從后(后)現(xiàn)代主義視角看歷史學(xué)的利與弊＊

[美]格奧爾格·G·伊格爾斯 撰 詹霞 譯

(美國紐約州立大學(xué)布法羅分校)

從后(后)現(xiàn)代主義視角看歷史學(xué)的利與弊＊

[美]格奧爾格·G·伊格爾斯 撰 詹霞 譯

(美國紐約州立大學(xué)布法羅分校)

許多后現(xiàn)代主義和后殖民主義批判強(qiáng)調(diào)任何歷史描述都帶有虛構(gòu)的特點(diǎn),但這絕不表示,歷史研究拒絕理性的操作方法或者放棄對客觀性的追求。宏觀歷史學(xué)對社會結(jié)構(gòu)和社會變遷的科學(xué)考察活動是合理的。在進(jìn)行科學(xué)分析的時候,我們面對的會是真實(shí)的發(fā)展變化過程。

后現(xiàn)代主義;后殖民主義;歷史學(xué);利弊分析

最近三、四十年里,西方和非西方的評論界一再聲稱歷史意識是一種工具,西方世界不僅利用它對非西方世界,而且也對自己的民眾,如婦女、少數(shù)民族和下層階級實(shí)施霸權(quán)統(tǒng)治。在兩次世界大戰(zhàn)爆發(fā)前,人們一直相信社會進(jìn)步起著決定性的作用,現(xiàn)在這種信念卻受到質(zhì)疑。究竟能不能按照客觀標(biāo)準(zhǔn)考察歷史?西方秉承的理性思維被雅克·德里達(dá)①參見 AllanMegill,Prophers of Extrem ity:N ietzsche,Jeidegger,Foucault,Derrida(Berkeley,1995)。(JacquesDerrida)、瓊·斯科特②斯科特 (Joan Scott),Gender and the Politics of History(New York,1988)。(Joan Scott)和其他人駁斥為邏格斯中心主義。過去,許多后現(xiàn)代主義和后殖民主義歷史思想家都強(qiáng)調(diào)任何歷史描述都帶有虛構(gòu)的特點(diǎn)。歷史終歸是一種“器”,一種獲取權(quán)力或者霸權(quán)的工具,它根本不可能要求真實(shí)性。本文的要旨就是探討這種批判的合理性究竟有幾分。

對現(xiàn)代歷史意識的批判并不新鮮,其源頭可以往上追溯到 18世紀(jì)后期。當(dāng)時的早期浪漫主義者就開始對現(xiàn)代的資產(chǎn)階級社會感覺不適,到了 19世紀(jì)后期,這種不適在雅各布·布克哈特 (Jacob Burckhardt)和弗里德里?！つ岵?Friedrich Nietzsche)等文化評論家的身上表現(xiàn)得更加明顯。浪漫主義者如諾瓦利斯 (Novalis)懷古遁世,緬懷著過去的基督教等級社會,所以他們的批判保留了些許鄉(xiāng)愁的特征。但是這種鄉(xiāng)愁在布克哈特和尼采身上難覓蹤跡,相反,他們要求與基督教斷絕關(guān)系,慶賀解脫。雖然布克哈特贊同用文藝復(fù)興時期的文化替代中世紀(jì)基督教文化,但是他和尼采都希望建構(gòu)一種新的精英式的社會制度,盡可能消除現(xiàn)代社會的解放因素。在這個剛剛開始發(fā)展的現(xiàn)代社會里,當(dāng)人們越來越強(qiáng)烈地要求地位平等的時候,布克哈特和尼采卻懼怕所謂的民眾平庸性,認(rèn)為這將對西方世界的文化財產(chǎn)構(gòu)成危害。相反,在 20世紀(jì)后期的后現(xiàn)代主義和后殖民主義思想家看來,現(xiàn)代社會還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠平等,隨處都帶有壓迫的痕跡,這也正是它一再受到批判的主要方面。然而,像米歇爾·福柯 (Michel Foucault)、瓊·斯科特 (Joan Scott)和雅克·德里達(dá) (JacquesDerrida)等一些思想家對理性的批判,竟然與反民主主義者 (如布克哈特和尼采)及海德格爾 (Heidegger)從法西斯主義角度所提出的觀點(diǎn)驚人地一致。③有關(guān)法西斯主義,參見懷特 (HaydenWhite),“Historical Emplotment and the Problem of Truth”,發(fā)表于 Saul Friedlander主編的Probing the Lim its of the Reopresentation of the Holocaust(Cambrige,Mass.,1992),第51頁。

