“父父子子”——論儒家的純粹父子關系

陳 堅

2002至 2004年間,中國哲學界和法學界曾就儒家以孔子所說的“父為子隱,子為父隱”為代表的所謂“父子互隱”思想展開過激烈的爭論,有贊成也有反對,爭論雙方的文章被郭齊勇先生收在《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》(湖北教育出版社 2004年 11月版,以下簡稱《爭鳴集》)一書中。郭先生在該書的序言中說:“文存于此,請讀者諸君自己去鑒別、判斷。本書的出版,也標志著這場爭鳴的結束,因為論戰(zhàn)雙方及其主要參與者要說的話基本上都已說完,再說亦只是重復自己。本集可以作為一個標本,再過10年、30年、50年、100年,后人不會再討論這些問題,即使要討論亦必須通過而不能繞過我們。”①郭齊勇:《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》,武漢:湖北教育出版社,2004年,第 11頁。誠如郭先生所說,再作類似的討論已無必要,但在時隔四、五年硝煙散盡之后,平心靜氣地坐下來再讀讀《爭鳴集》并對這場爭論作些反思還是應該的。竊以為,在這場爭論中,爭論雙方只是站在各自的立場對“父子互隱”作價值判斷而已,并且還有借題發(fā)揮、以今說古之嫌,至于對儒家所主張的作為“父子互隱”之基礎的父子關系卻沒有作清晰的界定和分析,本文的目的就是要不揣冒昧地為《爭鳴集》彌補此一缺憾,但愿不是多管閑事。

一、父子關系的三個層面

父子關系有三個層面,一是父子之間的血緣關系;二是父子之間的家庭關系;三是父子之間的社會關系。這三個層面的父子關系各有其不同的內涵和特征,那么儒家究竟是在哪個層面上來談父子關系的呢?

首先,父子之間的血緣關系屬于生物學的范疇,它體現(xiàn)的是父子在身體或生理上的關聯(lián)性。雖然現(xiàn)代生物技術的發(fā)展——如“人工授精”技術、“體外授精”技術(俗稱“試管嬰兒”技術)乃至“克隆”技術——會使父子之間的生物學關系變得更為復雜,但父子之間傳統(tǒng)的或一般意義上的生物學關系還是由婚內外的兩性交合所導致的血緣關系。對于這種只有用科學才能解釋得清楚的血緣關系,儒學自然難以措辭,儒家學者只是從“天地絪缊,萬物化醇;男女構精,萬物化生”(《易傳·系辭下》)的角度來大而化之地比附解釋導致血緣關系的兩性交合而已。另外,雖然法律將血緣關系作為父子關系的鐵證,但儒家由于不怎么重視法律體系,當然對此也不以為意。總之,父子之間的血緣關系并不是儒家所關注的父子關系 (事實上它想關注也關注不了),它充其量也只是儒家所關注的父子關系的前提而絕非其正文。

其次,父子之間的家庭關系屬于人文學的范疇,它是指父子在共同的家庭生活中所建立起來的心理關系。如果說血緣關系是潛在的、中性的,那么家庭關系就是有傾向性的,即既有正面的也有負面的;或者通俗地說,既有好的也有不好的。儒家當然是重視父子之間的家庭關系的,它所要求的父子之間的家庭關系乃是正面的所謂“父父子子”的關系。這“父父子子”語出《論語·顏淵》:

齊景公問政于孔子,孔子對曰:“君君、臣臣、父父、子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾得而食諸?”

“君君臣臣父父子子”是儒家所提倡的最根本的倫理秩序,其意思可解釋為:“以君為君,以臣為臣,以父為父,以子為子”;或“君要象君,臣要象臣,父要象父,子要象子”;或“君是君,臣是臣,父是父,子是子”。這里既涉及君臣關系,也涉及父子關系,因為齊景公在處理君臣關系和父子關系問題上有些混亂,“是時景公失政,而大夫陳氏厚施于國,景公又多內嬖,而不立太子,其君臣父子之間皆失其道,故夫子告之以此”①朱熹:《四書集注》,北京:中國書店出版社,2000年,第123頁。,即所謂的“君君臣臣父父子子”,其中的“父父子子”就是孔子或儒家所主張的父子之間應該有的家庭關系,甚至“《論語》及整個儒家多著重談‘父父子子’,即父親對子女的撫愛和子女對父母的‘孝敬’,亦即人類社會的秩序,這亦即‘正名’?！绱酥匾?因為它們即是禮制的現(xiàn)實載體?！谶@里規(guī)范,是義務,是行為,是活動。”②李澤厚:《〈論語〉今讀》,合肥:安微文藝出版社,1998年,第 288頁。因為在具體的家庭生活中,由于種種原因會變得“父不父,子不子”,父子關系錯亂,所以儒家要給父子關系“正名”,使之回復到“父父子子”的正軌上來。

