從《莊子》之"野"看儒道互補(bǔ)

李延倉

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院,山東濟(jì)南 250100)

從《莊子》之"野"看儒道互補(bǔ)

李延倉

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院,山東濟(jì)南 250100)

《莊子》之"野"與形上道體相聯(lián)結(jié),它或隱喻萬物的自由之性,或隱喻道鄉(xiāng)、道域的自由之境,而歸根結(jié)底落腳于"自由".先秦儒家或"以禮論野",或"以仁義論野",其"野"歸根結(jié)底落腳于"規(guī)范".莊子之"野"與先秦儒家之"野"的差異實(shí)際上揭示了儒、道哲學(xué)的整體差異.因此,莊子之"野"不僅是理解莊子哲學(xué)的一個(gè)重要概念,而且在客觀上成為透視儒、道哲學(xué)分途、互補(bǔ)的一個(gè)重要視角.就后者而言,它所揭示的自由與規(guī)范之間的矛盾還具有鮮明的現(xiàn)實(shí)意義.

《莊子》;野;儒道互補(bǔ)

司馬遷在《史記.老子列傳》中說,"世之學(xué)老子者則絀儒學(xué),儒學(xué)亦絀老子".這一論斷深刻地揭示了道家哲學(xué)與儒家哲學(xué)的差異與對立.莊子作為"明老子之術(shù)"的道家學(xué)者,他"剽剝?nèi)鍖W(xué)"、"詆訿孔子之徒",其哲學(xué)理路亦與儒學(xué)迥然有別.本文即以《莊子》之"野"為視角,來透視儒、道哲學(xué)在中國傳統(tǒng)文化中的分途、互補(bǔ).

一、"野":自由之性

在《莊子》中,"野"是多次出現(xiàn)的一個(gè)字眼.《莊子.逍遙游》第二段即出現(xiàn)了"野馬":

《齊諧》者,志怪者也.《諧》之言曰:"鵬之徙于南冥也,水擊三千里,摶扶搖而上者九萬里,去以六月息者也."野馬也,塵埃也,生物之以息相吹也.天之蒼蒼,其正色邪?其遠(yuǎn)而無所至極邪?其視下也,亦若是則已矣.①本文所引《莊子》、郭象《莊子注》、成玄英《莊子疏》,皆據(jù)王孝魚點(diǎn)?！肚f子集釋》(中華書局,2004年),僅注篇名,不再一一注明頁碼.

對于這里的"野馬",舊注家中以郭象、成玄英的訓(xùn)釋影響較大.郭氏《莊子注》曰:"此皆鵬之所馮以飛者也.野馬者,游氣也."成氏《莊子疏》則曰:"此言青春之時(shí),陽氣發(fā)動(dòng),遙望藪澤之中,猶如奔馬,故謂之野馬也."郭、成二氏分別解"野馬"為"游氣"、"陽氣",雖言略有異,而指認(rèn)"野馬"為"氣"則實(shí)無不同.筆者認(rèn)為, "氣"僅是"野馬"的原初意象,在"寓言十九"的《莊子》中,"野馬"理應(yīng)有更深的寓意.實(shí)際上,對于僅以氣釋"野馬",清代郭慶藩在《莊子集釋》中即提出疑義,他說:"莊生既言鵬之飛與息各適其性,又申言野馬塵埃皆生物之以息相吹,蓋喻鵬之純?nèi)巫匀?亦猶野馬塵埃之累動(dòng)而升,無成心也.郭氏謂鵬之所馮以飛者,疑誤."②王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》,中華書局2004年版,第6頁.與郭象不同,郭慶藩把"野馬"解釋為大鵬的"適性"、"無心"、"任自然".按照他的理解,"野馬"是莊子用以隱喻萬物之性質(zhì)樸率真、自由和諧、不為物攖的概念.由此,則"野馬"之"野"有野性、真樸、自然、自由之意.平心而論,這一看法是契合莊子之旨的.

為了印證這一認(rèn)識,不妨再看《莊子.馬蹄》對"馬"的論述:

馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒,龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也.雖有義臺路寢,無所用之.及至伯樂,曰:"我善治馬."燒之,剔之,刻之,雒之,連之以羈馽,編之以皁棧,馬之死者十二三矣;饑之,渴之,馳之,驟之,整之,齊之,前有橛飾之患,而后有鞭筴之威,而馬之死者已過半矣.……夫馬,陸居則食草飲水,喜則交頸相靡,怒則分背相踶.馬知已此矣.夫加之以衡扼,齊之以月題,而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡.故馬之知而態(tài)至盜者,伯樂之罪也.