20世紀(jì)后期的解放主義思想家,包括后殖民主義世界的思想家如艾胥司·南迪 (Ashis Nandy)在內(nèi),為何一再援引 19世紀(jì)后期、20世紀(jì)上半葉精英主義甚至是原法西斯主義思想家的文化批判思想呢?在第三帝國結(jié)束之前,這種文化批判思想均來源于右翼分子的陣營,可是在過去的 30年里,它卻轉(zhuǎn)到了左翼分子、后現(xiàn)代主義和后殖民主義思想家的陣營里。這些人雖然很愿意與現(xiàn)代社會中的不平等現(xiàn)象和統(tǒng)治結(jié)構(gòu)抗?fàn)?但是只繼承了前人的很多非理性主義思想,而不是批判地分析非理性主義的內(nèi)涵及其政治意義。

不論是對于右翼陣營的文化批判前輩來說,還是對于左翼陣營的文化批判新秀也好,他們主要的問題是爭議,或者說拒絕“啟蒙”?！皢⒚伞北焕斫鉃椤艾F(xiàn)代時期的核心話題”。對于 19世紀(jì)的保守思想家來說,啟蒙運(yùn)動意味著和基督教分裂,從一個有機(jī)相連的社會過渡到殘缺不全的社會。尼采在表明自己和基督教斷絕關(guān)系,選擇一條與基督教信仰完全分道揚(yáng)鑣的道路的時候,仍然沒有徹底擺脫啟蒙運(yùn)動的宗教批判。不過在批判過程中,他遵循的目標(biāo)與啟蒙運(yùn)動的宗旨——即人擺脫他定,實(shí)現(xiàn)人人平等——完全不同,而是消滅傳統(tǒng)的、被他稱為“奴隸道德”的倫理制度,因?yàn)樗拗屏颂觳诺氖葯?quán)者對大眾的統(tǒng)治。兩次大戰(zhàn)期間的決斷主義者,例如德國的奧斯瓦爾德·斯賓格勒 (Os wald Spengler)、海德格爾、卡爾·施米特 (Carl Schmitt)、漢斯·弗賴爾 (Hans Freyer)、阿爾夫雷特·羅森貝格 (Alfred Rosenberg),以及意大利的達(dá)南齊奧 (D’Annunzio)、讓蒂勒 (Gentile)和墨索里尼等等,拓展了這種批判,并轉(zhuǎn)向建立一個專制的元首國家。但是以馬克斯·霍克海默 (Max Horkhe imer)和特奧多爾·阿多諾 (Theodor Adorno)①霍 克海默 (Max Horkheimer)和阿多諾 (TheodorAdorno):《啟蒙辯證法 》(Dialektik derAufkl?rung),1944年。見阿多諾 (Adorno),“Gesammelte Schriften”,第3冊 ,第3版 (Frankfurt/Main,1996)。為首,流亡在美國的學(xué)者開始對啟蒙運(yùn)動進(jìn)行另一種方式的批判。他們遵循解放運(yùn)動的目的,援引法蘭克福學(xué)派最初的馬克思主義批評理論,但同時也吸收了尼采和海德格爾的很多思想。啟蒙運(yùn)動為自己設(shè)定的目標(biāo)是,讓人類從神話里解放出來,啟蒙致力于使人類通過明智的理性行為從“自我招致的未成年狀態(tài)”(引自康德)中走出來。但是霍克海默(Horkhe imer)和阿多諾 (Adorno)都認(rèn)為,啟蒙運(yùn)動導(dǎo)致了新的神話和新的“未成年狀態(tài)”?？茖W(xué)原本應(yīng)該把人類思想從神話中解放出來,可自己卻已變成了神話。就是這同一個科學(xué),原本應(yīng)該解放人類,可現(xiàn)在在人的眼里卻成了極權(quán)主義統(tǒng)治的工具。在《啟蒙辯證法》一書中,霍克海默 (Horkhe imer)和阿多諾 (Adorno)寫道:“理性扮演著適應(yīng)手段的角色……。它的詭計就在于,讓人變成越來越富有的野獸。”②引自 Arnold Künzl,Aufkl?rung und Dialektik-Politische Philosophie von Hobbes bisAdorno(Freiburg,1971),第171頁。也就是說,理性在他們看來,現(xiàn)在完全等同于一種把不同的現(xiàn)實(shí)事物還原為抽象的幾個量的方式。“數(shù)字成了啟蒙思想的準(zhǔn)則。”③阿多諾 (Adorno),Gesammelte Schriften,第3冊,第23頁。

