論盧梭對(duì)狄德羅“公意”的批判

林壯青

(華僑大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,福建 廈門 361021)

公意概念在盧梭的政治哲學(xué)中占有十分重要的地位。但是,這一概念并非盧梭最早使用。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖狄德羅早于盧梭使用“公意”概念,并具有獨(dú)特的意義。狄德羅所說(shuō)的“公意”是指每個(gè)人身上理性的純粹表達(dá),而以后有的學(xué)者也從理性的角度理解盧梭的公意。但是,從理性的角度來(lái)理解盧梭的公意是錯(cuò)誤的。鑒于此,必須澄明狄德羅的理性公意之真義,并依此透視盧梭對(duì)狄德羅公意的反駁與批判。

一、狄德羅的公意

1755年,在為《百科全書(shū)》寫的《自然權(quán)利》這一條目中,狄德羅使用了“公意”這一概念。狄德羅公意概念的使用是在批判霍布斯、盧梭等“自然權(quán)利觀念”的基礎(chǔ)上提出的[1]235。因此,我們有必要首先說(shuō)明在《自然權(quán)利》這一條目中,狄德羅對(duì)霍布斯、盧梭自然權(quán)利觀念的批判;在這個(gè)基礎(chǔ)上,我們才能正確地說(shuō)明狄德羅的公意概念。

(一)狄德羅對(duì)霍布斯、盧梭自然權(quán)利觀念的批判

狄德羅對(duì)自然權(quán)利觀念的批判主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

1.狄德羅認(rèn)為,不管是哲學(xué)家或是沒(méi)有反思的人 (unreflective man),在談及自然權(quán)利時(shí),都自認(rèn)為已經(jīng)理解了“自然權(quán)利”。但狄德羅認(rèn)為其實(shí)不然,因?yàn)闆](méi)有反思能力的人訴諸的是所謂的良心法庭①但狄德羅在《自然權(quán)利》中并沒(méi)有具體說(shuō)明,為什么訴諸良心的法庭是錯(cuò)誤的。我們認(rèn)為,狄德羅這個(gè)條目在一定程度上是反對(duì)盧梭《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中所確立的“自然人”,而“自然人”無(wú)論如何,對(duì)盧梭來(lái)說(shuō),是具備“良心”的。因此,狄德羅可能認(rèn)為,只要把“自然權(quán)利”確立在“理性”的基礎(chǔ)上,自然就批駁了訴諸“良心”的“自然權(quán)利”理論。,而哲學(xué)家所理解的自然權(quán)利會(huì)產(chǎn)生一個(gè)更大的有待進(jìn)一步解決的問(wèn)題[2]17。哲學(xué)家往往認(rèn)為,“自然權(quán)利是正義的基礎(chǔ)或主要來(lái)源”,而正義則“是給予每個(gè)人他所應(yīng)該得的義務(wù)”。但在自然狀態(tài)下,“在每一物都屬于所有人的世界中,什么是一個(gè)人所應(yīng)該得的而不是另一個(gè)所應(yīng)該得呢?”而且在自然狀態(tài)下,“義務(wù)可能還不存在”。

因此,狄德羅認(rèn)為,這樣的“自然權(quán)利”定義只能產(chǎn)生一個(gè)更大的有待解決的問(wèn)題,即什么是義務(wù)的問(wèn)題。為此,狄德羅認(rèn)為有必要“清楚地確立一些基本原理”,據(jù)此,可以化解人們對(duì)“自然權(quán)利觀念”提出的實(shí)質(zhì)性反對(duì)[2]17。這些所謂的“基本原理”就是義務(wù),因此,狄德羅認(rèn)為,要確立自然權(quán)利,必須首先確立義務(wù)。狄德羅使用公意概念的意圖,就是要首先確立義務(wù),以便為自然權(quán)利奠基。