最后,父子之間的社會關系也屬于人文學的范疇,它是指父子在家庭以外所擔任的社會角色之間的關系,因而亦可叫父子之間的角色關系③當然,從廣義上講,父和子也都是一種社會角色,因而家庭中的父子關系也是一種社會角色之間的關系,但本文有意將家庭和社會區(qū)分開來,從而也就不把家庭中的父子關系視作是社會角色之間的關系。。如父親是教師,而兒子又正好是父親這個班上的學生,這時父子之間就是師生的角色關系;又如兒子是醫(yī)生,當父親生病時,兒子給他治療,這時父子之間就是醫(yī)患的角色關系。父子之間所形成的某種角色關系與沒有父子關系的兩個人所形成的相應的角色關系是完全一樣的,兩者沒有任何本質的差別。因此,嚴格地說,父子之間的這種角色關系已不是父子關系,或者說,父子之間的這種角色關系掩蓋了他們原本的父子關系。這種現(xiàn)象在現(xiàn)實生活和文籍作品中司空見慣,如《呂氏春秋·去私》中就記載了兩則能很好地說明父子之間角色關系的例子。其一曰:

晉平公問於祁黃羊曰:“南陽無令,其誰可而為之?”祁黃羊對曰:“解狐可?！逼焦?“解狐非子之仇邪?”對曰:“君問可,非問臣之仇也?！逼焦?“善?！彼煊弥?。國人稱善焉。居有間,平公又問祁黃羊曰:“國無尉,其誰可而為之?”對曰:“午可?！逼焦?“午非子之子邪?”對曰:“君問可,非問臣之子也?！逼焦?“善?！庇炙煊弥?/p>

其二曰:

墨者有鉅子腹朜,居秦,其子殺人,秦惠王曰:“先生之年長矣,非有他子也,寡人已令吏弗誅矣,先生之以此聽寡人也?！备箹N對曰:“墨者之法曰:‘殺人者死,傷人者刑’,此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者,天下之大義也。王雖為之賜,而令吏弗誅,腹朜不可不行墨子之法?！辈辉S惠王,而遂殺之。子,人之所私也,忍所私以行大義,鉅子可謂公矣。

在第一個故事中,祁黃羊薦子為官;在第二個故事中,腹朜殺子伏法,這兩個情節(jié)幾乎正相反對的故事卻一致彰顯了父子之間鮮明的角色關系,完全沒有顧及父子之間的血緣關系和家庭關系,只是將父子放在特定的社會關系中并賦予特定的社會角色來完成敘事。這兩個故事顯然都不是儒家的“父子故事”,因為儒家的“父子故事”都只講父子之間的家庭關系而不講父子之間的社會關系或角色關系,如同樣在《呂氏春秋·去私》中就有這么一個為儒家所津津樂道的“父子故事”,曰:

堯有子十人,不與其子而授舜;舜有子九人,不與其子而授禹,至公也。儒家的至圣堯、舜不傳位于子而傳位于他人,這與祁黃羊薦子為官是多么鮮明的對照啊!而與腹朜殺子伏法形成鮮明對照的則是那個前文已經(jīng)點到、下文還將述及的著名的“父子互隱”?？傊?不管是“堯、舜不傳子”還是“父子互隱”都折射出了儒家只在意于父子之間家庭關系而漠視父子之間社會關系的性格。

綜上可知,儒家既漠視父子之間的社會關系,對父子之間的社會關系不感興趣,又因為無力闡述而擱置父子之間的血緣關系,它只是關注甚至是過度集中地關注父子之間的家庭關系即所謂的“父父子子”而已。

