阿倫特式的公共領(lǐng)域概念及其對文學(xué)研究的啟示

陶東風(fēng)

(首都師范大學(xué) 詩歌研究中心,北京 100089)

“公共”、“公共性”、“公共領(lǐng)域”,以及與之相對的“私人”、“私人性”、“私人領(lǐng)域”,都是一些含義曖昧、岐義紛呈、多義交叉的概念,以至于使用這些概念所產(chǎn)生的混亂和所澄清的問題一樣多。其中相當(dāng)重要的原因,是不同的人在使用這些概念時(shí),常常意指不同的東西,或者同時(shí)意指好多東西。比如,經(jīng)濟(jì)學(xué)上的“公共物品”與本文所要論述的阿倫特 (H·Arendt)的“公共領(lǐng)域”就幾乎沒有什么關(guān)系。

本文把視野限制在與本文題旨關(guān)系最為密切的阿倫特的公共性和公共領(lǐng)域概念。重點(diǎn)是依據(jù)阿倫特的公共領(lǐng)域理論對文學(xué)的公共性和文學(xué)公共領(lǐng)域作基本的規(guī)范性描述。

一、什么是文學(xué)公共領(lǐng)域

談到文學(xué)公共領(lǐng)域,不能不提及哈貝馬斯(J·Habermas),因?yàn)檫@是哈貝馬斯在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中首先提出的概念。作為一個(gè)歷史描述的術(shù)語,哈氏的這個(gè)概念特指18世紀(jì)西歐 (英、法、德三國)出現(xiàn)的歷史現(xiàn)象。他是在論述資產(chǎn)階級(jí) (政治)公共領(lǐng)域的建構(gòu)時(shí),把文學(xué)公共領(lǐng)域作為資產(chǎn)階級(jí) (政治)公共領(lǐng)域的前身和雛形加以把握的。但哈氏并沒有形式化地為“公共領(lǐng)域”或“文學(xué)公共領(lǐng)域”下一個(gè)普適性定義。相反,他強(qiáng)調(diào)自己的研究對象具有歷史的特殊性①哈貝馬斯特別強(qiáng)調(diào)自己研究的公共領(lǐng)域和歐洲市民社會(huì)的關(guān)系:“‘資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域’是一個(gè)具有劃時(shí)代意義的范疇,不能把它和源自歐洲中世紀(jì)的‘市民社會(huì)’的獨(dú)特發(fā)展歷史隔離開來,使之成為一種理想類型 (Idealtyp),隨意應(yīng)用到具有相似形態(tài)的歷史語境當(dāng)中?！?。哈貝馬斯認(rèn)為,資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域不同于此前封建社會(huì)的代表型公共領(lǐng)域,資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域是在近代資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)獲得獨(dú)立的條件下出現(xiàn)的,它由有主體性的自律個(gè)體 (私人)組成,他們從事的活動(dòng)乃是對公共事務(wù)進(jìn)行的政治討論,而討論的方式則是理性而公開的批判。簡言之,資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域是私人組成的、獨(dú)立甚至對抗國家權(quán)力的公共領(lǐng)域[2]32。

這樣一種具有政治功能的資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域首先出現(xiàn)在文學(xué)領(lǐng)域 (哈貝馬斯的“文學(xué)”也包括其他藝術(shù)形式),這是因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域最初是圍繞著文學(xué)閱讀群體形成的。在確立私人的主體性、培養(yǎng)他們的批判意識(shí)和理性論辯能力方面,文學(xué)公共領(lǐng)域發(fā)揮了重大作用。用哈貝馬斯自己的話說:“猶在公共權(quán)力機(jī)關(guān)的公共性引起私人政治批判的爭議,最終完全被取消之前,在它的保護(hù)之下,一種非政治形式的公共領(lǐng)域——作為具有政治功能的公共領(lǐng)域前身的文學(xué)公共領(lǐng)域已經(jīng)形成。它是公開批判的練習(xí)場所,這種公開批判基本上還集中在自己內(nèi)部——這是一個(gè)私人對新的私人性的天生經(jīng)驗(yàn)的自我啟蒙過程?！盵2]34城市“不僅僅是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的生活中心;在與‘宮廷’的文化政治的對立之中,城市里最突出的是一種文學(xué)公共領(lǐng)域,其機(jī)制體現(xiàn)為咖啡館、沙龍以及宴會(huì)等。在與資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子相遇過程中,那種充滿人文色彩的貴族社交遺產(chǎn),通常很快就會(huì)發(fā)展成為公開批評(píng)的愉快交談而成為沒落的宮廷公共領(lǐng)域向新興資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域過渡的橋梁”[2]34。

哈貝馬斯的“文學(xué)公共領(lǐng)域”概念出色地描述了西方資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域形成過程,雖然作為一個(gè)歷史描述的術(shù)語,它還缺乏理論術(shù)語的普適性,但對于我們理解文學(xué)公共領(lǐng)域的應(yīng)然品格依然頗有啟發(fā)。參照哈貝馬斯的描述,我把文學(xué)公共領(lǐng)域理解為一定數(shù)量的文學(xué)公眾參與的、集體性的文學(xué)——文化活動(dòng)領(lǐng)域,參與者本著理性平等、自主獨(dú)立之精神,就文學(xué)以及其他相關(guān)的政治文化問題進(jìn)行積極的商談、對話和溝通?？梢园焉鲜隼硐胄偷奈膶W(xué)公共領(lǐng)域的三個(gè)基本條件概括如下:

首先,文學(xué)公眾的參與。這意味著文學(xué)公共領(lǐng)域是圍繞文學(xué)而進(jìn)行的主體間交往對話領(lǐng)域,一個(gè)人在孤獨(dú)狀態(tài)下從事的文學(xué)活動(dòng) (無論是單個(gè)作家的創(chuàng)作,還是單個(gè)讀者的文學(xué)閱讀、文學(xué)接受),都不能構(gòu)成文學(xué)公共領(lǐng)域 (雖然其作品的主題、所探討的問題等或許具有公共意義),因?yàn)檫@里沒有人與人之間的交往對話。