2.霍布斯的自然權(quán)利概念關(guān)鍵在于人對(duì)暴死的恐懼,而所謂恐懼,只不過(guò)是一種激情而已。在霍布斯的政治哲學(xué)中,人的一切激情最終都可以歸結(jié)為人體中“運(yùn)動(dòng)的微小開(kāi)端”①這種過(guò)程可以推導(dǎo)如下:“當(dāng)人們具有對(duì)象將造成傷害的看法時(shí),嫌惡就稱為恐懼”。而“嫌惡”是指“當(dāng)意向避離某種事物時(shí)”,“意向”是指“人體中”“運(yùn)動(dòng)的微小開(kāi)端,在沒(méi)有表現(xiàn)為行走、說(shuō)話、揮擊等等可見(jiàn)的動(dòng)作以前”。參見(jiàn),參考文獻(xiàn) [3],第35-46頁(yè)。。在狄德羅看來(lái),這種建立在單純激情基礎(chǔ)之上的自然權(quán)利,不但與人的自由、善與惡、正義與非正義、義務(wù)與權(quán)利等無(wú)關(guān)[2]18,更重要的是,狄德羅認(rèn)為,這種以恐懼激情為基礎(chǔ)的自然權(quán)利將導(dǎo)致人們產(chǎn)生一系列“粗暴”的推論。如,“我意識(shí)到,我將給人類帶來(lái)恐懼和混亂”,但這有什么辦法呢?因?yàn)?這不是“個(gè)人選擇的問(wèn)題”,“而是自然的聲音”;因?yàn)?在人與人互相恐懼與敵視的情況下,“我要么自己過(guò)上悲慘的生活,要么給其他人帶來(lái)悲慘的生活”[2]18。狄德羅這種“粗暴”的推理設(shè)計(jì)明顯地是針對(duì)霍布斯“人與人之間戰(zhàn)爭(zhēng)”的自然狀態(tài)。而狄德羅認(rèn)為這種推理之所以是“粗暴”的,是因?yàn)樗J(rèn)為,一方面,這種推論是從孤立的個(gè)體出發(fā)的,不管是霍布斯的原子式個(gè)人或是盧梭自然狀態(tài)下孤立的個(gè)人,單獨(dú)的一個(gè)人沒(méi)有權(quán)利決定什么是正義,什么是非正義。[2]19另一面,這種推理是強(qiáng)加給別人的。在狄德羅看來(lái),“人不僅僅希望自己幸福,而且也希望自己是正義的”[2]19。而如果以暴死的恐懼來(lái)代表所有人的自然性情,并認(rèn)為每一個(gè)人都是恐懼死亡的,那么,這就是把死亡的恐懼強(qiáng)加給別人。后來(lái)的黑格爾就反對(duì)霍布斯這個(gè)觀點(diǎn),認(rèn)為正是因?yàn)閭€(gè)人不怕死亡,敢于斗爭(zhēng),社會(huì)上人與人之間的認(rèn)同才有可能。黑格爾是從認(rèn)同的角度來(lái)理解社會(huì),這樣就避免了霍布斯政治哲學(xué)中的不足之處。而狄德羅是從義務(wù)優(yōu)先的角度,批判霍布斯自然權(quán)利的基礎(chǔ),不但“唯物”,而且其推理是“粗暴的”。

3.盧梭的自然權(quán)利雖然與霍布斯的不同或者相反,但在狄德羅看來(lái),同樣也有其不足之處。盧梭的自然權(quán)利觀念是與他對(duì)自然狀態(tài)下人的描繪密切相關(guān)的,因此,反對(duì)盧梭的自然權(quán)利概念,就必然反對(duì)盧梭的“自然人”概念。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中,盧梭描繪了純粹自然狀態(tài)下的“善良的野蠻人”?！皼](méi)有農(nóng)業(yè)、沒(méi)有語(yǔ)言、沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)、彼此間也沒(méi)有聯(lián)系,他對(duì)同類既無(wú)需求,也無(wú)加害意圖,甚至也許從來(lái)不能辨認(rèn)他同類中的任何人?！盵4]106盧梭對(duì)人類最初狀態(tài)的這一假定,激起許多人的不滿,其中包括伏爾泰和狄德羅。在1755年8月給盧梭的信中,伏爾泰諷刺盧梭說(shuō),讀了他的作品,一個(gè)人想用四肢爬行[5]102。明顯地,伏爾泰把盧梭在自然狀態(tài)中的野蠻人等同于動(dòng)物。與伏爾泰一樣,在《自然權(quán)利》這一條目中,狄德羅明確地反對(duì)盧梭這一自然人的描繪,認(rèn)為“人不僅僅是動(dòng)物,而且是能夠思考的動(dòng)物”,而且還認(rèn)為“誰(shuí)拒絕尋找真理,誰(shuí)就放棄了作為人的資格,并應(yīng)該被其他人看作野獸”[2]19。

