相互承認與現(xiàn)代國家治理

唐慧玲,徐水晶

(1.揚州大學 社會發(fā)展學院,江蘇 揚州 225002;2.南京大學 政府管理學院,江蘇 南京 210093)

一、承認的思想淵源

承認,就其基本含義而言,主要指個體與個體之間、個體與共同體之間、不同的共同體之間在平等基礎上的認可,強調各種形式的個體和共同體在平等對待基礎上的自我認可和肯定[1]。

承認作為一種觀念被人們所認知和接受開始于近代。古希臘時期,個人與社會是合而為一的統(tǒng)一體,離開了社會共同體,個人的價值是無法實現(xiàn)的;中世紀基督教的自然法中,人基本上還是被看作是一種能夠結成共同體的存在物,人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)其內在本質都必須依附于這個共同體,并在此框架中建構倫理秩序。文藝復興、啟蒙運動之后,人們對自我價值、意義和自由的追求成為近代文化的主旋律,隨著盧梭高呼“人是生而自由的”,人上升為歷史的主體。所以查爾斯·泰勒說:“盧梭可以被視為承認話語的先驅者之一?！盵2]306

對“承認”進行規(guī)范研究者首推德國古典哲學的代表人物黑格爾。早在耶拿著述時期,黑格爾便開始借助于費希特的“承認”命題和霍布斯的“斗爭”概念,勾勒出一種以相互承認為特征的社會政治理論。在批判和吸收了費希特《自然法的基礎》相關思想的基礎上,黑格爾提出承認的關系結構要求主體自我必須為他者所承認,從而與他人達成共識與和解,由此實現(xiàn)彼此認同與相互承認。在《精神現(xiàn)象學》中,黑格爾從自我意識出發(fā),描述了主體間相互斗爭而獲得承認的過程。在自我意識發(fā)展的最初階段,“自我意識就是欲望。確信對方的不存在,它肯定不存在本身就是對方的真理性,它消滅那獨立存在的對象,因而給予自身以確信,作為真實的確信,這確信對于它已經以客觀的方式實現(xiàn)了”[3]120。也就是說,在這個階段,“自我”常常為了自己的存在而抹煞別人的存在權,他并沒有認識到他人與己是相互依存的。但是在“自我意識”的發(fā)展中,他逐漸認識到“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”[3]121。換句話說,自我意識是自在和自為的存在,它是為另一個自在自為的自我意識而存在的,離開別人,“自我”也就沒有了實現(xiàn)的對象,也就無法實現(xiàn)自己。簡言之,他之所以存在只是由于被對方承認。

據(jù)此,黑格爾指出,主人與奴隸之間的關系并不是真正的承認關系。主人是獨立的意識,它的本質是自為存在,他得到他人的承認,但不承認他人;而奴隸是依賴的意識,它的本質是為對方而生活或為對方而存在。也就是說實際上主人是被一個他不承認的存在所承認,而只有相互承認才是滿足欲望的途徑。所謂“相互承認”,就是指“自我”與“他人”是一種互為前提的辯證關系,“自我”只有通過他人,從他人那里獲得承認時,才成其為“自我”。他不可能在抽象的自我關系中形成,如果不超出自身,也就不會生成和認識自己,“我就是我們,而我們就是我”[3]122,每個人只有“通過它的對方它才是他自己”[3]119。換句話說,亦即真正的承認應當是平等的相互承認。

對黑格爾承認理論做出了重要發(fā)展的是米德?！叭祟愔黧w統(tǒng)一性來自于主體間承認的經驗,這一思想在米德的社會心理學中以自然主義思想為前提得到了最徹底的發(fā)展。甚至在今天,他的學說也仍然包含著一種最合適的手段,用來在后形而上學框架中重構青年黑格爾的主體間性理論”[4]77。米德認為自我包括兩部分:“主我”與“客我”,“客我”正是他人在自身中的內在化,而“主我”則是與這種內在化的他人的交談者,自我的形成和發(fā)展過程,終其一生都處于一種與他人不斷地對話過程之中[5]。在此基礎上,米德發(fā)現(xiàn)了個人認同的主體間性條件,進而指出,只有通過斗爭才能獲得社會的承認從而獲得肯定的自我關系,最終實現(xiàn)平等承認與人的自由發(fā)展。