二、“父父子子”:純粹父子關系

可以說,父子之間的血緣關系和社會關系都不是純粹的父子關系,其中,父子之間的社會關系實際上乃是父子所扮演的社會角色之間的關系而不是父子關系本身,而父子之間的血緣關系則只是表示父子關系的事實而不表示父子關系的內容。試想,連內容都不是,更遑論內容之純粹不純粹?因此,從內容上看,只有父子之間的家庭關系,也就是儒家所說的“父父子子”,才是真正的純粹的父子關系——儒家所注重的就是這種純粹的父子關系。

“純粹父子關系”中的所謂“純粹”,意指事物本身,如康德哲學中的“純粹理性”,即是指獨立于一切經(jīng)驗的理性,這種理性不同于以特定的經(jīng)驗為基礎的工具理性和價值理性,“意味著并非來自感官,而是獨立于所有感覺之外的知識,它是我們的精神所固有的性質和結構”①[美]威爾·杜蘭特:《哲學簡史》,梁春譯,北京:中國友誼出版公司,2005年,第 172頁。,亦即理性本身。再比如愛情也有純粹不純粹之分,“純粹的愛情”也就是“真正的愛情是不考慮其他一切的,它以追求美好伴侶的熱情激動著戀人們的心”,而“不純粹的愛情”則是“為了獲利、升官或求名而戀愛”②[古羅馬]塞涅卡:《面包里的幸福人生》,趙又春、張建軍譯,西安:陜西師范大學出版社,2006年,第 28頁。。還比如奧林匹克“‘更高更快更強’的體育精神也是一種讓人感動的純粹精神,……這種體育精神也不應該被賦予太多沉重的體育之外的東西。……就像對劉翔一樣,在四年時間里,我們在他身上寄予了太多體育之外的東西,甚至把他當作了民族英雄。一個普通的運動員擔負了太多體育之外的東西,在壓力沉重、責任重大的時候,他在某種程度上已經(jīng)做不了自己”③錢歡青:《丟掉包袱,享受快樂奧運》,載《濟南時報》2008年8月20日。。此時,體育已不再是純粹體育,已不再是體育本身,而是夾雜著體育之外的其他東西以致于變成了商業(yè)體育、政治體育等。然而,不管現(xiàn)實情況怎樣,奧林匹克運動的初衷乃是要倡導一種純粹體育,讓體育回歸體育本身。同樣道理,像理性中有“純粹理性”、愛情中有“純粹愛情”以及體育中有“純粹體育”一樣,父子關系中也有“純粹父子關系”,這種“純粹父子關系”就是儒家所提倡的不同于父子血緣關系和父子社會關系的、表現(xiàn)為“父父子子”的父子家庭關系。

儒家可以說是一種“家庭學”,它的一切思想都是在家庭的語境中來言說的,家庭是儒家思想的唯一語境。④儒家的家庭有兩指,一是指實態(tài)家庭,即我們通常所說的家庭;二是指擬態(tài)家庭,即在儒家的理解中,國家、天下(即世界)皆是一個大家庭?！墩撜Z·顏淵》中載,司馬牛憂曰:“人皆有兄弟,我獨亡?！弊酉脑?“商聞之矣:死生有命,富貴在天。君子敬而無失,與人恭而有禮。四海之內皆兄弟也,君子何患乎無兄弟也?”所謂“四海之內,古以為中國之外就是沒人居住的環(huán)繞著的四個海”(李澤厚:《〈論語〉今讀》,第 282頁),所以后來就用“四海之內”借以指中國?？鬃拥牡茏又蛔酉乃f的“四海之內皆兄弟也”就是將中國視作是一個大家庭,這個大家庭就是儒家的擬態(tài)家庭。儒家往往將實態(tài)家庭和擬態(tài)家庭合而同之(甚至混而同之),謂之曰“家國天下”,這“家國天下”就是儒家的“家庭語境”。我們中國人常常稱贊某人不顧自己的家庭而無條件地為國家服務是“舍小家為大家”,這其實乃是儒家根深蒂固的“家國天下”之家庭觀念的反映。儒家“父父子子”的純粹父子關系就是以父子之間的家庭親情為基礎的,“人情豈不各愛其父母妻子乎?”⑤《陳亮集》(上冊),北京:中華書局,1974年,第 154頁。父子之間的這種家庭親情乃是人之常情,它是父子之間的一種牢不可破的家庭情結,與父子所扮演的社會角色無關,甚至也與父子的血緣關系無關 (表面上看來好象是有關)?！缎⒔?jīng)》中說:“父子之道,天性也”,這里的“天性”絕不是生物學意義上的血緣的意思。在現(xiàn)實生活中,我們常見一些有血緣關系的父子之間由于種種原因而毫無父子之情,難以做到“父父子子”;相反,一些沒有血緣關系的人由于在同一個家庭中生活(如養(yǎng)子與繼父、孤兒與領養(yǎng)者),倒是有了濃郁的父子之情,做到了“父父子子”。可見,“父父子子”的純粹父子關系與父子之間的血緣關系并無必然的聯(lián)系?？傊?儒家既不在血緣關系的層面上來談談父子關系,也不在社會關系的層面上來談父子關系,而只是在家庭語境中來談父子關系,來宣揚其“父父子子”的純粹父子關系。這在儒家所津津樂道的“二十四孝”故事中得到了最為明顯的反映,因為“二十四孝”故事所說的乃是兒子在家庭中對待雙親所表現(xiàn)出來的二十四種美德。這些美德所體現(xiàn)的實際上就是儒家建立在家庭基礎之上的“父父子子”①這其中當然也包括類似于“父父子子”的“母母子子”的關系。在儒家的語境中,母子關系和父子關系的性質是一樣的,說父子關系實際上就已經(jīng)包含了母子關系。在“二十四孝”故事中,既有關于父子關系的故事,也有關于母子關系的故事。中的“子德”,且看其中的“嘗糞心憂”故事:

南齊庚黔婁,為孱陵令,到縣未旬日,忽心驚汗流,即棄官歸。時父疾始二日,醫(yī)曰:“欲知瘥劇,但嘗糞苦則佳?！鼻瓓鋰L之甜,心甚憂之。至夕稽顙北辰,求以身代父死。②《孝經(jīng)》,烏魯木齊:新疆青少年出版社,1996年,第 137-138頁。

南齊的庚黔婁到孱陵任縣令“未旬日”,即棄官回家侍候病父,而且還親嘗父糞以驗其病情,最后居然還對著北斗星叩頭,祈求代父而死。很顯然,站在社會的角度看,庚黔婁僅僅因為想回家侍候生病的父親就辭官不干,因私廢公,這是完全不對的,因為他沒有忠實地履行其所但任的社會角色 (縣令)。但是,若站在家庭的角度看,以如此之孝心、孝行來對待生病的父親乃是“驚天地泣鬼神”的美德,乃是儒家“父父子子”中的“子”所應該做且也必須做的。從這個故事中我們不難看出,庚黔婁與其父之間的這種關系就是超越了一切社會關系和社會角色的完全家庭化了的純粹父子關系,這種純粹的父子關系是如此地密切,以致于父親有病了,遠在外地官任上的庚黔婁就會有“心驚汗流”的感應。

作為儒家的純粹父子關系,庚黔婁之父子關系是在家庭語境中發(fā)生并成立的,實際上,不但“二十四孝”故事中的庚黔婁的父子關系,而且儒家所談論的一切父子關系都是在家庭語境中發(fā)生并成立的,因而若離開家庭語境來評判儒家有關父子關系的命題,那就無疑于是緣木求魚,不得要領,如本文開頭所提到的那場圍繞“父子互隱”的爭論,爭論雙方都離開了家庭語境,將“父子互隱”放在社會和法律的語境中來加以考察和評判,這又焉能得其正耶?

三、“父子互隱”與“父子不責善”

“父子互隱”體現(xiàn)了儒家家庭語境中最典型的純粹父子關系,典出《論語·子路》:

葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。”孔子曰:“吾黨之直者異于是,父為子隱,子為父隱,直在其中矣。”