在狄德羅看來(lái),不管是霍布斯或是盧梭,其自然權(quán)利的基礎(chǔ)都是錯(cuò)誤的,都把人看作是單純的動(dòng)物,一個(gè)是恐懼之激情的動(dòng)物,一個(gè)是沒(méi)有理性的動(dòng)物。這種對(duì)人的看法將人降格到動(dòng)物的層面,只滿足于對(duì)激情、非理性的分析,卻罔顧人是理性的動(dòng)物。

因此,狄德羅認(rèn)為有必要從人的理性出發(fā),首先確立人類義務(wù)的原理[2]17,在這個(gè)基礎(chǔ)上,自然權(quán)利觀念才能得到理解與確定。正是因?yàn)檫@個(gè)原因,他在“自然權(quán)利”這個(gè)條目中,使用了公意概念。

(二)狄德羅的公意概念

1.在《自然權(quán)利》中,狄德羅明確地把公意看作是“每個(gè)人身上理性的純粹表達(dá)”,是“在激情平靜之時(shí)”,“思考著一個(gè)人可以向他的同胞要求什么以及他的同胞對(duì)他有什么要求的權(quán)利”[2]21。狄德羅認(rèn)為,“公意確立了所有義務(wù)的界限”[2]20?？梢钥闯?這種借助公意確立自然權(quán)利的辦法,首先是從義務(wù)的角度切入的,而不是像霍布斯、盧梭等從激情、非理性的角度思考自然權(quán)利的。從公意確立義務(wù)的條件“在激情平靜之時(shí)”以及思考自然權(quán)利的相互性來(lái)看,狄德羅的公意類似于康德的善良意志。

重要的是,對(duì)狄德羅來(lái)說(shuō),這種理性不可能是個(gè)人的工具理性,而是人類的實(shí)踐理性。他認(rèn)為個(gè)人的工具理性沒(méi)有權(quán)利確定正義與非正義的性質(zhì)。只有人類的實(shí)踐理性才能決定這個(gè)問(wèn)題,因?yàn)槿祟惖膶?shí)踐理性所追求的除了所有人的善外,沒(méi)有其他的追求,而個(gè)人的意志或者說(shuō)工具理性是可懷疑的,它們“既可以為善,也可以為惡,但公意總是善的,它從來(lái)沒(méi)有欺騙過(guò),也將永遠(yuǎn)不會(huì)給人們以錯(cuò)誤的引導(dǎo)”[2]19-20。

2.而且,狄德羅的公意所確立的義務(wù)范圍極其廣泛,可以說(shuō)包括了一個(gè)人在社會(huì)生活中所可能充當(dāng)?shù)乃薪巧?。狄德羅說(shuō),一個(gè)人要知道自己在多大程度上應(yīng)該“做一個(gè)人、一個(gè)公民、一個(gè)臣民、一個(gè)父親或一個(gè)孩子,以及他應(yīng)該什么時(shí)候活、什么時(shí)候死”,“他所必須訴諸的正是公意”[2]20。從這個(gè)角度看,公意就是人類社會(huì)聯(lián)系的紐帶,這包括三個(gè)方面:個(gè)人與個(gè)人之間、個(gè)人與社會(huì)之間、社會(huì)與社會(huì)之間[2]21。這一包括整個(gè)人類范圍的公意概念試圖為整個(gè)人類社會(huì)奠定基礎(chǔ)①這里,我們自然會(huì)想到康德的《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》。參見(jiàn),康德:《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》,載《歷史理性批判文集》,何兆武譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1997年。。盧梭在《日內(nèi)瓦手稿》中,批判了這一人類的普遍社會(huì),認(rèn)為這是不可能的。