可是,啟蒙運(yùn)動究竟意味著什么?一方面它是一個時代概念,代表著 18世紀(jì)的各種思想觀點(diǎn)。但 18世紀(jì)并不是一個統(tǒng)一的時期,各種宗教信仰復(fù)興活動 (如虔信派、衛(wèi)理公會派和哈西德派猶太教運(yùn)動)和早期浪漫派競相涌現(xiàn)和發(fā)展。啟蒙運(yùn)動和浪漫主義常常讓人無法分開,像西奧多·盧梭 (Theodore Rousseau)就是一個例子。另一方面,在啟蒙運(yùn)動里面,人們又能看到一種理想典范的意識,這種意識不斷地出現(xiàn)在文學(xué)作品中。因此,啟蒙運(yùn)動的思想特征就是一種認(rèn)知過程,即人運(yùn)用理性批判傳統(tǒng)和制度,達(dá)到理性行動。但是霍克海默 (Horkhe imer)和阿多諾 (Adorno)認(rèn)為,啟蒙運(yùn)動所謂的理性概念其實(shí)包含著一個根本矛盾,即理性既含有規(guī)范性意義,又有工具性意義。但是啟蒙思想的支持者常常意識不到這種矛盾。理性的規(guī)范性意義指的是,如上所述,使人類從“自我招致的未成年狀態(tài)”中走出來,從而能夠按照自己批判的理性標(biāo)準(zhǔn)決定自己的生活。政治上,這就意味著,就像康德和孔多塞 (Condorcet)強(qiáng)調(diào)的那樣,一種共和政體的世界聯(lián)邦,在這個聯(lián)邦里面,人類可以自由地自我發(fā)展。孔多塞在 1794年出版的《人類精神進(jìn)步論》(En twurf einer historischen Darstellung des menschlichen Geistes)一書中,極其詳盡地闡述了啟蒙運(yùn)動的理想典范,即實(shí)現(xiàn)人人平等 (包括婦女的兩性平等),取消奴隸制度和農(nóng)奴制度,消除愚昧和迷信,實(shí)現(xiàn)機(jī)會均等,消除貧困,以及利用醫(yī)藥的發(fā)展進(jìn)步消除疾病等等。幾乎和孔多塞在同一時期,1798年托馬斯·馬爾薩斯④Malthus,An Essay on the Principle of Population。(ThomasMalthus)預(yù)言,如果可憐的人類不節(jié)制性欲的話,人口數(shù)量將呈幾何數(shù)量增長,造成巨大的人類災(zāi)難。與馬爾薩斯的悲觀主義人口論相反,孔多塞堅信,借助科學(xué)方法可以提高食品的生產(chǎn)量和控制人口出生率。于是,孔多塞也把理性當(dāng)作一種控制世界、為人所用的工具,但這種科技進(jìn)步并不是目的本身,而是用來改善人類生活質(zhì)量的手段。

