周敦頤《太極圖說》的政治哲學(xué)解讀

孫曉春 趙榮華

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周敦頤《太極圖說》的政治哲學(xué)解讀

孫曉春 趙榮華

《太極圖說》是兩宋理學(xué)的奠基性著作，在儒家倫理政治學(xué)說的哲理化過程中具有里程碑的意義，它標(biāo)志著儒家對(duì)于倫理問題的關(guān)注與道家形而上學(xué)思想方法在更高的水平上實(shí)現(xiàn)了結(jié)合?！短珮O圖說》對(duì)于終極原因的追問體現(xiàn)了思想家對(duì)于普遍必然性的關(guān)注。它使得思想家在作為世界本原的“道”與人類社會(huì)政治生活必須遵循的道德法則之間，建立起了邏輯上的聯(lián)系，也使得思想家在更抽象的水平上理解社會(huì)政治生活成為可能。

太極圖說； 周敦頤； 政治哲學(xué)； 道

周敦頤是宋代理學(xué)的開山鼻祖，《宋史·道學(xué)傳》敘述理學(xué)產(chǎn)生的歷史說：“道學(xué)之名，古無是也……兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理命于天而性諸人者，了若指掌?！雹佟端问贰さ缹W(xué)傳》，欽定四庫(kù)全書薈要本，沈陽：遼海出版社，2000年影印本，第50卷第534頁。周敦頤傳世的著作有《太極圖說》與《通書》兩種，而《太極圖說》則是集中反映周敦頤思想方式的著作，因此，《太極圖說》一直被看作是兩宋理學(xué)的奠基性著作。近代以來有關(guān)《太極圖說》與周敦頤思想的研究中，人們大多從本體論的意義上理解《太極圖說》，但對(duì)《太極圖說》的政治哲學(xué)內(nèi)涵卻極少關(guān)注。實(shí)際上，從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期至于兩宋，中國(guó)傳統(tǒng)政治思想經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的哲理化過程，而周敦頤的《太極圖說》恰恰是這一過程得以實(shí)現(xiàn)的至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。本文試圖結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的邏輯化過程，從《太極圖說》的思想、學(xué)術(shù)淵源入手，就《太極圖說》的政治哲學(xué)內(nèi)涵及其在中國(guó)政治思想史上的地位和影響等問題，提出自己的看法，以就教于讀者。

一、《太極圖說》的思想來源

關(guān)于周敦頤的著述，其好友潘興嗣在其為周敦頤做的《墓志銘》中說，周氏“善談名理，深于易學(xué)，作《太極圖》、《易說》、《易通》數(shù)十篇，詩(shī)十卷”，②潘興嗣：《仙居縣太君墓志銘》，《元公周先生濂溪集》卷八，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第136頁。但是，傳世的周敦頤的著作卻只有《太極圖說》和《通書》兩種，南宋朱熹說，他曾經(jīng)見到過洪景廬編修的《國(guó)史》，在這部《國(guó)史》的周敦頤本傳中“盡載《太極說》及《通書》”。于是，對(duì)于周敦頤的著作便有了諸多說法，而各種說法的歧異又因于對(duì)潘志的不同解讀。一種意見以為，潘志所說的周氏著述是《太極圖》、《易說》、《易通》三種，其中《易說》失傳，而《易通》便是后來的《通書》，南宋朱熹便持此說。③朱熹在《通書后序》中說：“(周氏)所著之書，又多放失。獨(dú)此一篇，本號(hào)《易通》，與《太極圖說》并出程氏，以傳于世。”《元公周先生濂溪先集》卷四，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第71頁。在另一處，朱熹又說：“潘公所謂《易通》，疑即《通書》。而《易說》獨(dú)不可見?！眳⒁姟丁刺珮O圖說〉、〈通書〉后序》，《元公周先生濂溪先集》卷四，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第73頁。馮友蘭先生在其所著《中國(guó)哲學(xué)史新編》中則以為，“潘《志》不提《通書》，是因?yàn)楸緛頉]有《通書》，朱熹編周敦頤著作，有《通書》而無《易說》、《易通》，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)二書已經(jīng)混為一書，成為《通書》?！?馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第五冊(cè)，北京：人民出版社，1988年，第54頁。另一種意見則把潘《志》讀為“作《太極圖易說》、《易通》數(shù)十篇”，以為潘志中所說的《太極圖》與《易說》實(shí)為一種，即傳世之《太極圖說》，按照這一說法，周敦頤的著作便從來不曾散失過。*說見曹樹明、田智忠：《〈太極圖〉與〈太極圖說〉之五行說比較研究》，《周易研究》2003年第4期。作者在該文中說：“前人多已指出，周的好友潘興嗣所做的《濂溪先生墓志銘》更應(yīng)該是被讀為‘……作《太極圖易說》、《易通》數(shù)十篇……’，而不是‘……作《太極圖》、《易說》、《易通》數(shù)十篇……’，即它恰好說明周只是寫了《太極圖易說》(即《太極圖說》)、《易通》(即《通書》)兩書，而不是像朱熹、李申先生所說的那樣是《太極圖》、《易說》、《易通》三書”。從行文看，其說似有所本，但并未注明原始出處。另外，李禹階在《〈太極圖·易說〉的理學(xué)本體論意義》(《重慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2002年第4期)也把《太極圖說》與《易說》看作是同一篇作品。筆者認(rèn)為，后一種說法可能是對(duì)潘《志》的誤讀，因?yàn)閾?jù)朱熹的學(xué)生度正的記述，“先生(指朱熹)語及周子在吾鄉(xiāng)時(shí)，遂寧傅耆伯成從之游，其后嘗以《姤說》、《同人說》寄之，”*度正：《書文集目錄后》，《元公周先生濂溪集》卷八，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第142頁。《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》附錄載云濠案語引《濂溪志》：“山陽度氏曰：伯成從周子游，嘗有書謝其所寄《姤說》。在永州又謝其所寄改定《同人說》。”*黃宗羲、黃祖望：《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第一冊(cè)第528頁。度正所說的《姤說》和《同人說》，當(dāng)即《易說》的一部分，這是周敦頤在《太極圖說》之外著有《易說》的明證。我們似乎可以這樣推斷：《太極圖說》是理解《周易》的總綱，而《易說》則是對(duì)《周易》六十四卦的分別解釋，二者應(yīng)該不是同一部作品。