3.朱文涅 (Jouvenel)認(rèn)為,狄德羅的這個(gè)公意概念就是上帝的普遍意志,同時(shí)也是人類的理性能夠認(rèn)識(shí)的古典自然法。在17世紀(jì)末的神正論論戰(zhàn)中,有的學(xué)者主張,上帝的普遍意志形成了宇宙規(guī)律,這樣,“自然法”就等同于“上帝的普遍意志 (公意)”。同時(shí),就“我們?cè)谝欢ǔ潭壬纤裱挠钪嬉?guī)律 (自然法)”而言[6]128,也可以說(shuō),我們能夠認(rèn)識(shí)宇宙規(guī)律或者說(shuō)上帝的普遍意志 (公意)。這樣就把人的理性與自然法或上帝的意志 (公意)聯(lián)系了起來(lái)。這種把宇宙的自然秩序與人的理性之光聯(lián)系起來(lái)在社會(huì)領(lǐng)域的體現(xiàn)就是,一個(gè)人“只要回到自已,并在情感平靜之時(shí),傾聽(tīng)理性的純粹智慧之音”,他就能知道“他對(duì)同胞負(fù)有什么責(zé)任以及他能從他的同胞那里期待著什么”[6]128。據(jù)此,朱文涅認(rèn)為,狄德羅的公意就是人類的普遍意志,盡管它源于上帝的意志,是對(duì)上帝意志的理解。既然公意就是上帝的普遍意志,既然公意就是正確理性的純粹表達(dá),當(dāng)然,公意是不可能犯錯(cuò)誤的,公意也就永遠(yuǎn)不會(huì)欺騙,因而就總是善的。

可見(jiàn),狄德羅的公意具有三個(gè)相互聯(lián)系的特征,第一,就它的內(nèi)容來(lái)看,它是上帝的普遍意志或自然法,其在社會(huì)領(lǐng)域的表現(xiàn)就是人與人之間、人與社會(huì)之間的普遍義務(wù);第二,就人類的理性能夠認(rèn)識(shí)自然法而言,它又是人的“正確理性”;第三,它永遠(yuǎn)是正確的。它們之間的關(guān)系為,上帝的意志 (永遠(yuǎn)正確)=自然法=人的正確理性。

二、盧梭對(duì)狄德羅公意的檢討

盧梭對(duì)狄德羅的公意的直接反駁主要體現(xiàn)在《社會(huì)契約論》第一版即《日內(nèi)瓦手稿》第2章,我們也可以在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《社會(huì)契約論》及《愛(ài)彌爾》中找到其根據(jù)。盧梭的主要觀點(diǎn)是,人并非一開(kāi)始就具有理性,理性的道德法則必須以非理性的情感為基礎(chǔ),只有這樣的情感才能形成人與人之間的真正聯(lián)合。因此,盧梭對(duì)狄德羅公意的反駁,就可以分為三個(gè)主要的方面:理性的存在問(wèn)題;道德的基礎(chǔ)問(wèn)題;紐帶的形成問(wèn)題。

1.我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)說(shuō)了,狄德羅的公意與自然法有著密切的聯(lián)系。但要補(bǔ)充一句,這一自然法是指古典自然法。古典自然法認(rèn)為,“人類社會(huì)和道德義務(wù)來(lái)源于人類理性可以發(fā)現(xiàn)的自然法”[7]234-235。但古典自然法有一個(gè)假設(shè)前提:人類一開(kāi)始就是理性的動(dòng)物。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中,盧梭明確反對(duì)這一假設(shè)?！八麄冋J(rèn)為自然法的適用范圍,只限于唯一具有理性的動(dòng)物,也就是只限于人。但是……在我們之間,也很少有人能理解這些原理,當(dāng)然更不能自己發(fā)現(xiàn)這些原理了?！盵4]65-66因此,盧梭認(rèn)為:要理解和遵守自然法,一個(gè)人必須一開(kāi)始就是一個(gè)“很大的推理家和一個(gè)深邃的形而上學(xué)家”,這也就是說(shuō),“人類為了建立社會(huì)一定是使用了智慧的”。盧梭認(rèn)為,“這種智慧即使在社會(huì)狀態(tài)里,也是經(jīng)過(guò)很多的艱難才能得到發(fā)展,而且只是極少數(shù)的人所能獲得的?！币虼?這種自然法傳統(tǒng)在盧梭看來(lái)是不正確的,因?yàn)樗荒苷_地說(shuō)明人類社會(huì)的起源[4]66?？梢?jiàn),狄德羅依據(jù)古典自然法傳統(tǒng)而主張的“理性公意”概念與盧梭的觀點(diǎn)不相符合。

就公意是上帝的普遍意志這一觀點(diǎn),盧梭同樣做出了反駁。主要的觀點(diǎn)是這一普遍意志將導(dǎo)致一個(gè)悖謬:“我們清楚地知道什么是善,所以我們才為惡?！盵6]130如果公意真的如狄德羅所說(shuō)的那么清楚明白,那么,我們?nèi)绾谓忉屓伺c人之間以上帝的名義所進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)呢?戰(zhàn)爭(zhēng)的任何一方不都自稱自己的主張才是真正的正義和善的嗎?這不等于說(shuō),正是因?yàn)樯系垡庵镜钠毡樾?所以這個(gè)意志本身才不能給人類以指導(dǎo)嗎?這不等于說(shuō),因?yàn)椤拔覀兦宄刂朗裁词巧?所以,我們才為惡呢”?[6]130難道這就是永遠(yuǎn)正確的上帝意志嗎?

