職””，其中命、誥、會(即“誓”)三體即見于《尚書》。據(jù)學者考證，殷周時期存在文祭現(xiàn)象，即用文章典冊祭祀祖先神靈的儀式?！吨芏Y·春官》載大祝掌六祝之辭，席涵靜把“祝事”方式簡約為“祝?！迸c“莢?！薄Ｋ^“莢?！?，是指祝官宣讀寫在竹簡之上的祝詞?！妒酚?，魯周公世家》載：“周公于是乃自以為質，設三壇，周公北面立。戴璧秉圭，告于太王、王季、文王。史策?！痹圃?，《集解》引鄭玄曰：“策，周公所作，謂簡書也，祝者讀此簡書”。從“莢?！钡慕嵌瓤矗募赖恼f法是可信的。殷人周祭卜辭中習見“工典”一詞，于省吾指出：“典猶冊也，貢典猶言獻冊告冊也。……祝告之辭于典冊，祭而獻于神，故云貢典也?！薄笨梢娮畛醯牡涫怯脕頃鴮懽８嬷o的簡冊，祭祀時用以貢獻于祖先神靈。《國語·魯語上》載“有虞氏褚黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜”，過常寶先生據(jù)此指出《堯典》實際上是祭祀堯的文獻。又《周禮·秋宮·大行人》有“夏宗以陳天下之謨”的說法，據(jù)《春官·大宗伯》的記載，“宗”是夏季諸侯朝聘天子之禮，而“謨”是指“在‘宗’的儀式上，由大宗伯講論治理天下之道”。陳夢家指出“卜辭之告皆告于祖先”。有的學者具體概述了殷人祭告祖先神靈儀式的內(nèi)容：“‘告’行于內(nèi)祭與外祭，而其告于神靈的內(nèi)容，則大致以方國的來寇、征伐、田游、出步、蟲禍、水害、疾病、王尤為主。”至于《尚書》諸誥，“都是史官剝離了‘誥’所寄托的儀式內(nèi)容而加以記錄的，這些儀式主要有賞賜、任命、冊封、會同之禮”。前面提及《周禮·春官》“六辭”中有“命”辭，而“六辭”是由大祝掌管，可見“命”辭是一種儀式之辭。周代流行冊命禮，主要包括攝主冊命天子、周王冊命和諸侯冊命。今文《尚書》的《顧命》為攝主冊命周康王，《文侯之命》記周平王冊命晉文侯，它們均源于冊命儀式。今文《尚書》中的《甘誓》、《湯誓》、《牧誓》、《費誓》為戰(zhàn)前的誓師之辭，《秦誓》是還師之誓。上古社會在戰(zhàn)爭前夕，往往要舉行軍祭儀式，《左傳》成公十六年詳細記載的晉軍戰(zhàn)前舉行的系列儀式為此提供了例證，它包括召軍吏、合謀、卜先君、發(fā)命、聽誓、戰(zhàn)禱諸儀節(jié)。這就表明上述諸《誓》為軍祭儀式之辭。據(jù)上所述，《尚書》六體均以特定的儀式作為其生成的基礎，在這一意義上，它是一部儀式型的語類文獻。

二

章學誠提出“六經(jīng)皆先王之政典”的觀點，《尚書》無疑是周代非常重要的政典，但從生成方式上看，《尚書》源于儀式，因此，在討論政典型語類文獻時，《國語》是最佳的選擇。王樹民認為《國語》是集合各國之語而編成的，這是符合實際的。然而當深入考察《國語》時，便可發(fā)現(xiàn)這些來自各國之語在內(nèi)容上主要是由兩類話語構成：規(guī)諫話語和咨政話語。《國語》的這一特征是由周代文化所決定的。