《元公周先生濂溪集》所載的《太極圖說》實(shí)際由兩部分組成，前一部分是一幅《太極圖》，隨后是周敦頤對(duì)于《太極圖》的文字解說。關(guān)于《太極圖》的來源，宋時(shí)便有兩種說法，一種說法以為此圖為周敦頤“自得之妙”，南宋張栻說：“《太極圖》乃濂溪自得之妙，蓋以手授二程先生者”，*張栻：《南軒太極圖解序》，《元公周先生濂溪集》卷二，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第9頁。朱熹也力持此說；一說以為《太極圖》源自于道家或者道教，“濂溪傳《太極圖》于穆修，修之學(xué)出于陳摶”，張栻的《南軒太極圖解序》也引述了這一說法，陸九淵在寫給朱熹的信中也曾就《太極圖說》辯難說：“朱子發(fā)謂濂溪得《太極圖》于穆伯長(zhǎng)，伯長(zhǎng)之傳出于陳希夷(即陳摶)，其必有考。希夷之學(xué)，老氏之學(xué)也?！?陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第24頁。

不容否認(rèn)，在先秦兩漢以來的儒家思想傳統(tǒng)中，根本無法找到與《太極圖》相關(guān)的思想線索，所以，陸九淵等人以《太極圖》源自于道家的說法是有道理的。不過，即使周氏《太極圖》確實(shí)本于道家，其內(nèi)容卻不可能是完全抄自道家，其中必然加入了周敦頤自己的理解。據(jù)載，與周敦頤同時(shí)代的邵雍也精于《易》學(xué)，其《易》學(xué)淵源也同樣可以上溯至陳摶，《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》附錄載程氏所描述的“圖數(shù)之學(xué)”傳遞譜系是由陳摶傳至種放、種放傳給穆修、穆修傳于李之才，李之才授于邵雍，*黃宗羲、黃祖望：《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第一冊(cè)第465頁。黃百家案語也如此說。*黃宗羲、黃祖望：《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》，第一冊(cè)第367頁。如果此說不誣，周氏《太極圖》與邵氏《先天卦位圖》當(dāng)同出一源，但只要稍加比較便不難看出，二者之間的差別十分明顯。周氏《太極圖》中的陰?kù)o、陽動(dòng)、五行順化等內(nèi)容為邵圖所沒有，而邵圖中的太陽、少陽、太陰、少陰四象以及八卦方位、六十四卦方位等內(nèi)容也不見于周氏《太極圖》。這足以說明，無論《太極圖》淵源何在，我們今天所看到的《太極圖》一定是周敦頤修改過并且加入了自己的理解的作品，甚至也不排除其中還有朱熹在整理周敦頤文集時(shí)加以改動(dòng)的成份。*朱熹在《答胡廣仲書》中說：“舊傳圖說，皆有謬誤。幸而失于此者，猶或有存于彼，是以向來得以參互考證，改而正之。凡所更改，皆有據(jù)依?！?《元公周先生濂溪先集》卷四，長(zhǎng)沙：岳麓書社2006年，第17頁)可證朱熹很有可能根據(jù)他之所見以及對(duì)周敦頤思想本意的理解，對(duì)《太極圖》做了某種修改。也就是說，盡管《太極圖》淵源有自，但周敦頤加入自己的理解以后，便具有了新的意義，它已經(jīng)不再是道家或者道教的表達(dá)符號(hào)，而是周敦頤所理解到的宇宙圖式。