2.盧梭不但主張人一開(kāi)始并不是理性的動(dòng)物,而且還認(rèn)為理性的原理或義務(wù)必須以非理性的同情心作為支柱[4]101。盧梭的這一觀點(diǎn)集中體現(xiàn)在他對(duì)道德“黃金律”之基礎(chǔ)的探討上。在《愛(ài)彌爾》中,他認(rèn)為,就是理性的崇高格言,“你希望別人怎樣對(duì)你,你就應(yīng)當(dāng)怎樣對(duì)別人”①這一被稱為道德“黃金律”的理性格言現(xiàn)在基本成為國(guó)人的座右銘,而鮮有人注意到盧梭對(duì)它的批判。難怪在社會(huì)上經(jīng)常出現(xiàn)許多關(guān)于改革的“粗暴推理”。,也必須首先“以感情和良心為基礎(chǔ);不然的話,還有什么恰當(dāng)?shù)睦碛烧f(shuō)明:我既然是我,為什么在做事的時(shí)候要把自己看作另外一個(gè)人,尤其是在我的確肯定不會(huì)遭遇同樣的情況時(shí),為什么還要把自己看作另外一人呢?”盧梭進(jìn)一步指出,如果單純地實(shí)行道德“黃金律”這一理性的格言,“對(duì)好人都是不大有利的”。因?yàn)?當(dāng)一個(gè)好人“忠實(shí)地按照這句格言行事的時(shí)候”,誰(shuí)能夠擔(dān)保別人也同樣按照這句格言對(duì)待這個(gè)好人呢?“正因?yàn)楹萌撕苷\(chéng)實(shí),壞人不正直,所以壞人才能占便宜,他才盼望除他以外,大家都是好人”。因此,盧梭認(rèn)為只有依靠同情原則的認(rèn)同能力,首先把與自己相似的人看成跟自己形同一體時(shí),或者說(shuō)把自己看作為他人的時(shí)候,一個(gè)人才能真正理解痛苦、恐懼的含義,一個(gè)人才能把自己不受痛苦的愿望擴(kuò)展到他人身上。也只有在這種情況下,人們才能自然而然地產(chǎn)生出“你希望別人怎樣對(duì)你,你就應(yīng)當(dāng)怎樣對(duì)別人”這句理性的格言。所以,盧梭說(shuō):“這句格言的理由存在于天性本身,因?yàn)樗刮也徽撛谑裁吹胤蕉紤阎^(guò)幸福生活的愿望。因此,我認(rèn)為,說(shuō)自然的法則完全是以理性為根據(jù),是不對(duì)的;它們有一個(gè)更堅(jiān)實(shí)穩(wěn)固的基礎(chǔ)。由自愛(ài)而產(chǎn)生的對(duì)他人的愛(ài),是人類正義的本原。《福音書(shū)》中所包括的全部道德,歸納起來(lái)就是這條法則?！盵8]326

盧梭貶低“正確的理性”,還表現(xiàn)在他認(rèn)為,理性無(wú)力指導(dǎo)人類普遍社會(huì)的建立[6]130。狄德羅認(rèn)為,公意即為人類理性的純粹表達(dá),因此,公意必定能在非常廣泛的范圍內(nèi)給人類以指導(dǎo),也許正如他自己所說(shuō)的,公意不但能夠教導(dǎo)我們什么是義務(wù)、什么是正義,而且還能具體指導(dǎo)我們,應(yīng)該如何做一個(gè)人、一個(gè)公民、一個(gè)臣民、一個(gè)父親或一個(gè)孩子,以及什么時(shí)候應(yīng)該活、什么時(shí)候應(yīng)該死等。但在《日內(nèi)瓦手稿》中,盧梭認(rèn)為,關(guān)鍵的問(wèn)題并不是教導(dǎo)我們什么是正義,如何做人等,而是向我們表明行為正義所能帶來(lái)的“利益”[7]80。正如我們?cè)谏厦嫠f(shuō)的,狄德羅為了反對(duì)盧梭的這種“利益說(shuō)”,在《自然權(quán)利》中,說(shuō)盧梭是一個(gè)“粗暴的推理者”。令人驚異的是,在《日內(nèi)瓦手稿》中,盧梭居然接受狄德羅強(qiáng)加給他的這一稱號(hào),甚至認(rèn)為這一推理并不是“粗暴的”,而是“獨(dú)立的”,意思是說(shuō),這是在自然狀態(tài)下或在一個(gè)真正共同體未形成的情況下,任何一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體所必然做出的推斷,一點(diǎn)都不“粗暴”。因此,他自稱為“獨(dú)立的推理者”[7]79。表面上看來(lái),盧梭接受這一稱號(hào)是不可思議的,其實(shí)也非常簡(jiǎn)單,盧梭只不過(guò)再次強(qiáng)調(diào)了,人類的單純理性推理是軟弱無(wú)力的,社會(huì)聯(lián)結(jié)的紐帶并不能依靠理性的推理來(lái)完成。