與這種解放思想緊密相連的是一種將人類歷史看作獨(dú)一無二的進(jìn)步過程的歷史觀念。其進(jìn)步理念就和上述“人的理性”這個概念一樣,也包含了兩個互相矛盾的方面。對于孔多塞而言,進(jìn)步就是實(shí)現(xiàn)人人平等和自由,實(shí)現(xiàn)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。這兩方面互不排斥,相互補(bǔ)充?？锥嗳淼倪@種進(jìn)步理念雖然具有普遍意義,但其核心卻是民族中心主義,因?yàn)檫@種發(fā)展進(jìn)步只發(fā)生在世界的局部地區(qū),即西歐和北美地區(qū),從這個角度出發(fā),18世紀(jì)及隨后 19世紀(jì)的文明只等同于西方文化。言之既此,隱藏在啟蒙思想的世界觀內(nèi)部的矛盾也就昭然示目?？锥嗳斫獾倪M(jìn)步應(yīng)該是面向世上大眾的,也就是說,即便在非西方世界也不可以有奴隸和下等的社會階層,因?yàn)橐?guī)范的理性觀念以人人權(quán)利平等為前提。對于已經(jīng)最大化地實(shí)現(xiàn)了人權(quán)的西方文化來說,其未來目標(biāo)是幫助其他文化背景的人擺脫專制統(tǒng)治、消除愚昧和迷信以及擺脫貧困。隨著啟蒙運(yùn)動的發(fā)展,其內(nèi)部對于人類平等和不平等這個主題卻出現(xiàn)了完全不同的觀點(diǎn)。一種新型的經(jīng)驗(yàn)人類學(xué),尤其以18世紀(jì)后期哥廷根大學(xué)的教授克里斯托夫·邁內(nèi)斯 (Christoph Meiners)所推行的極端形式為代表,試圖根據(jù)測量人顱骨的方法制定出一套科學(xué)的種族理論。照此理論,白色人種應(yīng)該是最上等的種族,黃色人種次之,黑人處于最低等的位置,幾乎和動物沒區(qū)別。①關(guān)于 Meiners,參見 LuigiMarini,Praeceptores Germaniae-G?ttingen 1770-1820(G?ttingen,1995)。