其次,文學(xué)公共領(lǐng)域雖然需要依托一定的物質(zhì)空間,但卻不等于這樣的物質(zhì)空間。圖書館或閱覽室等由文學(xué)書籍、雜志等組成的物質(zhì)空間并不等于文學(xué)公共領(lǐng)域。這里,阿倫特關(guān)于“世界”和“公共領(lǐng)域”的聯(lián)系和區(qū)別的理論可資借鑒。阿倫特認(rèn)為,“世界”(world)不是“自然”(nature),它是由人工制品組成的人造物質(zhì)空間(阿倫特稱制作這個(gè)人造世界的活動(dòng)為“工作”或“制作”,英文為work),是與純自然世界不同的文明世界,包括人使用的家具、居住的房屋、城邦、街道、廣場乃至各種制度設(shè)置,同時(shí)也包括藝術(shù)①在阿倫特的分類系統(tǒng)中,“藝術(shù)”主要指雕塑和建筑,不包括表演藝術(shù)、故事以及史詩。表演藝術(shù)被歸入行動(dòng),而故事與史詩則與歷史并列在一起,是對于行動(dòng)的紀(jì)錄。。人工世界雖然是公共領(lǐng)域依托的物質(zhì)基礎(chǔ),并且具有公共性,但本身還不是公共領(lǐng)域,當(dāng)然也不同于行動(dòng)和政治實(shí)踐②阿倫特把人的基本活動(dòng)分為勞動(dòng)、制作和行動(dòng) (政治實(shí)踐)。制造活動(dòng)和行動(dòng) (政治實(shí)踐)的主要區(qū)別在兩點(diǎn),一是制造活動(dòng)的對象是自然世界,通過對自然施加暴力而使之成為人工制品,第二,制造活動(dòng)有一個(gè)明確的目的,受到功利性和有用性的引導(dǎo),受制于目的-工具范疇,且沒有自己內(nèi)在的價(jià)值。而這兩點(diǎn)都是行動(dòng)或政治實(shí)踐所戒絕的。。使物質(zhì)的世界轉(zhuǎn)化為公共領(lǐng)域的是人的言行,人在世界中進(jìn)行的言說和行動(dòng)把世界建構(gòu)為一個(gè)呈現(xiàn)(appearance)的空間,一個(gè)意義的世界?！靶袆?dòng)通過把‘主體的居間空間’ (subjective in-between)覆蓋在‘客觀的居間空間’ (subjective in-between)之上而把世界轉(zhuǎn)化了,這個(gè)主體的居間空間僅由言行組成?！盵3]93阿倫特認(rèn)為,正是人的言行照亮了物質(zhì)世界,使之成為公共領(lǐng)域。比如,一個(gè)廣場在空無一人的時(shí)候它只是物質(zhì)空間而不是公共領(lǐng)域;只有當(dāng)公眾聚集在那里,本著平等、民主、理性、對話的精神就公共問題進(jìn)行討論時(shí),才變成了公共領(lǐng)域。世界和公共領(lǐng)域的關(guān)系就如同舞臺(tái)和戲劇表演的關(guān)系。一個(gè)裝滿了道具的舞臺(tái)不是戲劇表演,只有各色人物紛紛登場在舞臺(tái)上通過言行展現(xiàn)自己的個(gè)性,進(jìn)行對話交流的時(shí)候,它才成為戲劇表演。同樣道理,一個(gè)由諸多的文學(xué)書籍雜志組成的圖書館和閱覽室只是一個(gè)物質(zhì)空間 (約相當(dāng)于阿倫特說的世界),只有當(dāng)文學(xué)公眾聚集在圖書館或閱覽室圍繞文學(xué)及相關(guān)公共議題進(jìn)行交往對話的時(shí)候,這個(gè)物質(zhì)的空間才轉(zhuǎn)化成文學(xué)的公共領(lǐng)域。

第三,文學(xué)公共領(lǐng)域發(fā)生和存在的前提是獨(dú)立于國家權(quán)力領(lǐng)域的民間文學(xué)活動(dòng)、文學(xué)機(jī)構(gòu)、文學(xué)游戲規(guī)則等等的存在。正如資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域介乎國家權(quán)力領(lǐng)域和孤立私人之間、同時(shí)又起著溝通兩者之作用一樣,文學(xué)公共領(lǐng)域存在的前提是非官方的自主文學(xué)場域的存在。

第四,文學(xué)公共領(lǐng)域的交往和溝通必須本著公正理性的精神進(jìn)行。文學(xué)公共領(lǐng)域是一個(gè)言語活動(dòng)的領(lǐng)域,其中必須戒絕物質(zhì)暴力和類似物質(zhì)暴力的語言暴力,既充分展示自己的個(gè)性,堅(jiān)持自己的觀點(diǎn),又尊重他人的言論自由,并抱有通過交往達(dá)成共識(shí)的愿望。

顯然,這個(gè)文學(xué)公共領(lǐng)域的定義不是一個(gè)描述性定義,而是一個(gè)規(guī)范性定義。它肯定不符合歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的所有文學(xué)公共領(lǐng)域,但我以為卻是現(xiàn)代意義上的文學(xué)公共領(lǐng)域的應(yīng)有品格。

二、阿倫特公共領(lǐng)域概念與文學(xué)的相關(guān)性

在初步界定了文學(xué)公共領(lǐng)域及其應(yīng)然品格后,接下來的問題是:阿倫特是一個(gè)政治理論家或政治哲學(xué)家①盡管可以從不同角度對阿倫特的思想進(jìn)行不同的歸類,但是總體而言,阿倫特是一位政治理論家或政治哲學(xué)家當(dāng)無異議。,作為阿倫特政治實(shí)踐理論之重要組成部分的公共領(lǐng)域理論,是否適合于文學(xué)公共領(lǐng)域與文學(xué)的公共性?而且阿倫特的公共領(lǐng)域和公共性概念是在對古希臘城邦公共生活進(jìn)行歷史研究的基礎(chǔ)上總結(jié)出來的,作為經(jīng)驗(yàn)/事實(shí)描述的公共領(lǐng)域與作為規(guī)范/價(jià)值的公共領(lǐng)域之間是什么關(guān)系?讓我們首先回答第二個(gè)問題。阿倫特的公共領(lǐng)域和公共性概念盡管是從古希臘城邦公共生活經(jīng)驗(yàn)和亞里士多德的政治理論中發(fā)展出來的,其基礎(chǔ)是歷史研究,但是她的公共領(lǐng)域理論同樣帶有很強(qiáng)烈的規(guī)范性色彩與應(yīng)然性品格,屬于韋伯說的“理想型”概念。這點(diǎn)和哈貝馬斯一樣。哈貝馬斯的公共領(lǐng)域和文學(xué)公共領(lǐng)域概念同樣是在歷史研究的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的 (他研究的是資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的發(fā)生和轉(zhuǎn)型),但卻帶有強(qiáng)烈的規(guī)范性色彩。他的交往行為理論為人類的交往行為劃定了一系列必要的規(guī)范,雖然不是所有實(shí)際發(fā)生的交往都是哈貝馬斯描述的極度理想化的交往行為,但是這套標(biāo)準(zhǔn)卻仍然為人類有效而理性的交往奠定了強(qiáng)有力的規(guī)范基礎(chǔ)。這點(diǎn)也同樣適用于阿倫特的公共領(lǐng)域和公共性理論。

回答第二個(gè)問題的關(guān)鍵是要厘清阿倫特“政治”概念的特殊含義。阿倫特絕對不是在西方主流政治學(xué)的意義上理解“政治”的。在阿倫特看來,“政治意味多元的行動(dòng)主體參與言談和生活的事務(wù)的一個(gè)‘場域’ (locus),這場域表示的性質(zhì)是‘開放’”,“政治并非表示一存在物 (如制度和體制),也非表示組織一個(gè)政治社會(huì)的支配原則 (如功利或正義原則),而純粹表示言行的動(dòng)態(tài)展開與相互關(guān)聯(lián),以及發(fā)生的事情”[4]107。政治是平等、理性的交往對話,也是公共領(lǐng)域中的公民通過言說和行動(dòng)而非暴力或宰制展示自己之個(gè)性和卓異的行為。此一含義之政治具有超功利品格,它超越了黨派利益,超越了物質(zhì)與經(jīng)濟(jì)的考量,更超越了生物必然性的制約②阿倫特認(rèn)為,政治實(shí)踐“在某種程度上主宰了純粹生命的必然性,從勞動(dòng)和工作中解放,而且克服了所有生物根深蒂固的求生存的欲望”。參見參考文獻(xiàn) [4],第113頁。。這一點(diǎn)充分表明:政治的本質(zhì)是自由。從存在論的角度看,這種以自由為核心的政治實(shí)踐,是阿倫特反復(fù)強(qiáng)調(diào)的人的創(chuàng)新能力和創(chuàng)造能力的最高體現(xiàn)。