但切不要以為,盧梭也與霍布斯等一樣主張“利益說(shuō)”,盧梭想說(shuō)的是,只要真正的政治共同體尚未形成,或如在人與人之間戰(zhàn)爭(zhēng)的狀態(tài)下,人們是可能如此推理的。但他們的錯(cuò)誤不在于這個(gè)推理本身,而是錯(cuò)誤地把社會(huì)中的狀態(tài)誤認(rèn)為是自然狀態(tài),就像盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中對(duì)霍布斯的批評(píng)一樣。因此,盧梭接受這個(gè)稱號(hào)并不是贊同這個(gè)“粗暴的推理”,而是要把自然狀態(tài)推到更徹底的狀態(tài)。在這個(gè)更為徹底的自然狀態(tài)下,人就不可能是理性存在了,自然也就不會(huì)如此推理了。

而且盧梭認(rèn)為,即使他同意狄德羅的公意是理性的純粹表達(dá),而且人類具備如此推理的能力,但在推理什么是自己的義務(wù)時(shí),人卻不可能如此客觀地對(duì)待自己[7]80。因?yàn)?如果說(shuō)保存自己是自然頒布給每個(gè)人的首要戒律,那么,一個(gè)人在思考自己的義務(wù)時(shí),就不可能首先想到全人類,因?yàn)槿祟惻c自己的聯(lián)系并不明顯[7]80。

再者,由于以這種方式的觀念一般化對(duì)人類理性的運(yùn)用來(lái)說(shuō)最為困難,因此,一般的民眾沒(méi)有能力從這種理性的運(yùn)用中得出行為的準(zhǔn)則[7]80。當(dāng)涉及某一特定行為時(shí),一個(gè)好心的人可能往往在推理行為的準(zhǔn)則或運(yùn)用行為的準(zhǔn)則時(shí),會(huì)犯錯(cuò)誤,因此,遵循的還僅僅是自己的心情傾向,但卻自認(rèn)為是在遵守自然法呢。那么,他將如何避免這種錯(cuò)誤呢?他將傾聽(tīng)自己的內(nèi)在聲音嗎?但狄德羅卻否定這種聲音的存在[7]80。

3.紐帶的形成問(wèn)題

狄德羅的公意既是上帝的普遍意志,同時(shí)又是自然法,從而,狄德羅的理想是建立普遍的人類社會(huì)。盧梭的觀點(diǎn)與此恰恰相反,他認(rèn)為,“不可能有人類的普遍社會(huì)”[6]132。盧梭認(rèn)為,普遍適用的原則并不能真正把人團(tuán)結(jié)起來(lái),人與人之間團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)只能是情感。

在《日內(nèi)瓦手稿》中,盧梭認(rèn)為,“人類這一詞”只是“一個(gè)純粹的集體性觀念”,它并不能給人的心靈產(chǎn)生深刻的印象,它也不能在構(gòu)成共同體的個(gè)人之間產(chǎn)生真正的聯(lián)合[7]78。對(duì)盧梭來(lái)說(shuō),政治共同體只能是一個(gè)道德體,這一道德體的性質(zhì)與構(gòu)成部分即獨(dú)立的個(gè)體的性質(zhì)不同,就像化合物的性質(zhì)不同于其構(gòu)成原素的性質(zhì)一樣?！肮驳纳苹驉翰⒉粌H僅只是個(gè)人的善或惡的加總”,“而是存在于把他們聯(lián)合起來(lái)的紐帶中”。前者只不過(guò)是許多不同個(gè)人的簡(jiǎn)單聚集,后者才是真正的共同體?！肮残腋２⒉皇墙⒃趥€(gè)人的幸福之上,反之,它是個(gè)人幸福的源泉?！盵7]78-79也就是說(shuō),個(gè)人只有在真正的共同體中才有幸?？裳?。