這里,莊子一方面惟妙惟肖地刻畫了"馬之真性"的和諧,如龁草飲水、翹足而陸、喜則交頸相靡、怒則分背相踶等;另一方面又細(xì)致入微地描繪了伯樂"治馬"的方法、治馬所導(dǎo)致的馬之真性的喪失乃至馬的死亡.行文中,既流露出莊子同情馬、憐憫馬的悲情意識,又表現(xiàn)出對伯樂的痛恨和抨擊.這兩種態(tài)度的共存與緊張,實(shí)際上凸顯了莊子哲學(xué)高揚(yáng)生命自然、關(guān)注個(gè)性自由的精神特質(zhì).換言之,馬之真性表征著萬物的生命活力、本性自由、生存和諧,伯樂則表征著人為造作、本性扭曲、自我喪失、文明異化.這樣看來,郭慶藩把"野馬"指向萬物之性的闡釋方向是完全符合莊子重"性"之自然、自由的精神旨?xì)w的.

"野馬"之外,莊子還提到"野鹿".《莊子.天地》描畫"至德之世"曰:"至德之世,不尚賢,不使能;上如標(biāo)枝,民如野鹿;端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實(shí)而不知以為忠,當(dāng)而不知以為信,蠢動(dòng)而相使,不以為賜.是故行而無跡,事而無傳."對于這里的"野鹿",成玄英疏曰:"上既無為,下亦淳樸,譬彼野鹿,絕君王之禮也."成氏在《天運(yùn)疏》還援引《莊子》"上如標(biāo)枝,民如野鹿"曰:"恣萬物之性分,順百姓之所為,大小咸得,飛沉不喪,利澤潛被,物皆自然,上如標(biāo)枝,民如野鹿.當(dāng)是時(shí)也,主其安在乎?"成氏接受了郭象的"性分"概念①成、郭二氏的"性分"內(nèi)涵不完全相同,此不詳論.,認(rèn)為"野"就是"恣萬物之性分",而要做到"恣萬物之性分"就必須"絕君王之禮",即絕棄現(xiàn)實(shí)的禮樂名教對"性分"的壓抑和戕害.這里,成氏對"野"的詮釋指向了萬物之性,這說明他亦認(rèn)為莊子之"野"隱喻萬物之性及生命的自然、自由與和諧.

當(dāng)然,莊子對"性"之"野"的張揚(yáng),有時(shí)并不使用"野"這個(gè)字眼.這里僅舉兩例.其一,"澤雉".《養(yǎng)生主》曰:"澤雉十步一啄,百步一飲,不蘄畜乎樊中.神雖王,不善也."這里雖然沒有出現(xiàn)"野"這個(gè)字眼,但莊子無疑仍然是在高揚(yáng)雉的自由、自然之性.對于這種意蘊(yùn),成玄英在《莊子疏》中做出了明確闡發(fā).他說: "蘄,求也.樊中,雉籠也.夫澤中之雉,任于野性,飲啄自在,放曠逍遙,豈欲入樊籠而求服養(yǎng)!"按照成氏的解釋,"十步一啄,百步一飲"隱喻雉之真性圓顯的自在和逍遙;"畜乎樊中"則隱喻人為之雕琢與雉之真性的喪失.尤為可貴的是,成氏的疏釋中明確使用了"野性"一詞.由此看來,莊子的"澤雉"完全可以視為"澤之野雉"的縮略語.其二,"天下馬".《徐無鬼》曰:"直者中繩,曲者中鉤,方者中矩,圓者中規(guī),是國馬也,而未若天下馬也.天下馬有成材,若恤若失,若喪其一,若是者,超軼絕塵,不知其所."這里,"國馬"與"天下馬"對舉,而"國馬"實(shí)則指被伯樂加工后的"喪性之馬","天下馬"則指"欣于原野"(成玄英語)、率性而為、奔馳如飛的"野馬".

總之,《莊子》中的"野馬"、"野鹿"等皆有超越其字面意思的深刻寓意.具體言之,它們皆與形上道體相聯(lián)結(jié)、契合而隱喻萬物的自然、自由之性.或者說,它們在客觀上充當(dāng)了自然、自由的性體.