周敦頤的《太極圖說》是一部闡發(fā)《太極圖》意義的作品，它所表達(dá)的是以傳統(tǒng)儒家的經(jīng)典《周易》為基本內(nèi)核的理解世界的方式。如前所述，由于《太極圖》的來源等原因所決定，《太極圖說》也不可避免地吸收了儒家以外的思想成份，其中，道家與陰陽家的影響更為明顯。

首先，周敦頤對(duì)于世界本原的理解更接近于道家。關(guān)于世界的本原，中國(guó)古代思想家存在著“有”與“無”兩種不同的認(rèn)識(shí)。大抵儒家認(rèn)為世界的本原是“有”，即把世界的本原理解為某種實(shí)體，《周易·系辭上》說：“易有太極，是生兩儀”，據(jù)歷代注家的說法，這個(gè)“太極”就是“太初”或者”太一”，指的是“天地未分之前元?dú)饣於鵀橐弧?《周易·系辭上》孔疏。的狀態(tài)，盡管《易傳》的作者也曾說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，但通過《系辭傳》全文來推敲，這個(gè)“形而上之道”的基本屬性仍然是“有”。與先秦儒家不同，道家則認(rèn)為世界的本原是“無”，即所謂“天下萬物生于有，有生于無”。*《老子》第四十章。據(jù)朱熹說，《太極圖說》在宋代便有兩種版本，其差別主要在于首句文字不同，朱氏所見的《國(guó)史》周敦頤本傳所錄的《太極圖說》首句是“自無極而為太極”，而他所見周氏原本卻是“無極而太極”。*朱熹：《記國(guó)史濂溪傳后》，載《元公周先生濂溪先集》卷四，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第140頁。用朱熹自己的話說，他所以堅(jiān)持改回周氏原本，是要避免把“太極”誤解為一物。其實(shí)，朱熹的主觀用意是要掩蓋《太極圖說》模仿道家思想方式的痕跡，因?yàn)橐坏疤珮O”上面有了一個(gè)“無極”，這個(gè)宇宙生成模式與老子所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”便沒有了任何差別?？稍谑聦?shí)上，即使如朱熹所主張的那樣，去掉了“自、為”兩字，事實(shí)上也無法割斷《太極圖說》與道家思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這是因?yàn)?，即使是“無極而太極”，這個(gè)太極的屬性也仍然是無。它已經(jīng)不是《周易·系辭傳》中那種本質(zhì)屬性為“有”的“太極”。如此看來，陸九淵所說的“無極而太極”同于“老氏宗旨”可能更近于事實(shí)。*《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第24頁。

其次，在道家思想成份以外，周敦頤的《太極圖說》也含有五行家的思想成份。五行家與儒家思想的融合從很早的時(shí)候便開始了，西漢董仲舒以“天人合一”為主旨的思想學(xué)說便含有五行家的思想成份。不過，就思想源頭而言，先秦儒家絕少談及五行，《周易·系辭傳》也只是說：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四像生八卦”，其中絕無由陰陽而生五行的內(nèi)容。與周敦頤同時(shí)代的邵雍，據(jù)載其《易》學(xué)也同樣受自道家，但其所描述的宇宙生成模式也不過在“太極生兩儀”之前加上了“道生一”這一環(huán)節(jié)，其它仍祖述《系辭傳》的說法?？梢?，宋初研習(xí)《易》學(xué)的思想家中，把太極、陰陽與五行聯(lián)系在一起的現(xiàn)象并不普遍。但是，周敦頤的《太極圖說》卻加入了五行的內(nèi)容，“無極而太極。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉?！?周敦頤：《太極圖說》，載《元公周先生濂溪先集》卷四，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第7頁。顯然這是周敦頤自己對(duì)《周易》進(jìn)行理解的結(jié)果，而這種思想成份顯然屬于五行家言。

周敦頤借用道家的思想方式來理解《周易》，在中國(guó)古代社會(huì)的歷史環(huán)境下，自然會(huì)招來各種各樣的非議。不僅陸九淵兄弟以為：“《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為，”或者“是其學(xué)未成時(shí)所作”，*《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第22頁。清初學(xué)者黃百家也認(rèn)為《太極圖說》不及《通書》“純粹”。這些說法顯然過多地強(qiáng)調(diào)了學(xué)術(shù)流派之間的歧異。其實(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)政治思想是在不同流派、觀點(diǎn)的相互交鋒與融合的過程中發(fā)展的，如果一味追求所謂的“純正”，其結(jié)果只能是思想的僵化。在這一意義上說，《太極圖說》的出現(xiàn)恰恰是中國(guó)傳統(tǒng)思想發(fā)展的必然結(jié)果。