20世紀對黑格爾承認論題的一次重要理論回應,可以說是哈貝馬斯提出的以交往和對話為核心的認同理論。哈貝馬斯以其對黑格爾的深入研究為基礎,發(fā)表了一系列重要論著,重新解讀黑格爾的承認思想,在西方學術界產生了廣泛影響。他以主體間的相互承認和交往中介來取代主客體之間的反思關系,以交往和對話為核心建構了一種主體間性模式的現(xiàn)代認同理論。他認為,現(xiàn)代自我認同的建構,必須在與他者的對話中實現(xiàn),而且更加依賴于他人的承認,換句話說,自我認同的建立必須在其與“社會化他者”的承認關系中才能實現(xiàn)。因為在交往的過程中,人與人之間的關系,不像目的——工具行為那樣互為客體,而是互為主體;他人在自我眼中不是競爭的對手,而是相互依賴的平等伙伴。這種以交往和對話為核心的認同理論追求的是通過主體間的互動達成承認和共識?？梢哉f哈貝馬斯實現(xiàn)了現(xiàn)代認同問題研究的主體間性轉向,開啟了現(xiàn)代自我認同發(fā)展的嶄新模式,為現(xiàn)代社會認同危機的解決提供了新的思路。

總之,“相互承認”理論一經提出便在理論和實踐上得到不斷的回應和深化,在現(xiàn)代社會它的意義更加突出。正如查爾斯·泰勒所言,“得不到他人的承認或只是得到扭曲的承認能夠對人造成傷害,成為一種壓迫形式,它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中”[2]290。因而可以說,正當?shù)南嗷コ姓J不僅是人們的一種心理需要,而且已經成為一種政治要求,于是一種建立在相互承認基礎上的“承認的政治”便成為現(xiàn)代國家治理的迫切要求。

二、相互承認:現(xiàn)代國家治理的重要范式

其實,不管是前現(xiàn)代社會還是現(xiàn)代社會,承認的要求都一直存在。所不同的是:在前現(xiàn)代社會更多地強調個體對政治共同體的承認,它總是通過一系列的社會動員和意識形態(tài)教育,甚至借助于一定的暴力,推翻舊政權,建立新政權,并逐步謀求人們對其政治統(tǒng)治合法性的認可;而到了現(xiàn)代社會,隨著民主化進程的推進,人們認識到不僅存在著個體對政治共同體的承認,更為重要的是,個體也需要得到共同體的承認和尊重。這樣一來,個體之間、個體與共同體之間的相互承認關系便成為現(xiàn)代國家治理的重要范式。

首先,它有助于消解主客二元的思維模式。自啟蒙運動以來,隨著主體性的張揚,人們相信主體理性能力的發(fā)揮不僅能將人從自然的支配中解放出來,而且能夠實現(xiàn)對自然和社會生活的掌控,“主體”的理性將代替中世紀的“上帝”,充當人與社會生活的規(guī)范標準和價值尺度。在這種主體立法思想的影響下,主體與世界的關系表現(xiàn)為一種壟斷關系,“面向存在者,認識和處理對象,提出真的命題和實現(xiàn)意圖,那么,理性就依然只能在本體論、認識論或語言分析意義上局限于其某個層面……在本體論上被還原為一切存在者的世界 (即一切可以想像的對象和一切現(xiàn)存的事態(tài)的總體性);在認識上被還原為認識現(xiàn)存事態(tài)和從工具理性的角度引用這些事態(tài)的能力;在語義學上被還原為用斷言命題明確事實的言語——除了內在所把握的命題真實性之外,不允許有任何其他的有效性要求”[6]。這種立法主體便理所當然地成為絕對者,從而使得主客二元的思維模式滲透到社會生活的方方面面。隨著民主進程的推進,這種主客二元思維模式的局限性日益突出,并逐漸被人們所批判和拒絕。因為現(xiàn)代國家的人們反對一切壓迫性的權力,社會生活的規(guī)范基礎只能建立在主體間的相互承認之上,而不能建立在孤立獨白性的主體性以及由此而形成的人與人之間“主客二元對立”的統(tǒng)治和控制關系之中。相互承認范式的確立有助于消解抽象的“立法主體”,不斷地把“他”變成“我們”,維護個體之間、個體與共同體之間的平等關系。正如霍耐特所指出的:“與愛、法律和團結相關的承認形式提供了主體間的保護屏障,保護著外在和內在自由的條件,無強制表達和實現(xiàn)個體生活目標的過程就依存于這些條件?！盵4]181