這個(gè)意義上的政治顯然已不再是通常意義上理解的政治,而是阿倫特把古希臘羅馬的共和主義和現(xiàn)代存在主義加以創(chuàng)造性融合后獨(dú)創(chuàng)的概念,它的一個(gè)顯著特點(diǎn)就是十分接近于審美與文藝活動(dòng)。政治與文學(xué)都是語言的藝術(shù),它們都是超功利的、最富創(chuàng)造性的活動(dòng),其本質(zhì)都是自由。實(shí)際上,阿倫特的政治觀極大地得益于古希臘的表演藝術(shù)。阿倫特曾經(jīng)這樣談到政治和表演藝術(shù)之間的相似性:“表演藝術(shù)的確跟政治有很深的淵源關(guān)系,表演的藝術(shù)家——舞蹈家、戲劇演員、音樂家,等等——需要觀眾以展示他們的精湛技藝 (virtuosity),正如行動(dòng)著的人需要他人的在場以便在他們面前呈現(xiàn)自己,兩者都需要一個(gè)為了他們的‘作品’而公開組織起來的空間,他們的表演都離不開他人。這樣一種呈現(xiàn)的空間,并不是凡人們在一個(gè)共同體中聚居的任何地方都理所當(dāng)然地存在。希臘城邦曾經(jīng)是這樣的‘政體形式’,它提供給人們以一種他們能夠在其中行動(dòng)的呈現(xiàn)空間,一種自由得以出現(xiàn)的舞臺(tái)。”[5]151當(dāng)然,阿倫特并不把政治完全等同于所有藝術(shù),相反,她把建筑、雕塑等藝術(shù)類型歸入制作活動(dòng)范疇,是受制于手段/目的的活動(dòng)。但表演藝術(shù)似乎是例外。表演藝術(shù)和其他藝術(shù)的主要區(qū)別在于:其他藝術(shù)的目的在于結(jié)果,即藝術(shù)品 (比如建成的建筑物或者制作完成的雕塑品),而且其制作過程常常不公開呈現(xiàn);表演藝術(shù)則相反:表演活動(dòng)既是過程也是目的 (結(jié)果),過程就是目的 (結(jié)果),沒有獨(dú)立于過程的目的和結(jié)果,且此過程須公開呈現(xiàn)[6]。阿倫特的這種類比顯然借助自亞里士多德。她坦陳:“顯然,在亞里士多德的行動(dòng)理論中,行動(dòng)必須通過表演藝術(shù)的類比,而非經(jīng)由‘手段/目的’的范疇,方能有一適當(dāng)?shù)睦斫??！盵3]政治實(shí)踐與表演藝術(shù)的共同性就在于其共同的自由本質(zhì):它們都不能有制作活動(dòng)的那種工具性、功利性和明確的目的性,以及制作結(jié)果和制作過程的那種可控制性和可預(yù)測性。

還有一個(gè)不能繞過的問題是:戲劇藝術(shù)和文學(xué)是什么關(guān)系?阿倫特所指陳的政治實(shí)踐和戲劇藝術(shù)的同構(gòu)性能否移用到政治和文學(xué)的關(guān)系?要回答這個(gè)問題,首先要明確,阿倫特對人類文化藝術(shù)各類型的區(qū)分遵循的是古希臘的而不是現(xiàn)代的分類法。如上所述,她把表演藝術(shù)和技藝加以明確的區(qū)分。至于現(xiàn)代意義上的“文學(xué)”一詞,極少見諸阿倫特的著述。阿倫特經(jīng)常使用的是“詩”、“故事”這兩個(gè)概念,而詩、故事作為敘事形式,和歷史敘事具有同樣的功能,即紀(jì)錄人類的行動(dòng)和政治實(shí)踐。由于行動(dòng)和政治實(shí)踐不同于自然世界和人工世界,它既不表現(xiàn)為固定的物質(zhì),也不同于持久性的制度,因此是短暫的、脆弱的。人類偉大的行動(dòng)雖然源自追求不朽的動(dòng)力,但卻像演出一樣稍縱即逝,拉上“銀幕”即消散于無形。正因如此,才有必要通過詩歌、故事以及歷史等敘事形式予以紀(jì)錄、昭彰后世。阿倫特說:“(依據(jù)古希臘人的理解)詩人與歷史家(亞里士多德視這兩種創(chuàng)作活動(dòng)同屬于一個(gè)范疇,因?yàn)樗鼈兊墓餐黝}均為人之行動(dòng))的工作在于由記憶而創(chuàng)造出永恒之事物?！盵5]45詩人在古希臘常常是指悲劇作家,和歷史學(xué)家的寫作屬于同一類型,即把人的言行轉(zhuǎn)化成文字?jǐn)⑹龅淖髌?成為永久的客觀物。人之言行的“易逝性”因此透過不朽之文字而被克服。這樣,我們至少可以說,詩歌和悲劇等文學(xué)類型與制作性的藝術(shù)不同,它不受目的-手段范疇的制約,也超越了實(shí)用性和功利性,它是行動(dòng)和實(shí)踐的紀(jì)錄。

其次,我們還必須回到前面對于文學(xué)公共領(lǐng)域的界定。如前所述,文學(xué)公共領(lǐng)域不是文學(xué)作品,不是孤獨(dú)的作家的創(chuàng)作活動(dòng),也不是單個(gè)讀者的閱讀行為,而是圍繞文學(xué)展開的,由包括作家、評(píng)論家和一般公眾參與的交往對話活動(dòng)與主體間的互動(dòng)-呈現(xiàn)空間。這樣一個(gè)呈現(xiàn)空間只有在對話交往活動(dòng)實(shí)際發(fā)生的時(shí)候才是真實(shí)存在的。因此,有理由認(rèn)為,阿倫特的戲劇型公共領(lǐng)域概念完全適合于對文學(xué)公共領(lǐng)域的界定。

阿倫特的政治理論和美學(xué)的親緣性還表現(xiàn)在她的行動(dòng)-實(shí)踐理論的突出的審美化傾向①“行動(dòng)”在阿倫特那里和“實(shí)踐”基本同義,而她的“實(shí)踐”主要是指政治實(shí)踐。蔡英文說:“阿倫特政治思想是以闡釋‘實(shí)踐’為主題的,在阿倫特的用語中,實(shí)踐與行動(dòng)可以交互使用?！眳⒁妳⒖嘉墨I(xiàn) [4],第62頁。阿倫特把人的最基本的活動(dòng)分為勞動(dòng)、工作和行動(dòng)三大類。政治實(shí)踐屬于行動(dòng)。。阿倫特追隨尼采的反形而上學(xué)傳統(tǒng),反對柏拉圖主義的表象 (呈現(xiàn))/本質(zhì)的二元論,把行動(dòng)“審美化”——表象化。尼采與阿倫特都反對柏拉圖對于表象和現(xiàn)實(shí)的區(qū)分,堅(jiān)持表象和本質(zhì)、呈現(xiàn)與存在的同一性。用她的話說:“在公共領(lǐng)域中,存在與呈現(xiàn)是一回事?！盵3]94依據(jù)維拉 (Dana R· Villa)的看法,阿倫特把對行動(dòng)的審美把握方式 (aesthetic approach of action)當(dāng)作維護(hù)公共領(lǐng)域和人類事務(wù)世界的尊嚴(yán)的途徑,以對抗那種蔑視、貶低人類公共世界的對行動(dòng)的神學(xué)把握方式 (teleological model of action)。維拉還認(rèn)為,阿倫特對于行動(dòng)的把握屬于“表演性把握方法”(performive approach),通過與表演藝術(shù)的類比,阿倫特把行動(dòng)審美化,借此贖回了行動(dòng)的本真性,并將之放置在“超越善惡”的位置 (這點(diǎn)明顯繼承了尼采)[3]94。