關(guān)于周敦頤傳世的兩篇作品《太極圖說》與《通書》的關(guān)系，朱熹說：“蓋先生之學(xué)，其妙具于太極一圖?！锻〞分?，皆發(fā)此圖之蘊(yùn)，”*朱熹：《太極圖通書后序》，載《元公周先生濂溪集》卷四，第73頁。朱熹的學(xué)生度正也說：“周子之學(xué)，根極至理，在于太極一圖；”“而充之以修身齊家治國(guó)平天下，則在通書?！?度正：《書文集目錄后》，載《元公周先生濂溪集》卷八，第142頁。簡(jiǎn)言之，按照朱熹、度正的理解，二者的關(guān)系是《太極圖說》為綱而《通書》為目，《太極圖說》為主而《通書》為次。不過，近年來也有人以為，《太極圖說》與《通書》的關(guān)系不像朱熹所說那樣，而應(yīng)該是相反，是用《太極圖說》中“無極而太極”的宇宙生成論來論證《通書》以誠(chéng)為核心的“人性本體論”*劉宗賢：《周敦頤的理學(xué)思想及其在宋明理學(xué)中的地位》，《齊魯學(xué)刊》1996年第5期。，這似乎是一個(gè)誤會(huì)。

在表面上看，《通書》確實(shí)是一部以修身、治國(guó)、禮義為主題的著作，但仔細(xì)考察便不難發(fā)現(xiàn)，周敦頤思考這些問題的基本方法卻源自《太極圖說》，可以說，《太極圖說》對(duì)于周敦頤全部政治思想的重要性在于它提供了一種思考問題的方式，而《通書》則是遵循這種方式對(duì)于某些具體問題的深層理解。如果沒有了《通書》，《太極圖說》的“無極而太極”便成了無謂的虛語，反之，離開了《太極圖說》，《通書》就變成了簡(jiǎn)單的道德說教。如此，所謂二者“實(shí)相表里”的說法當(dāng)是不易之論。

二、《太極圖說》與儒家倫理政治學(xué)說的哲理化進(jìn)程

中國(guó)傳統(tǒng)政治思想形成于春秋戰(zhàn)國(guó)之際，這與古希臘政治哲學(xué)產(chǎn)生的時(shí)間大體相當(dāng)。亞里士多德在 《形而上學(xué)》一書中所說，希臘哲學(xué)從蘇格拉底時(shí)便開始了倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，蘇格拉底很少關(guān)注自然問題而是更多地關(guān)注倫理問題，試圖“在這些倫理問題中尋求普遍性，并且第一個(gè)把思想專注于定義上”。*亞里士多德：《形而上學(xué)》，李真譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第32頁。所謂在倫理問題中尋求普遍性，也就是用形而上學(xué)的思想方式去思考倫理問題，這是古希臘政治思想邏輯化進(jìn)程基本完成的重要標(biāo)志。古希臘政治思想哲理化過程的完成，在很大程度上得益于數(shù)理科學(xué)的相對(duì)發(fā)展。*關(guān)于這一問題，請(qǐng)參見拙作：《古代中國(guó)與希臘政治思想發(fā)生時(shí)期的文化背景與前思想資源》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2005年第4期。由于文化背景的差異,形而上學(xué)的思想方式在中國(guó)古代社會(huì)并不像希臘那樣發(fā)達(dá)。雖然道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子也致力于追問世界的終極原因，并且提出了一個(gè)“道”的概念，但是，老子卻很少關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的倫理問題。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家雖然關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的倫理問題，可是，他們思考倫理問題的基本方法不是邏輯演繹，而是更多地訴諸于直接經(jīng)驗(yàn)，他們對(duì)倫理原則的理解更多地是通過社會(huì)生活中的具體事實(shí)的解讀實(shí)現(xiàn)的。雖然先秦儒家的經(jīng)典著作《周易》也含有形而上學(xué)的思想方式，但從先秦儒家的代表人物孔子、孟子以及荀子的思想實(shí)際來看，《周易》的形而上學(xué)思維顯然沒有與儒家學(xué)派的倫理關(guān)注結(jié)合在一起。形上思維與思想家對(duì)于倫理問題的關(guān)注相分離，是中國(guó)政治思想發(fā)生時(shí)期的顯著特征，這使得春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家不能像希臘哲學(xué)家那樣，在更抽象的水平上理解社會(huì)政治生活。這也決定了儒家倫理政治學(xué)說必然經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)的哲理化過程。

在更抽象的水平上理解社會(huì)政治生活，是思想家無可逃脫的歷史責(zé)任。對(duì)于中國(guó)古代思想家來說，雖然他們未必意識(shí)到這一責(zé)任，但他們總是要自覺不自覺地面對(duì)這樣一些問題：什么樣的政治才是好的政治，人們應(yīng)該擁有什么樣的社會(huì)生活等等，思想家要對(duì)這些問題做出回答，就必須建立一個(gè)價(jià)值判斷的尺度，而這一尺度只能是思想家在自己的思維過程中獲得的。在思想家認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)政治生活的過程中，他們?cè)谧约旱挠^念世界里建立了什么樣的價(jià)值尺度，也就會(huì)倡導(dǎo)什么樣的道德法則，在這一意義上，思想家所倡導(dǎo)的道德法則只不過是他們所理解到的法則，它在本質(zhì)上也是思想家主觀思維的產(chǎn)品。