二、"野":自由之境

除了"野馬"、"野鹿"之外,《莊子》中還言及"廣莫之野"、"洞庭之野"、"襄城之野"等.這些"XX之野"的表達(dá)與前者"野X"的表達(dá)既有內(nèi)在的聯(lián)系,又有一定的差異.

其一,"廣莫之野"."廣莫之野"出現(xiàn)于《逍遙游》莊子與惠施的論辯中:

惠子謂莊子曰:"吾有大樹,人謂之樗.其大本擁腫而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規(guī)矩.立之途,匠者不顧.……"莊子曰:"……今子有大樹,患其無用,何不樹之于無何有之鄉(xiāng),廣莫之野,彷徨乎無為其側(cè),逍遙乎寢臥其下.不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉!"

對于莊子所說的"無何有之鄉(xiāng)"、"廣莫之野",宋人林希逸解釋為:"言造化自然至道之中,自有可樂之地也."明人陸長庚則曰:"寂寞虛曠之地,喻道之本鄉(xiāng)也."②崔大華:《莊子歧解》,中州古籍出版社1988年版,第35頁.由林、陸之注可知,這里的"廣莫之野"并非實(shí)指廣闊寂寥、無人無物的郊野空間,而是喻指形上的道體,它在本質(zhì)上屬于一種契入道域的精神境界.或者說, "廣莫之野"標(biāo)識自然、自由,是道之境界的象征.

其二,"洞庭之野".《莊子》中兩次言及"洞庭之野":

北門成問于黃帝曰:"帝張咸池之樂于洞庭之野,吾始聞之懼,復(fù)聞之怠,卒聞之而惑,蕩蕩默默,乃不自得."(《天運(yùn)》)

顏淵東之齊,孔子有憂色.子貢下席而問曰:"小子敢問:回東之齊,夫子有憂色,何邪?"孔子曰: "善哉汝問.……咸池九韶之樂,張之洞庭之野,鳥聞之而飛,獸聞之而走,魚聞之而下入,人卒聞之,相與還而觀之.魚處水而生,人處水而死,彼必相與異,其好惡故異也.故先圣不一其能,不同其事.名止于實(shí),義設(shè)于適,是之謂條達(dá)而福持."(《至樂》)

這兩處史料在談到"洞庭之野"時(shí)皆與演奏咸池、九韶等音樂相關(guān).所不同者,僅在于二者的出場人物有異.這里的問題是,"洞庭之野"是否實(shí)指具體的地理位置呢?對此,成玄英分別疏曰:"洞庭之野,天地之閑,非太湖之洞庭也"、"洞庭之野,謂天地之閑也."成氏明確否定了"洞庭之野"為地理概念,而是把它解釋為"天地之閑",即天地般的、至極的閑逸、安適.這種解釋無疑視"洞庭之野"為一個(gè)境界范疇,而其境界亦指向形上的道境.①王孝魚先生在點(diǎn)校成玄英《天運(yùn)疏》時(shí),把成氏的"天地之閑"改為"天池之閑",不詳何據(jù),或斷以己意.但筆者認(rèn)為,這種改動(dòng)恰可印證"洞庭之野"與形上道境的相通."天池"出自《逍遙游》首段鯤魚化為鵬鳥從北冥徙于南冥的寓言,所謂"南冥者,天池也".成玄英疏曰:"所以化魚為鳥,自北徂南者,鳥是凌虛之物,南即啟明之方;魚乃滯溺之蟲,北蓋幽冥之地;欲表向明背暗,舍滯求進(jìn),故舉南北鳥魚以示為道之徑耳."成氏把"南冥"視為"啟明之方",把由北徙南視為"為道之徑",實(shí)肯認(rèn)了"南冥"即是道鄉(xiāng)、道境.然則,與"南冥"等同的"天池"亦是道鄉(xiāng)、道境.不僅如此,成氏還明確釋"天池"曰:"大海洪川,原夫造化,非人所作,故曰天池也."很明顯,成氏在這里亦是基于道體的"自然"理境釋"天池",以與人為造作相區(qū)分.概言之,成氏認(rèn)為"天池"即是道、自然.這樣看來,王先生改"天地"為"天池"頗有道理..