其次,這一范式的確立有利于社會的團結與穩(wěn)定。相互承認的過程也是個體與個體、個體與共同體之間承認差異、相互尊重、相互包容的過程?，F(xiàn)代國家處于多元社會之中,必須不斷通過對話和交往,加強共同體內的聯(lián)合,才能增進人們的“團結”,形成和創(chuàng)造“更具包容性的共同體”[7]。因而相互承認這一范式的確立不僅是時代所趨,而且確實能夠減少和制止各種形式的暴力和非暴力對社會公共生活的破壞,同時還使得純粹的個人主義價值理念、王權專制理念、超驗的道德主義都會遭到詰問和打擊。此外,它還為現(xiàn)代社會的民主價值理念提供了一種合理性說明,即人與人之間“共同善”理念的實際確立和人與人之間的相互認同與尊重。這就隱含著在實現(xiàn)人的自由過程中最關鍵的一次解放,個人的價值、尊嚴及訴求得到了充分的實現(xiàn),并在某種程度上構成了現(xiàn)代與前現(xiàn)代社會共同體及其合理性的根本性區(qū)別,甚至標識著一種新的生活方式的到來[8]。

最后,這一范式的確立有助于對日益強大的政府進行權力的規(guī)范和制約。按照契約論,政府是自然狀態(tài)下的人們按照理性原則達成的社會契約,政府的權力來源于社會成員的讓渡,并且是有限的?？墒窃诂F(xiàn)代化的發(fā)展過程中各國政府絕大部分不甘于成為“守夜人”,更像是積極的“當家人”,控制著社會的發(fā)展,并不斷對生活世界進行殖民。面對日益強大的政府,人們對自身基本權利保障的擔憂日益加劇。相互承認這一范式的確立一定程度上可以緩解這種擔憂。因為它特別注重對個體的承認和尊重,力求建構一個相互承認關系的完整性結構,一個能夠自由地、批判性地討論公共事務的治理結構。政府在這種規(guī)范的約束下必須充分尊重民意和民權,主動與社會成員之間建立良性互動關系,不至于跨越權力的邊界從“天使”變成“野獸”。

三、相互承認下的現(xiàn)代國家治理

在相互承認這一理論范式的指引下,現(xiàn)代國家治理首先必須努力構建承認的共同體。

與前現(xiàn)代時期相比,現(xiàn)代國家的物質生活、政治訴求、人際關系、價值取向等都發(fā)生了翻天覆地的變化,傳統(tǒng)意義上的道德共同體已不再適應社會的需要,一種能包容差異存在,認同并尊重少數(shù)的“承認的共同體”更能適應于多元的現(xiàn)代社會。二戰(zhàn)以后,很多西方國家出現(xiàn)了具有不同認同的群體之間的沖突問題,這些群體包括民族、移民、土著居民、種族群體、宗教群體、性別群體、同性戀群體等等。當這些群體將其對權利的要求訴諸于公共權力時,他們對國家的法律、政策也形成了持續(xù)不斷的壓力和沖擊,對政治系統(tǒng)構成致命威脅。

要避免這些為承認而產生的斗爭和沖突,必須努力構建起承認的共同體,以共同的政治、文化、契約為前提,以保障公民的權利與義務的實現(xiàn)與履行為依托,防止非主流群體被邊緣化、被排斥或被同化,不僅要平等尊重作為共同權利的公民資格,而且要尊重承認和包容差異的公民資格。泰勒認為,“一個具有很強的集體目標的社會,只要能夠尊重多樣性,尤其是尊重不贊成其共同目標的那些人,而且能夠為基本權利提供足夠的保證,就可以成為一個自由社會”[2]318。

當然,承認共同體的構建也不是隨意的,這種承認不應簡單地建立在共同體或成員之間的簡單認同和肯定之上,而應建立在普遍公正的“承認”上,它要以交往為前提并超越交往,直接指向社會公正,排除一切異己的功利性關系。在這種承認的共同體內,成員之間相互交往、相互理解、相互尊重、相互認同、相互包容,視客觀存在的差異為應有,在共同體內實現(xiàn)良性循環(huán),這樣才能真正有利于共同體和類的進步和發(fā)展。

其次,現(xiàn)代國家治理必須建立起基于承認基礎上的現(xiàn)代政治認同。

認同尤其是政治認同對一個社會的穩(wěn)定和發(fā)展意義重大,其邏輯起點往往在于政治共同體滿足個體的程度。個體對社會的滿足感不僅來自物質方面,在現(xiàn)代國家更多地表現(xiàn)在精神或心理方面,其中重要的一點在于個體是否獲得了社會的承認。換句話說,對社會成員“被承認的欲望”的滿足程度將直接影響現(xiàn)代社會政治認同的構建。