先秦儒家在討論倫理問題的時(shí)候，也認(rèn)識(shí)到了作為道德法則的“道”的重要性，他們也傾向于用“道”作為價(jià)值判斷的尺度，如孔子曾經(jīng)反復(fù)說過“天下有道”、“天下無道”，可是，由于形上思維的相對(duì)不發(fā)達(dá)，先秦儒家并不像希臘哲學(xué)家那樣，首先為道的概念下一個(gè)定義，進(jìn)而以邏輯的方式來說明什么是優(yōu)良的政治生活。先秦儒家所理解到的“道”，不是希臘哲學(xué)家所說的“邏格斯”或“理念”，而是先王留下來的歷史經(jīng)驗(yàn)，即所謂“先王之道”， “先王之道，仁之隆也，比中而行之……道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！?《荀子·儒效》，諸子集成本，北京：中華書局，1954年排印本，第二冊(cè)第77頁。他們所構(gòu)想的理想社會(huì)的政治生活，在某種程度上只不過是某些歷史片斷的摹本。于是，便有了孟子的“言必稱堯舜”和荀子“道不過三代，法不貳后王”*《荀子·王制》，諸子集成本，北京：中華書局，1954年排印本，第二冊(cè)第101頁。的思想主張，結(jié)果，傳統(tǒng)思想家對(duì)于理想社會(huì)的追求愈是強(qiáng)烈，其復(fù)古的思想傾向也愈是濃重，這成為傳統(tǒng)儒家無法擺脫的認(rèn)識(shí)局限。

兩漢以后中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的哲理化過程，是中國(guó)歷史上最為重要的兩種思想傳統(tǒng)，儒、道兩種思想逐漸合流的過程，確實(shí)地說，是儒家的倫理關(guān)注與道家的形上學(xué)思想方式相結(jié)合的過程。如前所述，先秦儒家雖然關(guān)注倫理問題，但卻缺少形而上的思維和對(duì)終極原因的追問，即使《周易》的作者對(duì)于 “形而上”之道和“形而下”之器做了某種判別，但是，其“一陰一陽之謂道”的說法也恰可說明，《周易·系辭》所說的“道”仍然是由陰陽二氣構(gòu)成的具體的存在物。如果說《系辭傳》所說的“道”便是世界的終極原因的話，同時(shí)這個(gè)“道”又是由物質(zhì)意義上的“氣”構(gòu)成的，它又決定著其他同樣具有物質(zhì)屬性的萬物的本質(zhì)，那么，正如亞里士多德在《形而上學(xué)》中討論他以前的哲學(xué)家的觀點(diǎn)時(shí)所說的那樣，這種理解在邏輯上就是物質(zhì)決定了物質(zhì)的屬性。先秦兩漢儒家事實(shí)上便處于這種邏輯困境之中。

合規(guī)律性與合目的性是人類社會(huì)生活的本質(zhì)，通過理解和把握客觀世界的規(guī)律，從而擁有對(duì)的或者正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)生活，對(duì)于每個(gè)歷史時(shí)代的人們來說都是有意義的事情。正是由于這一原因，在東西方思想史上，世界所以為此世界的終極原因究竟是什么，便成為思想家共同關(guān)注的問題，在古代思想家的認(rèn)識(shí)中，那種決定世界所以為此世界的原因便是萬物所由來并所由去的本原，它決定著萬物的屬性，因此也就是萬物運(yùn)行乃至于人類社會(huì)生活必須遵循的規(guī)律和法則。所以，思想家在怎樣的水平上理解了“道”，最終必然歸結(jié)為思想家對(duì)于應(yīng)該的政治生活的理解。

然而，由于注重歷史經(jīng)驗(yàn)的思想方式所致，先秦兩漢儒家顯然無法對(duì)于“道”做出更抽象的理解。在這一方面，道家的形而上學(xué)思想方法恰恰可以補(bǔ)充儒家倫理政治學(xué)說的不足。

儒、道合流的一個(gè)重要標(biāo)志是魏晉時(shí)期的玄學(xué)思潮。玄學(xué)家在融通《周易》、《老子》的形而上學(xué)思維的基礎(chǔ)上，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的倫理原則進(jìn)行思考，探索“名教”與“自然”的關(guān)系，即所謂“辯析名理”，從而在更抽象的水平上對(duì)兩漢以來的“禮法之士”所倡導(dǎo)的綱常名教進(jìn)行反省，如馮友蘭先生所說：“玄學(xué)的辯析名理完全是抽象思維，從這一方面說，魏晉玄學(xué)是對(duì)兩漢哲學(xué)的一種革命?！?馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》(第四冊(cè))，北京：人民出版社，1986年，第44頁。然而，由于玄學(xué)家在本質(zhì)上是站在道家的立場(chǎng)上思考倫理問題，而道家認(rèn)識(shí)世界與人類社會(huì)政治生活的尺度是“自然”而不是人，所以，魏晉玄學(xué)既無法論證人類社會(huì)的政治生活是否應(yīng)該遵循某種道德法則，也無法為人們所以要遵守道德法則提供足夠的理由。