在葉公所說的“其父攘羊,而子證之”這個案例③這個案例的一個類似版本見之于《呂氏春秋·當務》:楚有直躬者,其父竊羊而謁之上,上執(zhí)而將誅之。直躬(者)請代之。將誅矣,告吏曰:“父竊羊而謁之,不亦信乎?父誅而代之,不亦孝乎?信且孝而誅之,國將有不誅者乎?”荊王聞之,乃不誅也?？鬃勇勚?“異哉直躬之為信也,一父而載取名焉?！惫手惫?不若無信。中,父子之間已經(jīng)不是純粹的父子關系,而是兩個社會角色之間的關系,其中“攘羊”(偷羊)之父在“證之”之子的眼中乃是罪犯而非父親,這與不存在父子關系的“張三攘羊,李四證之”之間并沒有什么本質的差別;相反,在孔子所說的“父為子隱,子為父隱”的案例中,父子之間就是一種純粹的父子關系,這種純粹的父子關系即是孔子所理解的父子之間的“直”——這“直”就是“純粹”的意思。

孔子的“父子互隱”在孟子那里被具體化為“父子不責善”,意即父子之間不互相批評?！睹献印るx婁上》載:

公孫丑曰:“君子之不教子,何也?”曰:“勢不行也。教者必以正;以正不行,繼之以怒;繼之以怒,則反夷矣?！蜃咏涛乙哉?夫子未出于正也’,則是父子相夷也。父子相夷,則惡矣。古者易子而教之。父子之間不責善,責善則離,離則不祥莫大矣?！?/p>

孟子支持古代“易子而教”的傳統(tǒng),主張父不教子,為什么呢?因為,父若教子,父子之間就是師生關系,就不是純粹的父子關系。既是師生關系,師生之間就有可能互相“責善”,比如老師說學生學得不好,學生說老師教得不好,于是,“父子相夷”?！耙?傷也?！雹苤祆?《四書集注》,第305頁。父子之間因師生關系而互相傷害,“責善而離”,關系疏遠,父子之間的那種純粹的父子親情就因此而被破壞了,從而就有可能進一步影響到家庭的穩(wěn)定與和睦,這在儒家看來乃是“不祥莫大矣”。正因如此,所以孟子說“父子責善,賊恩之大者”(《孟子·離婁下》),意思是,“父子責善”極大地殘害了父子之間的純正感情,所以應該“父子不責善”。

無論是“父子不責善”,還是與之等價的“父子互隱”,儒家的這兩個命題表面上看來似乎都有悖正義,與主流的倫理價值觀格格不入,但這是我們站在社會關系的角度來評判這兩個命題的結果,如果我們能夠回到儒家原本的家庭語境(前文已言,家庭是儒家思想的唯一語境),從家庭關系的角度來看這兩個命題,那么我們就不難發(fā)現(xiàn),這兩個命題所說的實際上乃是家庭內部純粹的父子關系,與父子所扮演的家庭以外的社會角色無關,儒家所推崇的圣人舜就以自己的實際行動為此作了很好的注釋,且看《孟子·盡心上》之所載:

桃應問:“舜為天子,皋陶為土,瞽瞍殺人,則如之何?”孟子曰:“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與?”曰:“夫舜惡得而禁之?夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何?”曰:“舜視棄天下,猶棄敝蹝也。竊負而逃,遵海濱而處,終身?然,樂而忘天下?！?/p>

舜的父親瞽瞍殺了人,此時舜該怎么辦呢?作為天子,舜認為應該將瞽瞍執(zhí)而禁之,但是舜并沒有這樣做,而是干脆棄掉王位,將瞽瞍“竊負而逃”,隱跡于天涯海角,“樂而忘天下”。舜棄掉王位,就使自己與瞽瞍之間只有純粹的父子關系而沒有社會角色之間的關系。在純粹的父子關系之下,舜將瞽瞍“竊負而逃”并沒有什么錯;相反,舜若身處王位而將瞽瞍“竊負而逃”,那就大錯特錯了,因為這兩種“竊負而逃”性質完全不一樣,后一“竊負而逃”表明舜不忠實于自己所扮演的社會角色(即天子),因而屬于一種瀆職的行為,而前一“竊負而逃”則體現(xiàn)了舜對父親純粹的無條件之愛,這種純粹的無條件的愛——我們通常所說的母愛也是這種意義上的愛——就是儒家所謂的“本心”。父親犯了罪,兒子的第一反應應該是同情他、袒護他、想包庇他、希望他沒事,這就是兒子的“本心”。兒子如果最后檢舉了父親,那兒子已經(jīng)不是作為兒子在檢舉了,而是作為某一特定的社會角色 (比如警察)在檢舉了,這時的父子關系就已不是純粹的父子關系了,純粹的父子關系已為父子之間的社會角色關系所蒙蔽或擾亂了。不管是舜的“竊負而逃”,還是孔子的“父子互隱”,抑或是孟子的“父子不責善”,說的其實都是純粹的父子關系,都是在展示基于純粹父子關系的父子之“本心”,這種“本心”是沒有什么錯的,因為它是自然而然地存在和展現(xiàn)的,一切自然而然的東西都是天經(jīng)地義的事,都是“天性”,無論如何不能視之為錯,如果我們認為它錯了,那是因為我們離開了純粹的父子關系的語境。正因體現(xiàn)在“竊負而逃”、“父子互隱”和“父子不責善”中的父子之“本心”是沒有錯的,是天經(jīng)地義的“天性”,所以儒家要贊賞它。然而,遺憾的是,“三代衰,孔氏之學又泯滅而無傳,基于君臣父子兄弟之間,失其本心者多矣”①《陳亮集》(上冊),第148頁。。父子之間的“本心”,就是父有父之心,子有子之心,若“失其本心”,則父無父之心,子無子之心,結果乃是父不父、子不子,儒家所尊崇的“父父子子”的純粹父子關系就“皮之不存,毛將焉附”而不復存在了。