基于承認基礎上的政治認同一方面依賴于社會的制度保障。羅爾斯強調:“正義是社會制度的首要價值,正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論,無論它多么精致和簡潔,只要它不真實,就必須加以拒絕或修正;同樣,某些法律和制度,不管它們如何有效率和有條理,只要它們不正義,就必須加以改造或廢除?！盵9]可見,只有當人們相信制度是公平正義的,在這種制度下他的各種權利獲得了法律承認,他才會準備并愿意履行自己在這些社會安排中所應負的責任。

另一方面,這種政治認同的建立本質性地依賴于我和他者的對話關系。泰勒認為,在社會層面上,認同的形成只能通過公開的對話,而不是預先制定的社會條款。這種認識使得平等承認的政治日益成為重要的中心議題[2]298-300。也就是說,現(xiàn)代國家治理必須建立在一種對話關系之上,如果一個社會不能公正地提供對不同群體和個體的“承認”,壓迫就不可避免?？陀^地說,當前中國仍處于由前現(xiàn)代向現(xiàn)代性社會的過渡階段,一種承認性、包容性的合理健全制度和對話機制還是有待爭取與實現(xiàn)。我們只有充分承認公民的自由平等,尊重公民的表達言說,實現(xiàn)公民的社會認同,集納民智、維護民權、改善民生,才能建立起可靠的現(xiàn)代政治認同。

再次,現(xiàn)代國家治理必須建立起基于承認基礎上的現(xiàn)代民主。

民主是現(xiàn)代社會的基石,但民主的真正實現(xiàn)離不開承認的政治。因為在每個人的內心深處都有一種被肯定、被承認的訴求,這種被承認的訴求正是人生存的內在規(guī)定性,對于任何一個民主社會來說,平等的承認都是不可或缺的。

基于承認基礎上的現(xiàn)代民主,意味著更廣泛的、更平等的民主。它要求平等地對待每一個公民,尊重他們的各項權利,承認他們的合法地位。泰勒指出:“民主開創(chuàng)了平等承認的政治,在不同的歷史時期它表現(xiàn)為各不相同的形式,它在當前政治中的表現(xiàn)是,不同的文化和不同的性別要求享有平等的地位?！盵2]292在現(xiàn)代國家,一個社會共同體也許會包括許多數(shù)量不定的亞共同體,在同一亞共同體內,各成員也會因對某一具體問題的不同看法形成多數(shù)與少數(shù),而且這個多數(shù)與少數(shù)之間可能會經常變化。如果社會能對他們給予充分的承認,這樣不僅能杜絕某一多數(shù)的壟斷性存在,也促進了整個共同體的和諧、進步與發(fā)展。

與此同時,承認不僅包括對基于民主程序而形成的多數(shù)意見的承認,同時也包括對反對者合法反對地位的承認,而且后者的意義更為重要。因為民主社會的文明很大程度上取決于一個社會對待其反對者的態(tài)度和方式。在后革命時期,衡量一個國家民主制度成熟與否的一個重要標志便是其合法反對機制的建立和完善。這種機制的建立不僅有利于對當前統(tǒng)治形成強有力監(jiān)督,而且有利于改善“勝者為王,敗者為寇”兩極局面的出現(xiàn)和惡化。通過為合法反對提供有效渠道,避免因表達不暢而導致的政治沖突,使得執(zhí)政黨與反對黨之間不再是水火不容的敵對關系,執(zhí)政黨能在一定程度上吸納反對黨的意見,不斷提高執(zhí)政水平,真正推動政治文明的發(fā)展。

[1]南茜·弗雷澤,阿克塞爾·霍耐特.再分配,還是承認——一個政治哲學對話 [M].周穗明,譯.上海:上海人民出版社,2009:3.

[2]查爾斯·泰勒.承認的政治[M]∥汪暉,陳燕谷.文化與公共性.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005.

[3]黑格爾.精神現(xiàn)象學:上卷 [M].賀麟,王玖興,譯.北京:商務印書館,1979.

[4]阿克塞爾·霍奈特.為承認而斗爭 [M].胡繼華,譯.上海:上海人民出版社,2005.

[5]喬治·H·米德.心靈、自我與社會 [M].趙月瑟,譯.上海:上海譯文出版社,2005:136-140.

[6]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學話語 [M].曹衛(wèi)東,等譯,南京:譯林出版社,2004:363.

[7]羅蒂.真理與進步 [M].楊玉成,譯.北京:華夏出版社,2003:141.

[8]李和佳,馬曉艷.現(xiàn)代性視域中的承認共同體 [J].求實,2006,(7).

[9]羅爾斯.正義論 [M].何懷宏,等譯.北京:中國社會科學出版社.1988:3.