儒家政治思想的哲理化過程得以在宋代完結(jié)，在很大程度上得益于北宋初期的思想家對(duì)于《周易》理解的深入，其顯著的特點(diǎn)便是在吸收道家的思想方式的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)終極原因的追問。例如，與周敦頤同時(shí)代的邵雍便說：“道生一，一為太極，一生二，二為兩儀。二生四，四為四象，四生八，八為八卦，八生六十四，六十四具而后天地萬物之道備矣?！?黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》(第一冊(cè))，北京：中華書局，1986年排印本，第474頁。邵氏這段話與周敦頤的“無極而太極”所討論的實(shí)際上是同一個(gè)問題，其所說的太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦，是《周易·系辭傳》所原有的，而“道生一，一為太極”卻是不折不扣的道家觀點(diǎn)。由此可見，周、邵二人在理解《周易》的時(shí)候都不約而同地吸收了道家的思想方式，他們或者認(rèn)為“道”生太極，或者認(rèn)為太極便是無極，其共同點(diǎn)都是不肯把終極原因理解為具體的存在物，他們所以吸收道家思想方式的真實(shí)原因，在于他們認(rèn)識(shí)到了《周易》本身的局限，那就是，《易傳》所說的“一陰一陽之謂道”很可以被理解為“道”是由陰陽二氣構(gòu)成的具體事物，如果這樣，道就不可能成為其他事物的原因和規(guī)范整個(gè)世界運(yùn)行的普遍法則，因?yàn)檫@在邏輯上等于是“事物”成了“事物”的原因。后來，師法周敦頤的程頤在談到道與氣的關(guān)系時(shí)說：“所以陰陽者，是道也；陰陽，氣也。氣是形而下者；道是形而上者”。*《河南程氏遺書卷第十五》，《二程集》(第一冊(cè))，北京：中華書局，1981年，第163頁。程氏的這句話與周敦頤的觀點(diǎn)是一致的，只不過較之周敦頤的說法更為明確。宋儒對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治思想哲理化過程的貢獻(xiàn)，就在于他們真正地認(rèn)識(shí)到，作為整個(gè)世界的終極原因的道不是具體存在物，而是具有普遍和絕對(duì)屬性的“道”，只有這個(gè)道才有可能成為人類社會(huì)生活的根本法則。

三、《太極圖說》的政治哲學(xué)內(nèi)涵

在全部政治哲學(xué)史上，思想家對(duì)于應(yīng)然的政治生活做出什么樣的判斷，在很大程度上取決于兩個(gè)方面的前提。其一是對(duì)于道德法則的理解和把握，其二是對(duì)于作為社會(huì)政治生活主體的人的認(rèn)識(shí)。簡(jiǎn)言之，當(dāng)思想家要對(duì)應(yīng)該的政治做出判斷的時(shí)候，無非要解決兩個(gè)方面的問題：第一，人類社會(huì)的政治生活是否應(yīng)該遵循某種道德法則，這種法則在什么意義上體現(xiàn)著普遍的必然性，在怎樣的程度上能夠保證人們擁有正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)生活；第二，構(gòu)成社會(huì)政治生活主體的“人”是什么，人們?nèi)绾文軌蚴棺约旱睦碇沁_(dá)到普遍的道德法則，從而使正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)生活成為可能。周敦頤的《太極圖說》對(duì)這兩個(gè)問題都給出了自己的答案。

首先，通過對(duì)作為宇宙本體的“道”的追問和理解，論證道德法則的普遍性與絕對(duì)性。

社會(huì)政治生活必須在一定的道德原則約束下運(yùn)行，這是歷史上思想家們的共識(shí)。對(duì)于這一問題，先秦儒家雖然從很早的時(shí)候便注意到了道義原則之于人類社會(huì)政治生活的重要性，他們?cè)谟行r(shí)候甚至也把道義原則作為政治評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為只有符合道義原則的政治才是“王道”，可是，至于這個(gè)道義原則究竟是什么，他們卻無法做出邏輯的證明，結(jié)果，他們只能是訴諸于歷史經(jīng)驗(yàn)，把道義原則簡(jiǎn)單地理解為“先王之道”。然而，所謂“先王之道”，只能是往古帝王在特定條件下的實(shí)踐過程，而不可能是邏輯意義上的“絕對(duì)”。確實(shí)地說，先秦儒家的政治理想所以和復(fù)古情趣紐結(jié)在一起的真實(shí)原因，在于他們對(duì)于道義原則的理解方式和理解水平。這也在某種意義上決定了兩漢以后儒家政治思想哲理化的過程，實(shí)際上就是思想家在觀念形態(tài)上把他們所認(rèn)肯的道德法則推向絕對(duì)的過程。