至此,啟蒙運(yùn)動的理性觀念明顯地透露出了其矛盾的兩面性,一方面規(guī)范性地認(rèn)同人性尊嚴(yán),另一方面卻迫切地希望運(yùn)用科學(xué)武器統(tǒng)治整個世界和人類。到 20世紀(jì)下半葉為止,這種進(jìn)步思想一直是整個西方歷史觀的核心部分。它為殖民主義和帝國主義意識形態(tài)的生根發(fā)芽提供了肥沃的土壤,幾乎所有當(dāng)時的政治流派都遵從這種進(jìn)步思想,其中既包括國家主義思想家如黑格爾,新自由主義學(xué)者如詹姆士·穆勒 (James Mill)和約翰·斯圖亞特·穆勒 (John StuartMill),又包括一些社會主義者如卡爾·馬克思和弗里德里?！ざ鞲袼埂，F(xiàn)在需要嚴(yán)格地區(qū)分一下文化民眾和自然民眾這兩個概念的含義。后者的生活狀態(tài)便是通過自然歷史博物館里陳列的眾多展覽品得以再現(xiàn)。一方面,中國人和印度人在眾人眼中雖然是不同的文化民眾,但是另一方面,德國史學(xué)家蘭克 (Ranke)認(rèn)為中國和印度從文化起源以來便停滯不前,處于“永遠(yuǎn)的停頓”狀態(tài),根據(jù)他的格言,“只有上帝才知道世界歷史”,即每個歷史時期都是上帝決定的,認(rèn)為中國人和印度人都沒有真正屬于自己的歷史,充其量也只是一部自然史。此外,還有一種普遍的觀點(diǎn),即非洲黑人不可能發(fā)展一種獨(dú)立的文化。馬克思還指出,亞洲的生產(chǎn)方式拒絕進(jìn)步,無法擺脫東方特有的專制政體。同時黑格爾贊同馬克思的觀點(diǎn),認(rèn)為世界史與西方文明是完全等同的。自從 18世紀(jì)以來,這種對待亞洲和中東文化的態(tài)度在歐洲思想界發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)變。17世紀(jì)末,萊比尼茨 (Leibniz)還在大談歐亞大陸上有兩種巨大的勢均力敵的文化,即歐洲和中國,②參見 Jürgen Osterhammel,Die EntzauberungAsiens-Europa und die asiatischen Reiche im 18.Jahrhundert(München,1998)。然而在 18世紀(jì)就出現(xiàn)了一種學(xué)術(shù)流派,后來的愛德華·薩義德 (Edward Said)③薩義德 (Edward Said),《東方學(xué)》(Orientalism)(London,1978)。將其形成歷程稱為“東方學(xué)”。那時,西方視角中的東方在誕生之初是一個歷史褪色的國度,中國和印度也就相應(yīng)而言是沒有歷史的國家。與此同時,西方學(xué)者也對古希臘羅馬歷史開始了重新審視。如果說,在此之前西方文化總是試圖在埃及和近東地區(qū)的文化里面找到根源,而此刻,古典語文學(xué)卻一再強(qiáng)調(diào)印度日爾曼及希臘文化的獨(dú)立性。④參見 Martin Bernal,Schwarze Athene(München,1992)。

縱觀上述不同時期的西方主流歷史觀點(diǎn),其根本理念都不約而同地鎖定在現(xiàn)代化這個概念上面。不過,這個術(shù)語直到 20世紀(jì)很晚的時候才出現(xiàn)。在很多方面,現(xiàn)代化與合理化這兩個概念的含義相互疊合,就像馬克斯·韋伯 (MaxWeber)所描述的那樣:只有在西方世界才存在一種將現(xiàn)實(shí)簡化為抽象概念的理性思維,它為現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。正如眾人所知,科學(xué)因此是西方世界的一種產(chǎn)物。韋伯把西方歷史看成是一個合理化過程,在它的每個結(jié)構(gòu)中,抽象的理性思維完全不受種族或者宗教觀念的影響,大行其道向前進(jìn)。這里所謂的合理化我們可以等同為現(xiàn)代化。不管是馬克思、羅斯托 (Rostow)還是福山 (Fukuyama),他們盡管來自不同的政治陣營,卻一致認(rèn)為,扎根于西方社會的現(xiàn)代化過程將在全世界范圍內(nèi)發(fā)展壯大,因而現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變成全球化。

至此,我們都游離在一定的話語框架中討論什么是啟蒙運(yùn)動、現(xiàn)代化和合理化。但是這些話語并非純粹地懸浮在空中,它們都深深地植根于特定的社會和政治結(jié)構(gòu)中。曾幾何時,西方社會在經(jīng)濟(jì)、政治和文化各個領(lǐng)域征服了世界,歸根結(jié)底,這些都是現(xiàn)實(shí)力量對比的結(jié)果。假如沒有資本主義,沒有現(xiàn)代國家和現(xiàn)代科技的出現(xiàn),歐洲世界要想在歐洲之外的世界擴(kuò)大影響力便是天方夜談。