其三,"襄城之野"."襄城之野"出現(xiàn)在《徐無鬼》中:

黃帝將見大隗乎具茨之山,方明為御,昌宇驂乘,張若、謵朋前馬,昆閽、滑稽后車;至于襄城之野,七圣皆迷,無所問途.適遇牧馬童子,問途焉.……小童曰:"夫?yàn)樘煜抡?亦若此而已矣,又奚事焉!予少而自游于六合之內(nèi),予適有瞀病,有長者教予曰:'若乘日之車而游于襄城之野.'今予病少痊,予又且復(fù)游于六合之外.夫?yàn)樘煜乱嗳舸硕?予又奚事焉!"

在這個(gè)"黃帝遇牧馬童子"的寓言中,"襄城之野"兩出.那么,"襄城之野"是否屬于實(shí)指意義上的地理概念呢?清人宣穎曰:"襄城,寓名也.蓋襄,除也.《詩》'獫狁于襄'是也.除去城府之野,即謂廣莫之野也."②崔大華:《莊子歧解》,中州古籍出版社1988年版,第663頁.依宣穎之意,莊子所說的"襄城之野"亦是寓名,它其實(shí)就是"廣莫之野".這樣看來,"襄城之野"與"廣莫之野"、"洞庭之野"一樣不是經(jīng)驗(yàn)層面的地理概念,而是形上道境的象征.

在《莊子》中除了"廣莫之野"、"洞庭之野"、"襄城之野"之外,"XX之野"的表達(dá)方式還有"壙埌之野"、"無極之野"、"無人之野"等.如"予方將與造物者為人,厭,則又乘夫莽眇之鳥,以出六極之外,而游無何有之鄉(xiāng),以處壙埌之野"(《應(yīng)帝王》)、"故余將去女,入無窮之門,以游無極之野"(《在宥》)、"吾愿君刳形去皮,灑心去欲,而游于無人之野."(《山木》)筆者認(rèn)為,這些"XX之野"皆非實(shí)指地理概念.換句話說, "XX之野"不是實(shí)指"XX"的郊野或野外,而是一種寄托、虛構(gòu)的方所,實(shí)即莊子心目中道境、道域的象征.如成玄英明確地以"道德之鄉(xiāng)"釋"無人之野":"無人之野,謂道德之鄉(xiāng)也."(《山木》疏)而"道德之鄉(xiāng)",簡言之就是道鄉(xiāng)、道境.

因此,與"野X"一樣,莊子的"XX之野"也與"性"之自然、自由相關(guān)涉.實(shí)際上,二者皆是莊子所構(gòu)建的境界形上學(xué).所不同者,是二者隱喻的角度有所差異,即"野X"傾向于隱喻自由之性,"XX之野"傾向于隱喻自由之境.雖有此差異,但《莊子》之"野"歸根結(jié)底落腳于"自由".毋庸諱言,莊子的"自由"具有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn):其一,內(nèi)在性.亦即它表現(xiàn)為對主體生命、本真之性的崇尚和守護(hù).其二,批判性.亦即它表現(xiàn)為對異化的禮法制度、名教規(guī)范的指斥和消解.也許正因?yàn)槿绱?學(xué)界認(rèn)為莊子哲學(xué)是一種心靈哲學(xué)、自由哲學(xué).值得一提的是,學(xué)界多肯認(rèn)道家哲學(xué)與隱逸群體密切關(guān)涉,或者說道家思想具有隱逸色彩.筆者認(rèn)為,莊子之"野"或許亦從一個(gè)側(cè)面凸顯了其隱逸文化淵源.這一方面是因?yàn)椤肚f子》中的確出現(xiàn)了諸如"過有宋之野"(《在宥》)、"耕在野"(《天地》)的隱士形象;另一方面,形上境界之"野"的建構(gòu)需以反省、批判現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ),而這或許只有"眼冷心熱"、疏離社會的隱士才能做到.