表演 (審美)式的行動(dòng)理論顛倒了柏拉圖以來把“本質(zhì)”、“理式”置于表象 (appearance)或現(xiàn)象 (phenomenon)之上的形而上學(xué)傳統(tǒng)。阿倫特反復(fù)堅(jiān)持政治公共空間是一個(gè)呈現(xiàn) (表象)的世界。如果我們把美學(xué)理解為感性學(xué),那么,阿倫特的政治哲學(xué)的確非常相似于美學(xué)。這樣的立場還可以克服柏拉圖/基督教禁欲主義對于世界性 (worldliness)和表象的貶低,對克服世俗虛無主義——即認(rèn)定現(xiàn)象世界沒有意義——至為必要。在這里,阿倫特和尼采的立場同樣非常接近,他們都把審美當(dāng)作對由柏拉圖和基督教的虛無主義所導(dǎo)致的意義虧空的回應(yīng)。尼采把兩千年的西方史解讀為“真實(shí)世界如何最終變成一個(gè)神話”的故事,而尼采 (也包括阿倫特)則要重新恢復(fù)表象世界的意義。如維拉所說,這是一種審美主義的重新評(píng)價(jià) (aestheticist revalution):“阿倫特和尼采利用審美反對柏拉圖,不僅僅是因?yàn)閷τ诖髮懙恼胬?(Truth)之存在和超越價(jià)值的懷疑 (它們的解構(gòu)是近來西方歷史的確鑿無疑的事實(shí)),而且也是把審美當(dāng)作挽救虛無主義時(shí)代的意義可能性的一個(gè)途徑。”[3]97

需要指出的是,尼采以及阿倫特改變了對于競爭性行動(dòng)的敵視態(tài)度。尼采認(rèn)為,奴隸道德的最大特點(diǎn)就是對于競爭性行動(dòng)的敵視,它導(dǎo)致人以自己的獨(dú)特性和卓越性為恥,以爭勝 (所謂“出頭露面”)為恥。尼采認(rèn)為這是通過“主體”的虛構(gòu)以及對行動(dòng)的道德化闡釋達(dá)到的,對行動(dòng)的道德化闡釋在其結(jié)構(gòu)上就敵視偉大的 (爭勝的)行動(dòng),敵視個(gè)體化。但和尼采不同的是,阿倫特保持了政治行動(dòng)和公共空間的多元性、協(xié)商性和主體間性,因此避免了完全回到尼采的審美主義、權(quán)力意志論和超人哲學(xué)。指出這一點(diǎn)同樣至關(guān)重要?！鞍愄貙τ谛袆?dòng)的競爭性維度的強(qiáng)調(diào)是和她的政治判斷理論相配套的”,“阿倫特避免從一種還原論 (柏拉圖式的把行動(dòng)工具化)走向另一種還原論 (尼采式的把行動(dòng)還原為權(quán)力意志的表達(dá))”[3]81。阿倫特的判斷理論是一個(gè)中介,把尼采式的和馬基雅維里式的對于行動(dòng)的爭勝特征的強(qiáng)調(diào),與亞里士多德對于協(xié)商、多元和平等的強(qiáng)調(diào)協(xié)調(diào)起來。阿倫特也不認(rèn)可尼采的權(quán)力意志、“等級(jí)秩序”和《超越善惡的彼岸》中的貴族激進(jìn)主義,也不想像尼采那樣把民主等于基督教的所謂“奴隸道德”。相反,她贊成古希臘的民主,她的公共領(lǐng)域是充滿了民主精神的爭勝空間。她和尼采共同的是深深地懷疑那種培育了奴隸式主體的道德認(rèn)識(shí)論以及對于表象世界中的爭勝行為的貶低。為此她選擇了表演式自我的概念,以及戲劇化的公共領(lǐng)域概念①阿倫特政治思想和美學(xué)的親緣性當(dāng)然還表現(xiàn)在她對于康德《判斷力批判》中的審美判斷概念的創(chuàng)造性的重新闡釋,但限于篇幅本文不擬就這個(gè)話題展開論述。。

三、公共領(lǐng)域是充滿了多元性和差異性的領(lǐng)域

在阿倫特那里,“公共”是指與我們的“私人地盤”相對的“世界本身”。如上所述,在阿倫特的術(shù)語系統(tǒng)中,“世界” (world)并不是“大自然”(nature)或“地球”(earth)的意思,不是“人的活動(dòng)的有限空間和有機(jī)生命的一般條件”?！笆澜纭迸c“公共世界”②維拉認(rèn)為阿倫特的“世界”概念和“公共”概念是同義的,世界是“現(xiàn)象的世界”,它位于人與人之間,是人所共有的。參見參考文獻(xiàn) [3],p.92?！凹扰c在共同棲居于人造世界上的人們之間進(jìn)行著的事情相聯(lián)系,又與人工制品、即人手制作的東西相聯(lián)系”[1]83。公共世界是一個(gè)人造的世界 (因此不同于自然世界)。世界的一個(gè)重要特點(diǎn)就是公共性:人們共同活動(dòng)的場所,“共同生活在世界上,這從根本上意味著,事物的世界處于共同擁有這個(gè)世界的人之間”[1]83?！肮餐钣谑澜纭钡囊馑际?有一個(gè)物的世界 (例如桌子)把人們既聯(lián)系起來又區(qū)分開來。阿倫特認(rèn)為:大眾社會(huì)之所以讓人難以忍受,就是因?yàn)樗鼪]有既將人分開、又將人聯(lián)系起來的力量。大眾社會(huì)中的人就像沒有桌子而直接擁擠在一起,既相互接近、沒有距離、乃至貼身而立,又十分遙遠(yuǎn)、形同路人 (想想地鐵出口出來的黑壓壓人群),大眾社會(huì)是沒有個(gè)性、沒有區(qū)別的人的聚合。

這是一個(gè)十分深刻的觀察,從這里可以引發(fā)出公共性的很多重要觀點(diǎn)。比如,公共性的重要特點(diǎn)是差異性和共在性的統(tǒng)一,所謂“共在性”,是指人共同存在于同一個(gè)世界;所謂差異性,是說共在于這個(gè)世界的人是千差萬別而不是千篇一律的。人們并不需要完全相同 (看待世界的視角、立場等的相同)才能共處于公共世界,相反,公共世界的非極權(quán)化恰恰需要參與這個(gè)世界的人的視角和立場的多元性和復(fù)數(shù)性。