對現(xiàn)代主義的后殖民主義批判思潮真正始于 20世紀(jì) 70年代?，F(xiàn)代主義一直受到后殖民主義和后現(xiàn)代主義思想家的批判。兩者的觀點(diǎn)在很多方面都一樣,不過前者源自于西方學(xué)者的作品,后者則歸屬于非西方學(xué)者的作品。這些學(xué)者出身于昔日的殖民地國家,其中,尤其是印度的從屬者研究 (Subaltern Studies)和拉丁美洲的依附理論 (Dependencia Theorien)為解釋這些地區(qū)的落后提供了很好的依據(jù)。在這些批判中,受到質(zhì)疑的不僅是西方社會的政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),比如資本主義起著什么作用,而且更重要的是關(guān)于現(xiàn)代主義的討論,因?yàn)樗鼜母旧隙陨婕暗搅宋鞣缴鐣木駥?shí)質(zhì)、真理觀念和歷史哲學(xué)。

就像西方學(xué)者曾經(jīng)勾勒出了一幅靜止的東方景象一樣,我們的腦海中現(xiàn)在也極有可能浮現(xiàn)出一幅靜止的、固不可分的西方和現(xiàn)代主義景象。這種做法非常危險。如上所述,批判的核心問題主要集結(jié)在啟蒙思想的理性概念。一種源于西方自身視角的批判觀點(diǎn)也將矛頭指向了啟蒙運(yùn)動倡導(dǎo)的理性概念,其典型代表就是米歇爾·?？?Michel Foucault)1961年出版的早期作品《瘋狂與文明》(Geschichte desWahnsinns),這部書依舊充溢著純粹的歐洲中心主義論調(diào)。像霍克海默 (Horkhe imer)和阿多爾諾 (Adorno)一樣,?？乱沧駨膯⒚赊q證法的思想,即啟蒙根本意旨在于,去除外界的魔咒,解救人類;但事實(shí)上,啟蒙身體力行地開拓了一條通往權(quán)力歸一并最大化的道路。照這樣看,現(xiàn)代世界和啟蒙的破壞性和非人性集中體現(xiàn)為,它們將一切形式的非理性排除在外,希望假借理性之名合理地統(tǒng)治人的生活。因此,不但人的主觀性被摒棄,而且現(xiàn)在還溫順服從地置身于權(quán)威和暴政的宰制之下。一個中世紀(jì)的農(nóng)村傻瓜在他的村落里尚能找到一席之地賴以生存,相比之下,一個生活在現(xiàn)代社會里的人卻會因?yàn)檫`背了社會規(guī)范而接受制度化教育,甚至被送到精神病院。精神病院的最初作用只是監(jiān)禁,隨著精神病學(xué)——其奉行的宗旨是治愈一切被歸結(jié)為精神病的不服從行為——的出現(xiàn),它變得越來越危險。換句話說,精神病院就是要剝奪人的個性和特性。業(yè)績強(qiáng)迫癥相應(yīng)地成為社會生活的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范。在 17世紀(jì),奉行新教和天主教的社會里百姓生活貧困,犯罪行為肆虐,凡是犯法的人都要被烙上一個烙印以示懲戒。與此同時,人們普遍要求這種以惡治惡的懲戒方式必須被取締,取而代之,人性地對待和感化這些罪犯會有助于他們重新回歸社會。這種做法導(dǎo)致的后果卻更具災(zāi)難性,因?yàn)樗麄儽黄葘⑦@個社會的各種規(guī)范同化到自己的內(nèi)心世界。