王國維認為殷、周之變革實乃“舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”，并進而指出：“周人制度之大異于商者，一日立于立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天下臣諸侯之制；二日廟數(shù)之制；三日同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德團體?！睆娬{宗法制及“納上下于道德”，確實點出了周代文明的特征。在殷人的政治實踐中，鬼神祭祀占據(jù)中心地位。從卜辭的敘事來看，“在文辭上呈現(xiàn)一種惟命是從的姿態(tài)”，“人的意志和愿望，以及一切人間的理由，都不重要，人間的事雖由自己決定，但事情的結果卻由神來安排”。在這鬼神信仰的支配下，來自人間的理由就未必會引起統(tǒng)治者對自身行為的警惕?！妒酚洝ひ蟊炯o》載祖伊諫，“紂曰：‘我生不有命在天乎!”’商紂抗拒納諫的根本理由在于他認為天命已降臨在他身上。相反，殷周之間的變革，周人憑一介諸侯而成為天下共主，這給周人思考這場勝利留下許多空間。周人不再像殷人那樣篤信天命，而是對天采取懷疑的態(tài)度，如《尚書·康誥》“惟命不于?！保对娊?jīng)·大雅·文王》“天命靡?！钡鹊??！霸谥艽m然鬼神祭祀具有更加完備的系統(tǒng)，但在政治實踐中已不具有中心的地位，政治實踐領域的中心注意力已開始轉向人事的安排和努力”，因此周人非常重視明德、敬德、務德，這種觀念表現(xiàn)在政治上，便是“以德”行政。

周代盛行“咨政”傳統(tǒng)，若個人或國家遭遇重大疑難時，往往會向有經(jīng)驗者特別是年老之人請教。《國語·晉語八》記載范宣子與和大夫爭田，叔向對范宣子說：“吾聞國家有大事，必順于典型，而訪咨于耇老，而后行之”。于是范宣子向訾柘請教，完滿解決了這個爭端。秦穆公曾就伐鄭詢問蹇叔，但沒有接受蹇叔的建議，伐鄭慘遭失敗，事后說：“詢茲黃發(fā)，剛罔所愆”。正是在這種傳統(tǒng)下，產(chǎn)生很多的“善言”，并且很多時候是被記錄下來的，如《六韜·文韜》載文王向太公咨詢?nèi)绾巍盃帣嘤谔煜隆?，結果太公的話語被“著之金版”。從《國語》來看，有許多資料源于咨政話語。

更需注意的是《國語》文本的規(guī)諫話語。在傳統(tǒng)政治文化生活中，很早就出現(xiàn)“規(guī)諫”現(xiàn)象?！秴问洗呵?，自知篇》載堯舜時期的規(guī)諫傳說，“堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木”。夏朝的規(guī)諫進一步制度化、體系化。每年孟春，“遒人以木鐸徇于路，官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫”。商朝則更加強調規(guī)諫在政治文化生活中的作用。據(jù)記載，商王武丁三年“默以思道”，后求得賢人傅說，“升以為公，而使朝夕規(guī)諫”。西周開始，規(guī)諫具有與此前不一樣的新特征，表現(xiàn)在內(nèi)容上，就是突出規(guī)諫的德性品格，無論是針對規(guī)諫對象還是就規(guī)諫者而言，規(guī)諫都是在敬德的前提下進行的。從范圍來看，周代規(guī)諫不但存在于周王朝，也流及各諸侯國。如《楚語上》載“衛(wèi)武公年數(shù)九十有五矣，猶箴儆于國”，又如《晉語》載文子曰：“吾聞古之王者，政德既成，又聽于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻詩使勿兜，風聽臚言于市，辨妖祥于謠，考百事于朝，問謗譽于路，有邪而正之，盡戒之術也”?？梢哉f周代的規(guī)諫主要是一種文化現(xiàn)象。