傳統(tǒng)儒家把道德法則推向絕對(duì)的努力至遲始于西漢中期，董仲舒在其著名的《天人三策》中說：“道之大，原出于天，天不變，道亦不變”，*《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?第一冊(cè))，上海：上海古籍出版社、上海書店，1986年影印本，第600頁。董仲舒這一說法的可取之處，在于他認(rèn)識(shí)到了無論歷史如何演進(jìn)，作為人類群體生活基本條件的道德法則應(yīng)該是一貫不改的，“久而不易者，道也。”*《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?第一冊(cè))，第600頁。但是，由于形而上學(xué)修養(yǎng)的相對(duì)不足，董仲舒卻無法對(duì)于“原出于天”的“道”在學(xué)理上加以融通，而只能求助于“人副天數(shù)”的簡(jiǎn)單比附。唐代韓愈模仿佛教的禪宗構(gòu)建了一個(gè)從堯舜至于孔孟的一脈相承的道統(tǒng)，但也同樣是由于在形上思維方面的差距，韓愈僅僅是強(qiáng)調(diào)了“道”的倫理內(nèi)涵，但卻沒有從本原的意義上加以考察。按照韓愈的理解，他所說的道至多是與佛老的道同等重要而不是具有普遍必然性的道。

周敦頤的《太極圖說》把道提到了更高的層次，所謂“無極而太極”，“陰陽，一太極也。太極，本無極也”*《元公周先生濂溪先集》卷一，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第7頁。，表明他已經(jīng)真正意識(shí)到，必須從宇宙本體的層面上說明“道”或者“太極”，這個(gè)太極不是一個(gè)具體事物，但卻是決定天地萬物所以如此的原因，所以也是天地萬物由以運(yùn)行的法則。南宋朱熹曾經(jīng)就周敦頤的這一理解而進(jìn)一步闡釋說：“圣人謂之太極者，所以指夫天地萬物之根也。周子因之而又謂之無極者，所以著夫無聲無臭之妙也?！?朱熹：《答楊子直書》，載《元公周先生濂溪先集》卷二，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第17頁。在另一處，朱熹又說到：“太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物?！?朱熹：《答輔廣問》，載《元公周先生濂溪先集》卷二，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第18頁。總而言之，“太極只是一個(gè)理字”。*《元公周先生濂溪先集》卷二，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第18頁。朱熹對(duì)于太極的理解得乎周敦頤的原意。

對(duì)于歷史時(shí)期的思想家來說，如果他們認(rèn)肯了某種原則，他們就必須為遵守這一原則給出足夠的理由。在先秦儒家那里，恪守先王之道便是遵守道德法則的理由，漢代董仲舒所給出的理由是天有意志，能夠?qū)θ耸篱g的政治良否實(shí)行賞罰。周敦頤顯然不滿意于以往人們的認(rèn)識(shí)水平，試圖在“先王之道”、“天人感應(yīng)”之外另辟蹊徑，把作為世界本原和普遍法則的“太極”或者“道”與人類社會(huì)的道德法則之間建立起某種邏輯關(guān)系?！傲⑻熘?，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說。”*《元公周先生濂溪先集》卷一，第9頁。實(shí)際上，這句話是《周易·系辭》本來就有的，其本意也是試圖說明形而上之“道”與人類社會(huì)的道德法則之間存在著某種關(guān)系，但是，在很長(zhǎng)的時(shí)間里，《易傳》的這一思想并沒有得到后儒的足夠重視。周敦頤的《太極圖說》所以重復(fù)《系辭傳》的這句話，表明他真正地意識(shí)到了在普遍法則與人類社會(huì)生活之間建立起某種聯(lián)系的真實(shí)意義。循著周敦頤的思路，在社會(huì)生活何以應(yīng)該遵循某種道德法則這一問題上，他所給出的是不同于以往思想家的答案，即：因?yàn)檫@個(gè)法則源自于“天地所以為此天地”的終極原因，是普遍必然性的體現(xiàn)，因此，人們的社會(huì)生活也必須遵循這個(gè)法則。