公共領(lǐng)域中個(gè)人的視點(diǎn)沒有一個(gè)共同的公度。阿倫特認(rèn)為,金錢是現(xiàn)代社會(huì)人際交往的最重要公度,而公共領(lǐng)域恰恰沒有這樣的公度。阿倫特把建立在金錢之上的、通過金錢衡量的“大眾的贊賞”(大家一致追捧某個(gè)明星或某本暢銷書)看作是公共領(lǐng)域的“客觀性”的異化。她說:“與這種‘客觀性’不同,公共領(lǐng)域的實(shí)在性則要取決于共同世界借以呈現(xiàn)自身的無數(shù)視點(diǎn)和方面的同時(shí)在場,而對于這些視點(diǎn)和方面,人們是不可能設(shè)計(jì)出一套共同的測量方法或評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的?！雹蹍⒖嘉墨I(xiàn) [1],第88頁。順便指出,受到存在主義的影響,阿倫特持有“呈現(xiàn) (表象)就是實(shí)在”的存在論立場,因此,在公共領(lǐng)域呈現(xiàn)和彰顯的一切都具有實(shí)在性和客觀性,同時(shí),人也只有通過自己在公共領(lǐng)域的言行才能獲得自己的實(shí)在性和客觀性。公共性的本質(zhì)是各方視點(diǎn)的不可化約的多元性,“盡管公共世界乃是一切人的共同會(huì)聚之所,但那些在場的人卻是處在不同的位置上的,一個(gè)人所處的位置不可能與另一個(gè)人所處的位置正好一樣……被他人看見和聽見的意義在于,每個(gè)人都是站在不同的位置上來看和聽的。這就是公共生活的意義”[1]88。

在公共領(lǐng)域,個(gè)人的視點(diǎn)和位置的不同并不妨礙各自的現(xiàn)實(shí)性,相反是其現(xiàn)實(shí)性的保證,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)性的保證不是人的“共同的本性”,而是不同的人 (包括立場和其他方面的不同)對“同一個(gè)對象”的關(guān)注。阿倫特的這個(gè)思想被哈貝馬斯所繼承,哈貝馬斯指出:交往行為是主體間分享的生活-世界得以形成的中介。這是一個(gè)呈現(xiàn)的空間,行動(dòng)者進(jìn)入其中并和他人相遇,被看見和聽見。生活世界的空間維度是由“人的復(fù)數(shù)性的事實(shí)”決定的,每一次的互動(dòng)都聯(lián)合了各種不同的立場上的不同行動(dòng)者的視點(diǎn)。

由不同的個(gè)體所體現(xiàn)的多樣性以及多方面、多維度的同時(shí)存在,是公共世界存在的必要前提,因此,消滅這種多樣性實(shí)際上也就是消滅了公共領(lǐng)域。有兩種情況會(huì)導(dǎo)致這種結(jié)果:一是在個(gè)體極端孤立的狀態(tài)下,人們之間沒有交往也無法交往,當(dāng)然也無法組成公共領(lǐng)域,專制社會(huì)就是這種情況,它和“大眾社會(huì)”那種人云亦云的“一致性”不同;二是在“大眾社會(huì)”,所有的人都循規(guī)蹈矩,沒有主見,復(fù)制他人意見,人云亦云,徹底喪失個(gè)性。值得注意的是,阿倫特認(rèn)為,這兩種情況都屬于人的“完全的私人化”,也就是說,“它們不再能夠看見和聽見他人,也不再能夠?yàn)樗怂匆姾吐犚姟盵1]89。這個(gè)觀點(diǎn)初看起來好像不適合解釋大眾社會(huì),因?yàn)榇蟊娚鐣?huì)的人表面上是有“交往”的。但是阿倫特的“交往”概念有實(shí)質(zhì)性的價(jià)值內(nèi)容:交往必須以差異和多元為基礎(chǔ)。大眾社會(huì)的所謂“交往”不是基于差異性的交往,而是沒有差異性的“大眾歇斯底里”(用阿倫特的話說是“個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的無數(shù)次的增值”):眾聲喧嘩但是聲音完全一樣。這樣,“私人化”不是說大眾社會(huì)中的人老死不相往來 (其實(shí)大眾社會(huì)的情況正好相反),而是內(nèi)在的多元性、差異性沒有了?！爱?dāng)公共世界只能從一個(gè)方面被看見,只能從一個(gè)視點(diǎn)呈現(xiàn)出來時(shí),它的末日也就到來了?！盵1]89

這個(gè)觀點(diǎn)對文學(xué)的啟示是十分豐富的。文學(xué)的公共性同樣是共在性和差異性的統(tǒng)一。進(jìn)一步說,文學(xué)公共領(lǐng)域的參加者并不需要擁有共同的文學(xué)觀念、文學(xué)立場才能共處于文學(xué)公共領(lǐng)域,相反,文學(xué)公共領(lǐng)域的健康存在和發(fā)展恰恰需要文學(xué)觀念和立場的差異性和復(fù)數(shù)性。

四、文學(xué)公共領(lǐng)域是一個(gè)自由爭勝的空間

公共領(lǐng)域是一個(gè)實(shí)踐或行動(dòng)的領(lǐng)域。阿倫特吸收了古代雅典城邦政治實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)以及亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)思想,發(fā)展出了自己的一套政治實(shí)踐理論,特別是借助戲劇藝術(shù)的特征挖掘政治實(shí)踐行為的呈現(xiàn) (appearrace)與彰顯 (disclosure)的含義。這種呈現(xiàn)和彰顯的言行必須借助一定的空間 (類似戲劇舞臺(tái))才能得以展開,這個(gè)空間就是所謂的公共空間或公共領(lǐng)域,阿倫特也稱之為“共同的世界”,其主要特征是競爭性:“公共領(lǐng)域,即城邦,彌漫著一種激烈的競技精神,每一個(gè)人都堅(jiān)持不懈地把自己同所有其他的人區(qū)別開來,必須通過獨(dú)一無二的業(yè)績或成就證明自己是最出類拔萃的?！薄肮差I(lǐng)域是專供個(gè)人施展個(gè)性的。這是一個(gè)證實(shí)自己的真實(shí)的和不可替代的價(jià)值的唯一場所?！盵1]80

在古希臘,人的卓異性的前提有三個(gè):第一,公共領(lǐng)域的存在;第二,必須要有他人的在場和見證;第三,只能表現(xiàn)在超越了暴力和事物必然性的言辭與行動(dòng)之中?！白慨惪偸谴嬖谟谀苁挂粋€(gè)人卓然而立、并將自己同其他一切人區(qū)別開來的公共領(lǐng)域之中。在公共條件下從事的每一項(xiàng)活動(dòng)都能夠達(dá)到在私人條件下永遠(yuǎn)無法企及的卓異境界。為了達(dá)到卓異境界,為了獲得自我界定,那就總是需要其他人的在場,而這種在場又要求公眾 (由與自己地位相等的人組成)遵循正規(guī)的程序”[1]80。所謂“正規(guī)的程序”就是一個(gè)戒絕了暴力和強(qiáng)制、遵循理性對話規(guī)則的爭勝空間,而不是一個(gè)以非理性的暴力和壓制“取勝”的統(tǒng)治空間。也就是說,公共領(lǐng)域既是一個(gè)爭勝空間,也是一個(gè)主體間的溝通空間。這兩個(gè)方面缺一不可。

依據(jù)阿倫特的觀點(diǎn),卓異性的核心是獨(dú)特性,爭勝的核心也就是呈現(xiàn)這種獨(dú)特性。多元化在阿倫特看來具有“平等和差異的雙重特征”。平等意指規(guī)則的平等,而不是平均。只有在平等的原則之下,獨(dú)一無二性的表達(dá)才成為可能。