三、"野":儒道互補(bǔ)的一個(gè)視角

在先秦文獻(xiàn)中,不僅《莊子》講"野",儒家作品如《論語》、《孟子》、《荀子》中也有"野"這一字眼.然諸如《孟子》中的"野有餓莩"(《梁惠王上》)、"耕于其野"(《公孫丑上》)、"田野不辟"、"殺人盈野"(《離婁上》)等,其與《莊子》中的某些"野"一樣,皆作"野"的本義即田野、郊野、原野、野外解,故這些內(nèi)容不能反映儒家思想的特質(zhì).《論語》中的"野",能夠凸顯儒家思想特質(zhì)的,主要有以下兩處:

子曰:"先進(jìn)于禮樂,野人也;后進(jìn)于禮樂,君子也.如用之,則吾從先進(jìn)."(《先進(jìn)》)

子路曰:"衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?"子曰:"必也正名乎!"子路曰:"有是哉,子之迂也!奚其正?"子曰:"野哉由也!君子于其所不知,蓋闕如也.名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足.故君子名之必可言也,言之必可行也.君子于其言,無所茍而已矣."(《子路》)

這兩段引文中分別出現(xiàn)了"先進(jìn)于禮樂,野人也"與"野哉由也".那么,應(yīng)該如何理解這兩處"野"呢?筆者認(rèn)為,唐人司馬貞的解釋頗為可取.司馬遷《史記.孔子世家》云:"孔子生魯昌平鄉(xiāng)陬邑.其先宋人也,曰孔防叔.防叔生伯夏,伯夏生叔梁紇.紇與顏氏女野合而生孔子."司馬貞《史記索隱》釋"野合"云:"《家語》云'梁紇娶魯之施氏,生九女.其妾生孟皮,孟皮病足,乃求婚於顏氏征在,從父命為婚'.其文甚明.今此云'野合'者,蓋謂梁紇老而征在少,非當(dāng)壯室初笄之禮,故云野合,謂不合禮儀.故《論語》云'野哉由也',又'先進(jìn)於禮樂,野人也',皆言野者是不合禮耳.……"①司馬遷:《史記》,中華書局1982年版,第1906頁.這里,司馬貞不僅解釋了"野合"為不合"禮"的殊齡婚配,而且明確提到上引《論語》中兩處"野"的內(nèi)涵為"不合禮".這就說明,孔子以是否符合"禮"論"野",符合的為"君子",不符合的為"野人".需要指出的是,由于孔子貴"中庸"、"中和",所以他主張君子應(yīng)當(dāng)"文質(zhì)彬彬",不能"彬彬"則會陷于"野"或"史",即謂:"質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史.文質(zhì)彬彬,然后君子."(《雍也》)按照孔子的意思,遵"禮"而不重"文"仍屬于"野人",它與"史"一樣與君子人格無緣.因此,在儒學(xué)中"禮"無疑表征著合乎規(guī)范、優(yōu)雅、文明,而"野"則表征著不合規(guī)范、鄙野、野蠻、不文明.

荀子"隆禮",故他是先秦儒者中與孔子一樣以"禮"為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分"君子"與"野人"的重要代表.《荀子.修身》曰:

"凡用血?dú)?、志意、知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提僈;食飲,衣服、居處、動(dòng)靜,由禮則和節(jié),不由禮則觸陷生疾;容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固、僻違、庸眾而野.故人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧."

荀子認(rèn)為,"禮"無論對于個(gè)人還是社會都是須臾不可離的.在他看來,舉凡人們的思慮、日常生活乃至社會交往只有以"禮"節(jié)之,才能"治通"、"和節(jié)"、"雅";否則,就會導(dǎo)致"勃亂提僈"、"觸陷生疾"、"夷固、僻違、庸眾而野".這種循"禮"而為則"雅",不偱"禮"而為則"野"的思想與孔子是一致的.《荀子.禮論》又曰: "禮者,謹(jǐn)于治生死者也.……故事生不忠厚,不敬文,謂之野;送死不忠厚,不敬文,謂之瘠.君子賤野而羞瘠."這里,他認(rèn)為事生送死都應(yīng)遵循"禮",否則就非"野"則"瘠".可見,這里的"野"也是以"禮"為評判視角的.正因?yàn)槿绱?王先謙《荀子集解》曰:"野,野人,不知禮者也."②王先謙:《荀子集解》,中華書局1954年版,第239頁.除了以"禮"論"野"外,荀子還以"仁義"論"野",即:"子謂子家駒續(xù)然大夫,不如晏子;晏子功用之臣也,不如子產(chǎn);子產(chǎn)惠人也,不如管仲;管仲之為人,力功不力義,力知不力仁,野人也,不可為天子大夫."(《荀子.大略》)在人物品評中,荀子視管仲為"野人".在他看來,雖然管仲有"九合諸侯,一匡天下"之功,卻未能施行"仁義".這無疑是在以"仁義"論"野".盡管"禮"與"仁義"在儒家那里乃是一個(gè)統(tǒng)一的整體,但"以禮論野"與"以仁義論野"仍略有差異.如果說前者側(cè)重體現(xiàn)了儒家對社會規(guī)范的積極建構(gòu)而使"野"表現(xiàn)出群體性、社會性特征,后者則主要體現(xiàn)了儒家對倫理道德的訴求而使"野"表現(xiàn)出倫理性特征.