我們閱讀《國語》，常常讀到“某某諫曰”的語句，這提示《國語》載錄的主要是言主的諫辭，但具體到《國語》的文本，除了諫辭之外，尚有其他的成分?！秶Z》文本一般包括規(guī)諫緣起、規(guī)諫過程及規(guī)諫結果三個層次。如《周語上》(祭公謀父諫穆王征犬戎)起因是“穆王將征犬戎”，接著祭公謀父進行規(guī)諫，先提出“先王耀德不觀兵”，再征引史事，勸穆王要以德服人，這構成規(guī)諫的過程，最后是穆王不聽，出兵征討，“自是荒服者不至”，這是結果。一般地說，對于“規(guī)諫”不接納的，在《國語》文本上，都具備這三個層次；至于“納諫”的，則只具備前兩個層次。值得注意的是，《國語》中有些篇目沒有遵循“三段”式的范式，但若通觀《國語》，就會發(fā)現(xiàn)在其他地方會交待此種征驗，這頗類似《史記》中的互見法””。如《魯語上》載子叔聲伯預言苦成叔“亡無日”，本文未載錄他的命運，但《周語下》與《晉語六》均提到三郄被殺。這些例證意味著《國語》在文本上確實存在“三段式”的結構。一般而言，《國語》文本中規(guī)諫緣起、規(guī)諫過程即諫辭可能為當時人所記，如《魯語上》記載臧文仲準備祭祀爰居，被展禽制止，事后臧文仲說：“‘信吾過也，季子之言不可不法也?！箷詾槿k。”莢即簡書，展禽的諫辭當時即被記錄下來。至于規(guī)諫結果，則或為事后所記，或為編者所為，因為此種征驗性的結果一般不會在規(guī)諫的當下發(fā)生，往往會推延頗長的時間。如密康公不獻三女，“一年，王滅密”；柯陵之會，單襄公預言晉厲公不能活得很長，此時為魯成公十七年，而晉厲公被弒在成公十八年，等等。據(jù)此，這些征驗性話語應屬于第二次敘事?！秶Z》的這種結撰體式有些近于甲骨卜辭的載錄方式，但甲骨卜辭敘事是屬于宗教的，在文辭上不陳述自己的情感愿望，只呈現(xiàn)冷靜的敘事姿態(tài)；而《國語》中的諫辭在雍容平和中蘊含某種激情，規(guī)諫結果往往是一些客觀歷史事件，這些冷冰冰的事實除了表達曾經(jīng)發(fā)生的歷史事件外，其本身很難說蘊含多少感情。但是，當編纂者把這些事實置于特定的語境下(這種補錄頗類“春秋筆法”)時，即在平面的結構中體現(xiàn)出編著者對持禮、違禮贊成或反對的意圖。

三

春秋以降，私學風氣漸次打破“學在官府”的格局，在這一過程中以孔子為代表的原始儒家發(fā)揮了十分重要的作用?？鬃勇氏纫浴八目啤比〈賹W時代“六藝”的教學方式，在開課授徒的過程中，他的許多言論被其弟子們載錄下來。如《論語·衛(wèi)靈公》載子張問行：“子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?立則見其參于前也；在輿則見其倚于衡也，夫然后行。’子張書諸紳?！边@些言論后來成為編纂《論語》的重要來源。

關于《論語》，班固《漢書·藝文志》云：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！边@一說法主要強調了《論語》的資料來源及其編纂工作。何晏《論語集解敘》曰：“漢中壘校尉劉向言《魯論語》二十篇，皆孔子弟子記諸善言也。”此處指明了《論語》的“善言”的品格，亦即點出了《論語》的文體性質，但沒有說出這種文體的來源。根據(jù)前面所引徐中舒、俞樾、呂思勉的說法，可知“論語”其實來自史官文獻中的“語”。對于它們之間的繼承關系，過常寶先生指出，由于受甲骨卜辭及《尚書》“辭”、“書”之影響，西周、春秋時期的史官重視言辭的載錄，西周出現(xiàn)史官語錄的“志”，春秋時期又出現(xiàn)仿照“志”而專門記錄“嘉言善語”的“語”。這些“志”、“語”文獻“是面向現(xiàn)實的巫史文獻”，而“孔子以史為師，以史籍為教，又以道統(tǒng)自任，他的學生也應該非常熟悉這些文獻。所以，以‘語’體的形式載錄孔子的語言，其文化動機也就是認為孔子屬于古史官、君子統(tǒng)系，是巫史文化中人”。這就從文化的角度揭示了《論語》的文體來源。