阿倫特的這種爭勝公共空間理論被一些人指責(zé)為過于浪漫,是表現(xiàn)主義的自我論 (expressivist theory of self)。但是表現(xiàn)主義的自我是本質(zhì)化的自我,它假設(shè)在表象的呈現(xiàn)后面還有一個(gè)更加本質(zhì)的核心自我 (一個(gè)超越的實(shí)體);而阿倫特 (還有尼采)則否定這樣的本質(zhì)化自我。認(rèn)為行動(dòng)者與行動(dòng)共在,行動(dòng)者的身份與該身份的呈現(xiàn)共在,表象 (呈現(xiàn))就是本質(zhì) (參見上文)。阿倫特認(rèn)為,先于行動(dòng)的自我,即生物性、心理性的自我,是分裂的、碎片化的自我,缺乏呈現(xiàn)的自我既缺少同一性也缺少現(xiàn)實(shí)性。她和尼采一樣否定了隱藏在行動(dòng)、呈現(xiàn)、表象后面,或脫離行動(dòng)的那個(gè)本質(zhì)化繁榮主體觀念[3]90。

在阿倫特看來,整體的、連貫的、同一的行動(dòng)者不是絕對不存在,但它是一項(xiàng)成就,是行動(dòng)的產(chǎn)物,而不是先于行動(dòng)的現(xiàn)成的東西。行動(dòng)使得自我獲得同一性,這種同一性來自被別人見到/聽到自己的言行,克服了思考的自我的不穩(wěn)定性和紛雜分裂,使得自我獲得了可以識(shí)別的同一性。公共領(lǐng)域中的行動(dòng)——表演是一種自我塑造的精湛技藝,它使自我風(fēng)格化。

阿倫特的爭勝公共領(lǐng)域理論我以為完全適合于文學(xué)公共領(lǐng)域,或者說它特別適合于描述文學(xué)公共領(lǐng)域。文學(xué)公共領(lǐng)域的最大特點(diǎn)也是爭勝——作家通過自己的作品盡情地呈現(xiàn)卓異性,亦即獨(dú)特性,作家的這種獨(dú)特性只存在于他的作品中,而不是存在于他的心理世界。同時(shí),作家的爭勝必須依托自己的藝術(shù)行為,即藝術(shù)作品,必須本著理性和民主的方式和別的作家進(jìn)行競爭,而不能訴諸別的手段。最后,阿倫特說行動(dòng)者只有通過公共領(lǐng)域的呈現(xiàn)才能獲得自己的完整身份,這一點(diǎn)也類似于藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)使得作家獲得自己的風(fēng)格。

但這不是說文學(xué)公共領(lǐng)域中只有爭勝和自我表現(xiàn),而沒有交往對話與相互溝通。阿倫特的公共領(lǐng)域理論一方面強(qiáng)調(diào)公共領(lǐng)域是自由呈現(xiàn)個(gè)性和卓越性的領(lǐng)域,同時(shí)又反對自我絕對主權(quán)(sovereignty)觀,反對獨(dú)我論式的“自由”。公共領(lǐng)域中的呈現(xiàn)不是自說自話?！叭说臈l件為一項(xiàng)事實(shí)所決定,即:不是獨(dú)一的人而是多數(shù)的人生活于地球上。在這樣的人之條件下,自由與主權(quán)是如此的不同以至于不可能同時(shí)存生。人,不論是作為個(gè)體,或形成一個(gè)團(tuán)體,繞過企求主權(quán),則必然使自己受意志的壓迫,不論這意志是我壓迫自己的個(gè)人意志,或一個(gè)組織團(tuán)體的‘普遍意志’。繞過任何人向往自由,他必須放棄的正是這種自主權(quán)”[5]164。主權(quán)必然導(dǎo)致宰制的欲望和統(tǒng)治的意志,導(dǎo)致暴力,所以它是反政治的,“從政治上說,自由與主權(quán)的這一等同也許是在哲學(xué)上把自由和自由意志加以等同的最有害和最危險(xiǎn)的后果”[5]165。因?yàn)樗鼘?dǎo)致的只能是對他人自由和主權(quán)的否定①主權(quán) (sovereignty)一詞具有完全獨(dú)立、完全與他人無關(guān)的自我統(tǒng)治的意思,它是否決交往和對話的。。阿倫特不從主權(quán)與意志去說明自由,相反把它們看成是對立的,旨在去除人與人之間的支配性與宰制性,呼喚主體間的溝通。

五、文學(xué)公共領(lǐng)域是話語、交談、協(xié)商的領(lǐng)域

在阿倫特的分類理論中,語言和行動(dòng)屬同一層次,同一類型,它們“同屬于最高級(jí)的人類能力”。她甚至認(rèn)為,“所謂行動(dòng)就是在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候找到恰當(dāng)?shù)难栽~”[1]60。人們通過言說和行動(dòng)聚集在一起就組成了公共空間。與此相應(yīng),阿倫特特別強(qiáng)調(diào)政治的語言屬性,“大多數(shù)處于暴力之外的政治行動(dòng)的確都是通過言辭來實(shí)施的”,“只有單純的暴力才是無言的,也正是由于這個(gè)緣故,單純的暴力永遠(yuǎn)不可能達(dá)致偉大”[1]60。就是說,暴力是非政治的,運(yùn)用暴力來維護(hù)統(tǒng)治是政治無能的表現(xiàn)。暴力的一個(gè)根本特點(diǎn)就是它的非語言性,正因?yàn)檫@樣,阿倫特認(rèn)為它是“政治無能”的表現(xiàn)。“以政治方式行事、生活在城邦里,這意味著一切事情都必須通過言辭和勸說,而不是通過強(qiáng)力和暴力來決定。按照希臘人的自我理解,憑借暴力威逼他人、以命令而非勸說的方式對待他人,這是一種前政治手段,用以對付那些以城邦外的生活、家庭生活 (在家庭里,一家之主以無可爭辯的專制權(quán)力實(shí)施統(tǒng)治)和亞洲野蠻帝國 (其專制主義經(jīng)常被比作一種家庭組織)的生活為特征的人們?！雹谕魰煹戎骶帯段幕c公共性》,第60頁。阿倫特似乎認(rèn)為家庭暴力是允許的,這個(gè)觀點(diǎn)引起了眾多的批評(píng)。但阿倫特說的“暴力”不是狹義的身體傷害,而是強(qiáng)制的、非說服的意思。以說服為基礎(chǔ)的權(quán)力常常不如建立在暴力基礎(chǔ)上的權(quán)力那么絕對,正因?yàn)檫@樣,所以,城邦國家的國王權(quán)力不如一家之主那么絕對?！敖^對的、不容爭辯的權(quán)力與嚴(yán)格意義上的政治領(lǐng)域是相互排斥的。”[1]61