結語

“父父子子”的純粹父子關系,與其說是體現(xiàn)了儒家的思想境界,還不如說是體現(xiàn)了處于家庭關系中的人類本有的一種“家庭良心”。這種“家庭良心”,“應該說,世界自有人類以來,……不必有人去規(guī)定,就已體現(xiàn)在日常生活中;不必有人去規(guī)定,去推行,自然情形就是如此”②和錦堂:《道德之根——信仰》,《法喜文摘》2008第3期,第 13頁。。它不但見之于父子而且也見之于夫婦,見之于兄弟,總之是見之于彼此具有家庭關系的一切人身上;不但見之于中國人,也見之于歐洲人,見之于美國人,見之于世上一切之人,只要他們處于一定的家庭關系中。比如在美國,“不時在電視上看到,當記者采訪犯罪分子的親人時,雖然他們對受害人及其家屬表示同情,但……總是說,‘我相信他是無辜的,我永遠愛他?！藗儗@種家屬的反應似乎司空見慣,甚至認為理所當然?！雹弁醯?《大義該不該滅親》,載《南方周末》2008-7-24。一句“我相信他是無辜的,我永遠愛他”,就是一個人對犯了罪的家庭親人所展示的“家庭良心”,它雖然無法為罪犯開脫罪責,但卻可以讓罪犯感到溫暖從而心生懺悔。如果這句話中的“我”和“他”恰好是父子關系,那么它就是儒家“父父子子”純粹父子關系的最好注腳,就是“父子互隱”和“父子不責善”的同義語。而分析“我相信他是無辜的,我永遠愛他”這句話,我們將不難發(fā)現(xiàn),這句話顯然是就“心”言而不是就“事”言,因為它說的是“我愛他”而不是“我庇護他”——“我愛他”是“心”,“我庇護他”是“事”。同樣道理,“竊負而逃”、“父子互隱”和“父子不責善”也都是就“心”言而不是就“事”言,都是在“心”上立義而不是在“事”上立義。但是在文首提到的 2002至 2004年間的那場爭論中,爭論雙方卻都從“事”的角度來解讀“竊負而逃”、“父子互隱”和“父子不責善”,糾纏于它們究竟是道德行為還是不道德行為,完全忘卻了它所體現(xiàn)的其實是基于純粹父子關系的父子之間的“家庭良心”或“本心”。在這一點上,我們的古人倒是頭腦清醒,一點也不糊涂,如朱熹在《孟子集注》中就干脆利落地從“心”的角度來解讀舜的“竊負而逃”。他說,舜“竊負而逃”這個故事是“言舜之心,知有父而已,不知有天下也。孟子嘗言舜視天下猶草芥,而惟順于父母可以解憂,與此意相發(fā)?！瓰樽诱?但知有父而不知天下之為大。蓋其所以為心者,莫非天理之極,人倫之至?！雹僦祆?《四書集注》,第334頁。舜“但知有父而不知天下之為大”,這顯然是在說一種純粹的父子關系。