《論語》作為一部“語”，譚家健先生認為它是“后世語錄體的鼻祖”。但對于什么是語錄體，目前存在多種看法。如有人認為“語錄原為禪宗祖師說法開示之記錄書。禪師平日說法開示，并不藻飾華詞，大多以通俗語直說宗旨，其侍者與參隨弟子予以記錄，搜集成冊，即稱語錄”；有的人指出語錄體“采取點悟式的話語表述方式，點到即止，不作長篇大論的引申發(fā)揮，具有一種精煉簡約、片言百意的表達效果”；有的人則認為語錄體即記錄或摘錄某人的言論而成文，《論語》有60％的篇章是“純語錄體散文”，此外有近200章不是語錄體，而是記事或記對話的。這些說法雖不一致，但都強調語錄體純粹記言的特征。錢大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》卷十八“語錄”條云：“佛書初入中國，曰經(jīng)、曰律、曰論，無所謂語錄也。達摩西來，自稱教外別傳，直指心印，數(shù)傳以后，其徒日眾，而語錄興焉?！屪又Z錄，始于唐，儒家之語錄，始于宋?！卞X氏明確指出語錄的興起與佛教相關，并認為釋家語錄始于唐代。但《辭源》指出：“《舊唐書·經(jīng)籍志》上《雜史類》有孔思尚《宋齊語錄》十卷，為語錄二字之始。自唐以來，僧徒記錄師語，以所用多口語，故沿稱語錄?！笨梢娬Z錄不始于釋家。按《太平御覽》引有三則《宋齊語錄》，其中兩則為記載人物之言論，一為獨語，一為對話；還有一則純粹記載人物行為，并不涉及對話。因此，從最早以“語錄”名篇的《宋齊語錄》來看，記言與記事并重，那種過分強調“語錄”單純記言特征的看法并不符合“語錄”的實際。

《論語》并非純粹的記言體，它還有記行的成分，其中最為典型的當屬《鄉(xiāng)黨》。事實上，漢代匡衡早已覺察到這一點，他指出：“及《論語》、《孝經(jīng)》，圣人言行之要，宜究其意?！币虼?，從“語錄體”的特征來看，將《論語》視為“語錄體的鼻祖”是很有道理的?！墩撜Z》這種言、行兩錄的編纂方式顯然受到當時原史傳史方式的影響，孔子“述而不作，信而好古”的態(tài)度其實就反映了這一點。按照劉知幾的看法，原史在上古時期的傳史方式經(jīng)歷了由言、事分立到言事相兼的轉化過程，具體表現(xiàn)為由《尚書》、《春秋》的言事分記到《左傳》的言事相兼。劉氏指出：“秦師敗績，繆公誡誓，《尚書》之中，言之大者也，而《春秋》靡錄。”《左傳》采取“言事相兼”的方式，在一定程度上避免了《春秋》記事不記言的不足，“逮左氏為書，不遵古法，言之與事，同在傳中。然而言事相兼，煩省合理，故使讀者尋繹不倦，覽諷忘疲”。原史之所以要改變言、事分立的辦法而采取言事相兼的方式，主要是“史官為保持自己的文化權威，保證現(xiàn)實的秩序，而開始傾向于道德理性。……關注事實發(fā)展的原因和結果，發(fā)表自己的評判，直接干預社會政治”。但《論語》的編纂者顯然只是吸取言事相兼這一形式，他們賦予這一形式以不同于原史的意義?！抖Y記·內(nèi)則》孔疏在解釋三王五帝養(yǎng)老乞言時曾指出：“五帝憲之法，奉養(yǎng)老人，就氣息身體，恐其勞動，故不乞言，有善，則記之為惇史者，……言老人有善德行，則記錄之，使眾人法。……三王養(yǎng)老，既法德行，又從乞言，其乞言之禮，亦依違求之，而不逼切。三代皆法其德行善言，為惇厚之史?！薄墩撜Z》載錄孔子的言論和行為，此處的言論不是用來說明闡述其行為的，主要目的則在于顯示孔子言與行的范導、可法性。從《論語》文體所顯現(xiàn)的特征來看，可以說在一定程度上表現(xiàn)了向乞言傳統(tǒng)的回歸。