與阿倫特公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的劃分相對應(yīng)的是權(quán)力和暴力的區(qū)分。阿倫特認(rèn)為權(quán)力是公共領(lǐng)域或政治共同體存在的內(nèi)在本質(zhì);暴力是私人領(lǐng)域特別是家庭中合法存在的現(xiàn)象。只有當(dāng)統(tǒng)治者無法通過非暴力的方式確立自己的合法性而又不愿意放棄自己的統(tǒng)治權(quán)的情況下,才會(huì)通過暴力手段實(shí)施恐怖統(tǒng)治;反過來,這種恐怖統(tǒng)治又會(huì)導(dǎo)致暴力反抗和暴力革命。如果這種反抗和革命獲得成功并且拒絕向理性、民主的統(tǒng)治形式轉(zhuǎn)化,拒絕建立依賴正義而不是暴力的新的合法政權(quán),那么,這種政權(quán)就必然產(chǎn)生一個(gè)新的、同樣建立在暴力基礎(chǔ)上的恐怖統(tǒng)治。這種惡性循環(huán)的結(jié)果是全社會(huì)的暴力崇拜,使人退到動(dòng)物水平,導(dǎo)致包括統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)的政治無能和“強(qiáng)者為王”哲學(xué)在全社會(huì)的普遍蔓延①動(dòng)物世界的法則就是以暴力為基礎(chǔ)的弱肉強(qiáng)食,正因如此,動(dòng)物世界沒有“政治”。這很類似魯迅在《燈下漫筆》中說的:如果一種暴力統(tǒng)治“將人不當(dāng)人”,當(dāng)作牛馬牲畜,那么,認(rèn)同這種統(tǒng)治就是使人降低到牛馬的水平。。

這里涉及對“權(quán)力”和“暴力”這兩個(gè)概念及其與政治之關(guān)系的不同理解。權(quán)力和暴力到底是什么關(guān)系?阿倫特在《論暴力》中曾經(jīng)對此進(jìn)行了專門討論。她指出:政治哲學(xué)中一個(gè)流毒深遠(yuǎn)的見解是:權(quán)力來源于統(tǒng)治本能,來自統(tǒng)治別人的快感。人們或者認(rèn)為權(quán)力的本質(zhì)是使得他人按照我的意愿行動(dòng);或者認(rèn)為權(quán)力在于我能夠不顧他人的抗拒而行使我的意志。阿倫特認(rèn)為,這些界定都是把權(quán)力簡單地理解為支配,理解為使他人服從自己——不管采取什么方式。阿倫特認(rèn)為這是一個(gè)致命的誤解,是把“暴力” (violence)等于“權(quán)力”(power),把暴力當(dāng)作是權(quán)力的最明顯表現(xiàn),把政治理解為對暴力的爭奪,暴力就是終極的權(quán)力。

在阿倫特看來,這樣的理解毒化了“權(quán)力”概念,使得“政治”、“權(quán)力”等概念“空心”化、非道德化。好像政治就是權(quán)力斗爭,而權(quán)力斗爭的勝負(fù)取決于誰擁有或壟斷了暴力。正如阿倫特所嘲笑的:“如果權(quán)力的本質(zhì)就是支配的有效性,那么,就不會(huì)有比槍口的權(quán)力更偉大的權(quán)力了,而我們將很難說清,一個(gè)警察下的命令和一個(gè)劫匪下的命令到底有什么不同。”[6]425阿倫特不把那種建立在暴力基礎(chǔ)上的統(tǒng)治力量稱為“權(quán)力”,也不把爭奪暴力領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭稱為“政治”,目的是為了強(qiáng)調(diào)權(quán)力和政治的非暴力性質(zhì)。她的“權(quán)力”和“政治”概念都是褒義的,是帶有正面道德內(nèi)涵的。政治的本質(zhì)不是建立在暴力基礎(chǔ)上的支配,而是公共領(lǐng)域中平等的人之間通過言語而進(jìn)行的協(xié)調(diào)一致的行動(dòng),“權(quán)力”就是在這種協(xié)調(diào)一致的活動(dòng)中產(chǎn)生的、使大家自愿服從的力量。不是建立在平等主體間協(xié)調(diào)一致的言行基礎(chǔ)上的“權(quán)力”是不具有合法性的,它必須也只能通過暴力維持,它本質(zhì)上就是暴力而不是權(quán)力。這也是暴力之所以是前政治或非政治的原因。公民的參與是權(quán)力的本質(zhì) (在不能直接參與的情況下,公民可以采取委托的方式授權(quán)政府行使自己的權(quán)力。但是本質(zhì)上這也是一種參與)。

阿倫特的“權(quán)力”概念以及對于“暴力”和“權(quán)力”的劃分,或許和我們通常理解的“權(quán)力”含義有別。即使我們堅(jiān)持中性的權(quán)力概念,即把權(quán)力理解為支配和統(tǒng)治的力量,那么,至少阿倫特的理論可以幫助我們劃分兩種不同的權(quán)力:建立在民主協(xié)商、平等交往、理性對話等基礎(chǔ)上的權(quán)力,即非暴力權(quán)力;以及建立在暴力基礎(chǔ)上的不合法的權(quán)力。

這點(diǎn)對于建構(gòu)健康的文學(xué)公共領(lǐng)域、特別是文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域具有非常重要的啟示意義。一般而言,在文學(xué)公共領(lǐng)域,特別是文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域,使用物理暴力的可能性不大,但是語言暴力的使用卻屢屢發(fā)生,在以網(wǎng)絡(luò)為載體的文學(xué)探討中尤其如此。在著名的“韓白之爭”、“玄幻門”之爭中,我們可以看到大量試圖通過非理性的威脅、恐嚇、謾罵、侮辱等方式來威嚇和壓倒對方的現(xiàn)象,這一切均屬語言暴力,其最后的結(jié)果只能是使得交往-對話或者中斷 (如評(píng)論家白燁之退出論爭)或者無法有效地進(jìn)行下去。

當(dāng)前中國文學(xué)批評(píng)、特別是網(wǎng)上的文學(xué)批評(píng),普遍流行語言暴力現(xiàn)象。語言暴力雖然不是物質(zhì)暴力,但是它和物質(zhì)暴力的共同之處在于其不講理、非理性或以物質(zhì)暴力相威脅。這是文學(xué)公共領(lǐng)域缺乏的表征。我們的文藝作品,特別是一些國產(chǎn)大片 (比如《夜宴》、《滿城盡帶黃金甲》等),總是告訴人們:權(quán)力來自暴力,等于暴力,總是強(qiáng)調(diào)壟斷暴力的人就能夠獲得權(quán)力,而不對這種權(quán)力的非法性、非正義性進(jìn)行質(zhì)疑,那實(shí)際上就是在鼓吹暴力。

六、文學(xué)公共領(lǐng)域是“意見”的領(lǐng)域,而非“真理”的領(lǐng)域

公共領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)性依賴于無數(shù)視角和方面同時(shí)在場,他人的在場確證了我們的現(xiàn)實(shí)感,以及世界的現(xiàn)實(shí)感。不同的在世界的位置生產(chǎn)了不同的視角,這種多元性保證了公共領(lǐng)域的產(chǎn)生和維持。這就是多元性的存在論意義:沒有多元性公共世界和公共領(lǐng)域都可能存在。

阿倫特認(rèn)為,每個(gè)人都在世界上占據(jù)不同的位置,不同的位置決定了不同的看待世界的角度,而這種多元的、各不相同的視角必然導(dǎo)致不同的“意見”,每一種意見都聯(lián)系于一個(gè)人在世界的位置,它因此決定了向我呈現(xiàn)的東西為何。但這絕不是說意見只是人的主觀偏見,是任意性、專斷性的表達(dá)。它只是表明“世界依據(jù)一個(gè)人在世界上的位置而有差異地向每個(gè)人開啟它自己”[3]94。而且人就是通過意見而進(jìn)入公共世界的,“肯定自己的意見就是意味著能夠呈現(xiàn)自己,使自己能夠被他人看見和聽見”[3]94。