在某些方面,?？码m然繼承了啟蒙思想中歷史是一個不斷進(jìn)步的過程的觀點(diǎn),但是他歪曲了這個觀點(diǎn)。原本強(qiáng)烈地渴望創(chuàng)造一個更人性化的社會,結(jié)果在他身上走到了極端的對立面,即人都喪失了人性。雖然幾乎?？滤械淖髌返慕Y(jié)構(gòu)都具有歷史的特點(diǎn),但是他將這種歷史意識視為超現(xiàn)代社會的優(yōu)點(diǎn)。在很多方面,福柯的現(xiàn)代主義理論可謂是后現(xiàn)代主義思想的典型代表。海登·懷特(Hayden White)持有與福柯相似的觀點(diǎn),即歷史意識是現(xiàn)代西方社會的優(yōu)點(diǎn),“所謂的現(xiàn)代工業(yè)社會的優(yōu)越性反而應(yīng)該更準(zhǔn)確有力地讓人信服這一點(diǎn)?！雹賾?特 (Hayden V.White),Metahistory-Die historische Einbildungskraft in Europa im neunzehnten Jahrhundert(Frankfurt/Main,1990),第16頁。

現(xiàn)在,我想深入地探討艾胥司·南迪 (Ashis Nandy)②③④南迪 (AshisNandy),“History’s Forgotten Doubles”,in:History and Theory,Theme Issue 34(1995),第44—66頁 ,第53頁 ,第49頁。的一篇文章。這篇文章引發(fā)了一場對西方現(xiàn)代主義的后殖民主義批判思潮。在他看來,曾經(jīng)統(tǒng)治歐洲及后來的歐美世界一時的歷史思想構(gòu)建了殖民主義的思想基礎(chǔ)。在這篇文章中,他指出對歷史科學(xué)性的信念是殖民主義世界觀的核心思想。然而,所有其他社會和文化對歷史的理解卻與此信念完全不同。在南迪眼中,從近代早期發(fā)展到高度發(fā)達(dá)的殖民主義時代,西方歷史都未曾中斷,始終得以延續(xù)。雖然曾經(jīng)被統(tǒng)治的殖民地紛紛獲得主權(quán)獨(dú)立,但是殖民主義并未隨著這種表面上的獨(dú)立停止作用,而是在全球化進(jìn)程中繼續(xù)統(tǒng)治著非歐美國家。西方人把殖民主義作為一種世界觀,其根源從他們對現(xiàn)實(shí)的世俗化態(tài)度中不難找到。其實(shí)這種態(tài)度自培根 (Sir Francis Bacon)以來便成了西方思想的特點(diǎn),它完全打破了神話,只承認(rèn)歷史的一種形式,即客觀而科學(xué)的歷史。傳統(tǒng)啟蒙思想的前提是“歷史是完全等值地、真實(shí)地再現(xiàn)過去,即沒有任何過去游離在歷史之外。”③而現(xiàn)代的歷史觀僅僅認(rèn)識一種歷史進(jìn)程,它曾對非西方世界的殖民化過程推波助瀾,而最終的發(fā)展趨勢將是世界歐美化。南迪將批判矛頭不但指向了西方世界這種片面的進(jìn)步思想,而且還批判了西方人特有的歷史意識。在他看來,這種歷史意識之所以極具西方特色,是因?yàn)樵谄渌幕锩?歷史是一幅內(nèi)容浩瀚、形式多樣的景象,其中還有神話和傳說穿梭的身影。所有為歷史尋找一個科學(xué)的基礎(chǔ)的努力最終都導(dǎo)致了極權(quán)主義和暴力。南迪宣稱,斯大林假借“科學(xué)的歷史思想”之名將兩千萬俄羅斯人送上了死亡之路。④在此,南迪不經(jīng)心地混淆了兩種事物:一是缺乏任何經(jīng)驗(yàn)檢測的目的論歷史哲學(xué);另一個則是歷史學(xué)家致力于擺脫神話的影響,使歷史認(rèn)識不被歪曲。同尼采和海德格爾一樣,南迪也為生命世界受到所謂的“科學(xué)世界觀”侵襲而感到惋惜:“今天,本世紀(jì)最后的十年里……我們變得年邁,疲憊不堪而又更加睿智,我們能有勇氣斷定,文明的主要問題與理性而又矛盾的迷信毫不相干,與之相關(guān)的卻是現(xiàn)代思想的理性概念?！雹倌?迪 (AshisNandy),“Modern Science andAuthoritarianism:From Objectivity toObjectivation”,in:Bulletin of the Science and Technology Society,Bd.7,Nr.1(1997),第11頁。非西方文化中開放的歷史觀,比如印度,既能夠選擇性地重建歷史,又能像尼采所說的那樣,忘記歷史;這樣,歷史給現(xiàn)實(shí)生活也帶來了一定的好處。南迪在文章中只字不提神話在維護(hù)政治暴力和民族固定觀念的過程中扮演了什么樣的角色。對南迪來說,對科學(xué)和進(jìn)步的信念,是造成 20世紀(jì)暴力橫溢的主要元兇。而與兩次世界大戰(zhàn)、種族沖突和種族大屠殺相比較而言,現(xiàn)代化及全球化——他稱之為“現(xiàn)代世界主義”——造成的危害更有過之而無不及。在這場“大規(guī)模的工業(yè)化和城市化”運(yùn)動中,許多人無形中成為犧牲品和難民,其數(shù)量和規(guī)模遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了本世紀(jì)所有大規(guī)模的血腥沖突。②南迪 (AshisNandy),“History’s Forgotten Doubles”,第55頁。同時,南迪卻掩蓋了在現(xiàn)代化過程中才被人質(zhì)疑的印度傳統(tǒng)社會特有的壓迫性。