四

上古社會的學術在春秋時期發(fā)生了重大的變化，即由王官之學向諸子之學轉變，這種變化在很大程度上影響了文獻的生成方式。章學誠曾提出“至戰(zhàn)國而著述之事?！钡挠^點，認為“至戰(zhàn)國而官守師傳之道廢，通其學者，述舊聞而著于竹帛焉”，據(jù)此可以說戰(zhàn)國是著述鼎盛的時期。此后傅斯年又提出“記言一著論一成書”的看法，認為記言是戰(zhàn)國文體的初步，如《論語》、《孟子》等屬于這一系列；進一步發(fā)展是舍記言之體而據(jù)題抒論，如《商君書》、《荀子》、《韓非子》等，著論雖改變記言的形式，但仍然只有篇的觀念，到了戰(zhàn)國晚年，書的觀念才出現(xiàn)，如《呂氏春秋》。對此，有的學者批評傅氏“將中國‘書’之形成歸之太晚”，因為“‘分組別行’(篇)與‘一編’(書)同時存在都是沒有問題的”。從郭店簡《老子》來看，反駁的觀點是有道理的。有的學者指出，“《老子》一書的原始本向郭店簡本、馬王堆帛書本及各通行本發(fā)展，我以為編者們都是在有意識地重新編輯《老子》，使之趨向更為合理化，成為名符其實的一部書或文章，這包括用字上的雕琢，語詞的潤飾，文句的統(tǒng)一，章句的重組，篇章結構的劃分，以及語言的內(nèi)涵和語意的扭變等問題”，這些問題在很大程度上困擾著《老子》文本的研究。裘錫圭先生指出簡本《老子》當撰成于“公元前五世紀中葉或稍晚”””，這意味著《老子》至遲在戰(zhàn)國早期即以“書”的形態(tài)流傳，我們也正是在簡本這一前提之下來討論《老子》的文本特征。

對于《老子》的文體，歷來存在不同的說法，比如哲學詩、哲理的詩篇、散文詩、詩文騷賦的混合體、問答體、賦體等，但就《老子》的文本結構來看，具有典型的傳釋特征。李炳海先生指出，“《道經(jīng)》體現(xiàn)為更純粹的‘論’，《德經(jīng)》則富于‘證’的風味，具有明顯的為經(jīng)作解的性質”，即是說，“《道經(jīng)》是本經(jīng)，《德經(jīng)》是傳，是經(jīng)解、經(jīng)說”。從通行本《老子》來說，這種看法是很有道理的。然而，帛書《老子》的《道篇》與《德篇》的順序剛好與通行本相反，由此學界就《道篇》與《德篇》孰先孰后的問題展開討論。并且，簡本《老子》似無分篇，盡管有的學者推測簡甲可能存在分篇的跡象。遵照上述的討論，對《道篇》與《德篇》之間傳釋結構尚需作進一步的考察。另一方面，《老子》文本又表現(xiàn)出一個基本的特征，即它“吸收了大量來自人民群眾的格言諺語。……《老子》把這類東西吸收過來，加以改造融化，納入自己的體系”。也就是說，《老子》首先表現(xiàn)為典型的語類文獻，倘若作進一步分析，《老子》每一章由“原文本”和它的闡釋、引申部分共同構成。其中“原文本”源于前代各種語類文獻，可以說是“語”的一種輯本；闡釋部分也包括一些格言式的句子，但其核心目的是將原文本的意義落實到現(xiàn)實中，特別是落實到君王的政治實踐中，從而形成一個引申或闡釋文本。鑒于《老子》文本流傳的特殊性，對于這種傳釋結構還需做一些分析。根據(jù)對《老子》文本在經(jīng)歷由簡本而帛本而今本的流傳過程中所呈現(xiàn)的不同傳本的分析，今本較簡本內(nèi)容增多的現(xiàn)象有可能是由下面兩種方式造成的：“一是‘同文復出’，即今本多出部分為后人妄加的‘同文復出’，當初本不存在；二是今本多出部分為后人混入之注文，本來也是沒有的”。如果今本確有后人注語摻入的現(xiàn)象，那么《老子》存在傳釋結構就是十分自然的事情，如簡甲本第24簡云：“至虛，恒也。守中，篤也。萬物旁作，居以須復也。天道員員，各復其根?！贝撕唭?nèi)容相當于今本第16章前半部分，今本16章云：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命日常，知常日明。不知常，忘作兇，知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！睂Υ耍瑢庢?zhèn)疆先生認為：“無論是從文義還是因果關系上看，都表明它是承上而發(fā)，聯(lián)系得相當好?！瓘男再|上看，它們應該是后來加上的注語，因為是‘注語’，才能保證與前文在文義與文氣上的連貫與一致性。”同樣的情況見于今本第48章，此章多出的部分也為后人加上的注語。即使如此，由于簡本《老子》本身就已經(jīng)存在傳釋結構，所以上述對于《老子》文本的看法是可以成立的。