意見的這個(gè)視角特征 (the perspectival character of opnion)是意見和“真理”的根本區(qū)別所在,而這是意見和哲學(xué)的緊張 (以及相關(guān)的哲學(xué)與政治的緊張,因?yàn)檎尉褪且庖姷念I(lǐng)域),是阿倫特政治哲學(xué)的又一個(gè)重要主題。真理不需要意見的支持宣稱自己的絕對有效性,在公共事務(wù)的領(lǐng)域追求絕對“真理”必然導(dǎo)致對于多元性的否定,對于看待世界的視野的差異性的否定,因此而解構(gòu)了政治。西方的哲學(xué)傳統(tǒng)一直通過貶低意見而敵視政治。絕對真理排斥意見和爭議,不允許商討 (而商討和爭議正是政治的根本特征),因此具有危險(xiǎn)的專制性,它是反政治的,是和政治生活的本質(zhì)對立的。“從政治的角度看,執(zhí)著于真理的那種思想模式必然是專制極權(quán)的,它并不考慮別人的意見,而充分考慮別人的意見正好是真正的政治思維的標(biāo)志”[3]95。

柏拉圖對于政治的偏見,對于知高于行的等級(jí)排列是和他抬高真理而貶低意見、抬高哲學(xué)而貶低政治聯(lián)系在一起的。他的真理是超越于視角的真理。柏拉圖深受蘇格拉底悲劇的刺激,為了保證哲學(xué)和哲學(xué)家的安全,柏拉圖決定剝奪意見的合法性,連帶剝奪多元性、行動(dòng)以及呈現(xiàn)的合法性,這就導(dǎo)致了“真理的暴政” (tyranny of truth),絕對標(biāo)準(zhǔn)的暴政。真理對人們施加的不是勸說而是壓制和命令。這樣的結(jié)果,是在真理和意見之間造成了一個(gè)深淵,同時(shí)也摧毀了由意見構(gòu)成的公共領(lǐng)域,因?yàn)橐越^對標(biāo)準(zhǔn)形式存在的真理摧毀了意見和多元性。阿倫特贊成萊辛等人的觀點(diǎn):放棄真理以便維護(hù)“人類話語的永不枯竭的豐富性”[3]95。

阿倫特的這個(gè)思想實(shí)際上蘊(yùn)含了后現(xiàn)代的文學(xué)觀念。后現(xiàn)代的文學(xué)理論認(rèn)為文學(xué)理論 (特別是關(guān)于什么是文學(xué)的“本質(zhì)”論)是話語的建構(gòu),任何人只能從自己所處的特定語境出發(fā)建構(gòu)自己的文學(xué)理論,這些文學(xué)理論只能是取決于言說者之視角的意見而不可能是超越視角的真理。阿倫特式的文學(xué)理論認(rèn)為,關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的任何建構(gòu),必然是一種在地、在時(shí)的語言行為,而不是發(fā)生在真空之中,它因此必然從特定的立場、視角出發(fā),這個(gè)立場和視角必然是有局限的。人不可能有不受限制的視角,所謂的全知全能的視角,只有人自己虛構(gòu)的“上帝”才有。

職是之故,各種關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的建構(gòu)就沒有什么對錯(cuò)的絕對標(biāo)準(zhǔn),即不可能在認(rèn)識(shí)論的層面上找到這樣的“真理”標(biāo)準(zhǔn),來判定何種建構(gòu)為真何種為假。因?yàn)檫@個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”本身也是建構(gòu),而且只能是建構(gòu),同樣也陷入在歷史社會(huì)文化權(quán)力等等的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中。把一種語言建構(gòu)提升為對其他語言建構(gòu)進(jìn)行評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)本身就是邏輯矛盾。指出這點(diǎn)的目的是什么?是調(diào)整我們的研究范式:首先,從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向價(jià)值論,其次,從知識(shí)形而上學(xué)轉(zhuǎn)向知識(shí)社會(huì)學(xué)。我們不是去問到底哪種文學(xué)觀是真理,是對于文學(xué)客觀本質(zhì)的正確揭示,哪些是謬誤,是對于文學(xué)本質(zhì)的遮蔽。我們要問的是:什么人在什么情況下出于什么需要、目的而建構(gòu)了什么樣的“文學(xué)”理論?在什么情況下何種關(guān)于文學(xué)的理論為什么取得了統(tǒng)治地位,被封為“真理”甚至“絕對真理”?何種理論為什么處于邊緣地位或者干脆被槍斃?

任何文學(xué)理論研究者當(dāng)然都要選擇自己需要的理論、術(shù)語和詞匯,這是理論工作的宿命,是研究開始的前提。但他同時(shí)應(yīng)該對自己的選擇持有清醒的反思精神,明白自己的選擇不是“絕對真理”和“絕對謬誤”之間的選擇,而是各種關(guān)于文學(xué)的“意見”之間的選擇。自己和別人的文學(xué)理論的較量,不是真理和謬誤的較量,而是“意見”和“意見”的對話①關(guān)于意見和真理的區(qū)別,可參見阿倫特《真理與政治》、《哲學(xué)與政治》等文 (譯文見賀照田主編《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》,吉林人民出版社,2002年)。阿倫特認(rèn)為,柏拉圖開創(chuàng)的哲學(xué)“真理”理論,認(rèn)為“真理”是排他的、絕對的、強(qiáng)迫性的、拒絕商議的,是哲學(xué)家的專利;而“意見”則是相對的、包容的、可商榷的、指向交往的,是每個(gè)公民都有的。從蘇格拉底到阿倫特和羅蒂,都認(rèn)為真理存在于意見中,要從意見中發(fā)現(xiàn)和孕育真理。羅蒂的一段話可以參考:“我們最好的真理標(biāo)準(zhǔn)是,真理是自由研究獲得的意見。在這種自由的研究中,任何東西,無論是終極的政治和宗教目的還是任何其他東西,都可以討論,都可以得到蘇格拉底式的責(zé)問。”羅蒂:《后哲學(xué)文化》,上海譯文出版社,1992年,第5-6頁。,更應(yīng)該知道自己選擇的一套理論詞匯本身是有缺憾的,它并不比別人選擇的理論、術(shù)語和詞匯更接近某個(gè)文學(xué)的“實(shí)體”,而是因?yàn)樗臃鲜褂谜叩膬r(jià)值訴求、利益以及愿望。這樣的文學(xué)理論是多元主義的,因?yàn)樗⒉话涯硞€(gè)小寫的文學(xué)理論放大為大寫的文學(xué)理論。因此,讓所有小寫的文學(xué)理論自由爭鳴,表達(dá)其自身的愿望和訴求。

[1]阿倫特.公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域[C]∥汪暉,等譯.文化與公共性.北京:三聯(lián)書店,1999.

[2]哈貝馬斯.公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型 [M].曹衛(wèi)東,等譯.上海:學(xué)林出版社,1999:1.

[3]Dana R·Villa:Arendt and Heidegger:The Fate of the Political[M].Princeton University Press,1996.

[4]蔡英文.政治實(shí)踐與公共空間 [M].北京:新星出版社,2006.

[5]Hannah Arendt:Between Past and Future:Eight Exercises in Political Thought[M].Viking Press,1968.

[6]賀照田,主編.西方現(xiàn)代性的曲折與展開 [C].長春:吉林人民出版社,2002.