這一真正共同體的形成依賴的并不是能發(fā)布命令的理性,而是基于在政治共同體中所形成的情感。這一情感主要指自愛(ài)、同情心、想象力以及自尊追求美德等擴(kuò)展性的能力,正是這些情感在共同體的擴(kuò)展形成了盧梭的公意①由于篇幅所限,不能在這里展開(kāi)有關(guān)盧梭公意的形成問(wèn)題,有興趣的讀者可參閱本人的博士論文《盧梭的公意及其形成》。藏書(shū)地點(diǎn):北京大學(xué)圖書(shū)館或國(guó)家圖書(shū)館。。

與情感的擴(kuò)展相對(duì)應(yīng),盧梭的共同體只能是一個(gè)封閉的共同體,因此,在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《愛(ài)彌爾》及《社會(huì)契約論》中,盧梭批判了主張普遍人類社會(huì)的觀點(diǎn),諷刺其為“世界主義者”?！安灰嘈拍切┦澜缰髁x者,因?yàn)樗麄儾恍紝?duì)自己周圍的人盡他們的義務(wù),而只在書(shū)本上去探究人們應(yīng)盡的義務(wù)。這樣的哲學(xué)家,之所以愛(ài)韃靼人,乃是為了要推卸對(duì)自己周圍人的責(zé)任?！盵8]9但是,我們要注意,盧梭并不是單純地反對(duì)這種世界主義,盧梭的意思是,公意形成的情感不可能擴(kuò)展到這么大的范圍[8]239。如果公意實(shí)現(xiàn)的范圍有限,那么,世界主義者除了能提供一些空洞的規(guī)則外,最終只能導(dǎo)致個(gè)人利益的擴(kuò)展,共同體之中人與人之間的義務(wù)將被忽視是不可避免的[7]78。

盧梭的這一觀點(diǎn)也不是早期斯多亞學(xué)派所主張的“大城邦”中的“理性”。早期斯多亞學(xué)派提出的“大城邦”觀念,是進(jìn)一步發(fā)展了的“自然法理論”。他們認(rèn)為,有地域界限和立法的城邦,是人為的城邦,是小城邦,真正的城邦是世界,是大城邦,乃是神與人共同的居所,分享共有的理性,而大城邦的法即是自然法,稱為“正確的理性”[9]291-292。可以說(shuō),盧梭的公意理論與這種“大城邦”的觀念是相反的。他的公意概念也不是“正確的理性”。

[1]The Collected Writings of Roussea,Vo.4[C].ed.Roger D.Masters and Christorpher Kelly,Hanover and London:University Press of New England,1994.

[2]Denis Diderot,“Droit Naturel”[C]∥in Denis Diderot:Political Writings.John H.Manson and Robert Wokler, Cambridge:Cambridge University Press,1992.

[3]霍布斯.利維坦 [M].黎思復(fù),黎廷弼,譯.楊昌裕,校.北京:商務(wù)印書(shū)館,1995.

[4]盧梭.論人類不平等的起源和基礎(chǔ) [M].李常山,譯.東林,校.北京:商務(wù)印書(shū)館,1997.

[5]Voltaire,“Letter from Voltaire to Rousseau”[C]∥in The Collected Writings of Rousseau,Vol.3.Roger D. Masters and Christorpher Kelly,Hanover and London:University Press of New England,1992.

[6]Bertrand de Jouvenel,“An Essay on Rousseau’s Politics”[C]∥in Jean-Jacques Rousseau:Critical Assessments of Leading Political Philosophers,Volume 1.London and New York:Routledge,2006.

[7]Rousseau,“The Geneva Manuscript”[C]∥in The Collected Writings of Rousseau,Vol.4.Roger D.Masters and Christopher Kelly,Hanover and London:University Press of New England,1994.

[8]盧梭.愛(ài)彌爾 [M].李平漚,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2004.

[9]趙敦華.西方哲學(xué)通史 (第一卷)[M].北京:北京大學(xué)出版社,1996.