其次，關(guān)于社會(huì)政治生活主體——人的認(rèn)識(shí)和理解。

在東西方政治思想史上，任何一個(gè)思想家，如果沒有認(rèn)識(shí)到人的重要性，對(duì)于人的問題沒有深刻的理解，其思想學(xué)說便不可能是完整的。中國(guó)古代的儒家從很早的時(shí)候起便注意到了人的重要性，認(rèn)為人在萬物之中“最為貴也”。在儒家的倫理政治學(xué)說中，人既是社會(huì)政治生活的主體，也是社會(huì)政治生活的根本目的，傳統(tǒng)儒家對(duì)于任何認(rèn)識(shí)對(duì)象和問題的思考，最終都以改善人們現(xiàn)實(shí)的生活條件、提高社會(huì)生活質(zhì)量為依歸。周敦頤的《太極圖說》也充分體現(xiàn)了儒家的這一思想傳統(tǒng)?！拔┤艘玻闷湫愣铎`。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬事出矣?！?《元公周先生濂溪先集》卷一，第8頁。周敦頤可謂與前面所引普羅泰格拉的話有異曲同工之妙。這句話實(shí)際上有兩個(gè)方面的意義。第一，人是萬物之中最有價(jià)值的存在，天地萬物所以有意義，都以人的存在為前提。第二，人是世界上唯一的有理智的存在者，道德法則只有對(duì)于理性的人來說才是充分可靠的，因?yàn)槭澜绲囊饬x總是由人理解出來的，也只有人能夠理解把握代表普遍必然性的“道德法則”，并且自覺地遵守他們所能理解到的法則。出于同樣的原因，只有人類才能判別道德意義上的善惡，亦即“五性感動(dòng)而善惡分”，所以，也只有人類才能夠享有正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)生活。

總之，周敦頤的《太極圖說》十分清晰地告訴人們，不僅約束人類社會(huì)政治生活的道德法則在客觀上存在著，而且人們有足夠的理智達(dá)到這一法則，從而保證自己社會(huì)生活的正當(dāng)和優(yōu)良。在這一意義上說，優(yōu)良的政治生活對(duì)于人們來說不僅是應(yīng)該的，而且是可能的。

但是，在至關(guān)重要的一點(diǎn)上，周敦頤無法避免地帶有中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的局限，這就是對(duì)于人的道德價(jià)值的不平等估價(jià)。

如果說作為終極原因和絕對(duì)法則的“道”是由人來認(rèn)識(shí)的，那么，對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的人們來說，究竟誰有能力并且可能理解和把握道德法則。對(duì)此，周敦頤的回答是：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。”*《元公周先生濂溪先集》卷一，第8頁。也就是說，由于人們的理智能力的差別，盡管道德法則在客觀上存在著，它對(duì)于人類來說也是可靠的，但是，這種法則卻只能依賴于圣人的發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)生活中那些非圣非賢的普通人所能做的，只能是接受圣人發(fā)現(xiàn)的道德法則。在這里，周敦頤顯然更多地受到了傳統(tǒng)儒家的人性學(xué)說的影響。傳統(tǒng)儒家的一貫思想是認(rèn)為人的道德價(jià)值不平等。幾乎是從儒家創(chuàng)始人孔子開始，人們便已經(jīng)形成了一種約定俗成的看法：“唯上智與下愚不移”。*《論語·陽貨》，諸子集成本(第一冊(cè))，北京：中華書局，1954年排印本，第368頁。漢唐儒家更進(jìn)一步把這種觀點(diǎn)推衍為性三品說，在周敦頤僅有的兩種傳世作品中，關(guān)于人性問題的討論極少，但是《太極圖說》所描述的圣人體道的認(rèn)識(shí)路徑，卻十分明白地告訴我們，周敦頤對(duì)于人性問題的理解大體上沒有超出先秦兩漢儒家的界囿。

僅從把道德法則推向絕對(duì)這一點(diǎn)來說，以周敦頤為開端的兩宋理學(xué)家的努力，與近代歐洲思想家如康德十分相像。在學(xué)理上，宋儒所說的“道”與康德所說的“絕對(duì)命令”頗為神似，二者的基本精神都是強(qiáng)調(diào)道德法則之于人類社會(huì)生活的絕對(duì)重要性，強(qiáng)調(diào)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中實(shí)踐道德法則的必要性。但是，在對(duì)于人的本質(zhì)的理解方面，宋代理學(xué)家與西方近代思想家卻迥然不同。在康德那里，人不僅被看作是理性的存在者，更為重要的是每一個(gè)人都是自由平等的個(gè)體，所以，康德的實(shí)踐哲學(xué)成為近代自由主義思想傳統(tǒng)中不可或缺的組成部分。而以周敦頤為開山鼻祖的宋明理學(xué)仍然只能是在傳統(tǒng)的思想世界里徘徊。

[責(zé)任編輯：李春明]

APoliticalandPhilosophicalAnalysisofZhouDunyi’sTaijiTushuo

SUN Xiao-chun ZHAO Rong-hua

(Zhou Enlai School of Government, Nankai University, Tianjin 300071, P.R.China)

TaijiTushuo; Zhou Dunyi; political philosophy;Tao

南開大學(xué)亞洲研究中心資助課題“兩宋政治哲學(xué)研究”的階段性成果。

孫曉春，南開大學(xué)政府管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師(天津 300071)；趙榮華，南開大學(xué)政府管理學(xué)院博士生(天津 300071)。