《老子》文本這一特征的形成，在很大程度上與老子的立言態(tài)度及其方式有關。原史以“書法不隱”、“實錄”為其傳史原則，加之“‘史’與‘官’又有不解之緣”，這就決定了他們的傳史活動“必然帶有鮮明的‘述而不作’的精神胎記及濃厚的官方職能色彩”，也就是說，“為官只要恪于職守，做好份內(nèi)之事，無須創(chuàng)新，自成一家”；但作為史官的老子，卻偏離了原史群體傳史所遵循的規(guī)則。西周史官常有語錄式的“志”，如《左傳》成公四年引用《史佚之志》，《左傳》襄公三十年引《仲虺之志》。值得注意的是《逸周書》有一些純以格言組成的文章，如《王佩》談的是王者修養(yǎng)，丁宗洛評論說：“此篇多精粹語，家、國、天下之道莫不具備?！碧貏e是《周祝》，“通篇悉為韻語，似銘、似箴，蓋直開老氏道德之先”。而《殷?！贰耙詳⑹聻橹?，講述湯放桀的故事，結尾誓體不類《尚書》，頗似《周?！贰?。對于《周祝》與《殷?！罚顚W勤先生曾有這樣的推測：“祝專掌文辭，在工作時收集一些格言諺語，《殷?！纺┪布啊吨茏！穪碓椿蚣慈绱??！边@些文獻常常只是格言諺語的集合，多半用于箴誡?！独献印访黠@繼承了這一傳統(tǒng)，稍微不同的是，老子并不滿足于單純收集格言諺語，而是“在匯集‘語’時，可能依據(jù)自己的思想而進行了精心選擇，甚至有創(chuàng)作的成分，而他的闡釋更加個性化、系統(tǒng)化”。

如上所述，作為一種起源非常古老的文獻，我們探討上古語類文獻的類型，一方面在于再現(xiàn)這一文體形態(tài)演進的過程，一方面則希望通過對上古語類文獻類型的分析，揭示每一類型具體的生成方式。任何文獻都有一個產(chǎn)生的過程，也就是說，文獻制作的本身就是一個歷史事件。福柯指出，“歷史從事于‘記錄’過去的重大遺跡，把它們轉變?yōu)槲墨I”，但是，“歷史的首要任務已不是解釋文獻、確定它的真?zhèn)我约氨硎鰞r值，而是研究文獻的內(nèi)涵和制訂文獻”。站在研究者的立場，不能僅僅滿足于了解文獻制作這樣一個事件，更為重要的是要探究文獻制作的意義及其來源。上古語類文獻大體依照儀式型、政典型、教學型、著述型這些形式演變，這一過程本身表征了這些事實：其一，“語”最初出現(xiàn)于儀式活動，在本質上屬于巫史文獻。但周初經(jīng)過周公制禮作樂之后，這一文化策略的直接后果是導致宗教儀式蘊涵更多的理性因素，所以《尚書》不同于甲骨卜辭，表現(xiàn)為它只是借助神靈的名義，來闡發(fā)現(xiàn)實的政治理想。正因為宗教儀式退為話語權力的依據(jù)，于是“語”的世俗成分比重逐漸增強，越來越重視現(xiàn)實個人的話語力量。其二，作為一種儀式活動的產(chǎn)物，“語”具有鮮明的公共性質，實際上反映的是一種集體性話語。此后個體因素雖然增強，像《論語》、《老子》特別是后者幾乎純粹是個體行為的結果，但由儀式活動所帶來的群體性仍不同程度地有所顯現(xiàn)。其三，這些類型的變化，在一定程度上體現(xiàn)了撰述者“追求對現(xiàn)實的闡述權力和裁判權力”。對于儀式型語類文獻來說，原史只是居于記錄者、編纂者的地位，此時他們的記錄方式雖會影響文獻的體式，但主要還是客觀的載錄。而在政典型語類文獻中，他們往往借助載錄形式來表現(xiàn)其強烈的批判愿望，從而達到追求現(xiàn)實話語權力的目的，具體反映在文獻形式上，就是采取言事相兼的傳史形式。這對于后來《論語》的編纂及《老子》的體例均產(chǎn)生了相當大的影響。