需要指出的是,由于受文明獨(dú)有、獨(dú)享心理優(yōu)越性的支配,中國古代統(tǒng)治者滋生出貴族意識與中央意識.貴族意識的存在,使統(tǒng)治者總是視自己為文明的掌握者,而視庶民為"野人",這使"野"融入了階級性意涵;中央意識的存在,使統(tǒng)治者總是視中央(朝廷)為文明的承載者,而視地方(民間)為"野",這使"野"融入了地域性意涵.這兩種情況在儒家思想中皆有所反映.以《孟子》為例,《滕文公上》曰:"無君子莫治野人,無野人莫養(yǎng)君子."如果把這句話視作孟子的社會分工思想,固然有其合理性,但毋庸諱言,這里的君子和野人之分具有強(qiáng)烈的階級性特征.在與弟子的問答中,孟子又曰:"否.此非君子之言,齊東野人之語也."(《萬章上》)朱熹注"齊東"曰:"齊國之東鄙也."依朱子的解釋,這里的"野人"可以理解為"偏遠(yuǎn)地區(qū)的人民",故從中不難窺見"野"的地域性意涵.當(dāng)然,在儒家思想中,"野人"的階級性、地域性意涵往往交織在一起,但它們歸根到底是由"以禮論野"、"以仁義論野"等派生出來的.

行文至此,莊子之"野"與先秦儒家之"野"的差異就非常明晰了.儒家之"野"主要表現(xiàn)為群體性、倫理性等特征,并因落腳于社會、倫理而表現(xiàn)為形下的經(jīng)驗(yàn)性,它揭示的是人與人、人與社會之間的矛盾問題;莊子之"野"主要表現(xiàn)為個(gè)體性、批判(倫理)性,并因落腳于抽象的精神境界而表現(xiàn)為形上的玄思性,它揭示的是制度、倫理等與自我感受、自我心靈之間的矛盾問題.換言之,前者指向"規(guī)范"即表現(xiàn)為對社會秩序、社會規(guī)范的正面認(rèn)同和建構(gòu);后者指向"自由"即表現(xiàn)為對秩序、規(guī)范的反面消解和超越.毋庸諱言,這種差異實(shí)際上揭示了儒、道兩家哲學(xué)的整體差異.當(dāng)然,儒家并不是絕對排斥自由,而是追求一種有秩序的自由;道家也不是絕對拒絕秩序,而是向往一種符合人性的秩序.正因?yàn)槿绱?中國文化形成了以名教與自然、規(guī)范與自由為表征的儒道互補(bǔ)格局.

綜上,莊子之"野"的重要性是不言而喻的.它不僅是理解莊子哲學(xué)的一個(gè)重要概念,而且在客觀上成為透視儒、道哲學(xué)分途、互補(bǔ)的一個(gè)重要視角.就后者而言,它所揭示的自由與規(guī)范、自然與名教之間的矛盾還具有鮮明的現(xiàn)實(shí)意義.質(zhì)言之,個(gè)體在追求心靈之"野"即心靈自由時(shí),應(yīng)以遵守社會規(guī)范為前提,否則就會損害他人、社會的利益而成為一個(gè)野蠻、不文明的人;而社會為了推動(dòng)文明的發(fā)展,在立規(guī)建制、祛除野蠻的過程中,也應(yīng)以珍視民眾的心靈之"野"為準(zhǔn)則,并在規(guī)范與自由之間找到最佳的和諧狀態(tài).

(責(zé)任編輯:周文升wszhou66@126.com)

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1003-4145[2010]07-0044-04

2009-12-20

李延倉(1975-),男,山東鄆城人,哲學(xué)博士,山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院副教授.

本文系山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金項(xiàng)目"早期全真道哲學(xué)研究"的階段性成果(項(xiàng)目編號:IFW09038).