在此,我們不得不再次回到充滿矛盾的啟蒙運(yùn)動的思想傳統(tǒng)上來。除了我們知之甚少的少數(shù)幾個與世隔絕的原始社會之外,人類歷史上或許還沒有一個社會和文化不是建立在壓迫群體,尤其是壓迫婦女的基礎(chǔ)之上的。自古希臘羅馬時期以來,不管是在近東、南亞、東亞、歐洲,還是哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸之前的北美和南美,或是撒哈拉沙漠以南的非洲,這些地區(qū)的所有大型文化都體現(xiàn)了這種等級制度;而且自柏拉圖和亞里士多德以來的西方古典哲學(xué)和世界上所有的大型宗教,如印度教、儒教、佛教、猶太教、基督教和伊斯蘭教,一一證明了這些壓迫和等級制度的存在。啟蒙運(yùn)動在人類歷史上第一次大聲宣告了人人不僅享有宗教平等權(quán)利——正如耶穌在山上對門徒提出的教訓(xùn)那樣,而且在社會、政治上的地位也完全平等。人人平等也就變成了啟蒙運(yùn)動的一項原則,美國的獨(dú)立宣言和法國的人權(quán)宣言都莊嚴(yán)地宣告了這一點(diǎn),卻幾乎從未將它付諸于實(shí)踐。比如華盛頓和杰弗遜(Jefferson)就是奴隸主。人們不僅期待著政治權(quán)利平等,而且還要求社會和文化權(quán)利平等,婦女在這方面的呼吁尤其強(qiáng)烈。從早期的現(xiàn)代主義批評家開始就提出的觀點(diǎn),即現(xiàn)代世界廢除了人類的自由和個性,雖然被后現(xiàn)代主義思想家,如?？略俅螐?qiáng)調(diào),但卻無法得到眾人的支持。舊的社會和政治結(jié)構(gòu)逐漸分崩離析,傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)和制度紛紛被瓦解打破,這一切大大促使了人們獲得與以往任何時候相比都更多的機(jī)會,來決定自己的生活方式并個性化地生活。但是這種自由也將他們的生存推入了“進(jìn)退維谷的兩難境地”,即對自己的生活作決策,而這種決策在以往隨大流的社會生活中還前所未有。

世界各地的政治運(yùn)動,包括亞非地區(qū)反殖民主義斗爭,如果沒有啟蒙思想和現(xiàn)代主義的原則作為行動綱領(lǐng)是難以想象的。自 18世紀(jì)以來,人人平等的思想逐漸成為現(xiàn)代世界觀的一個組成部分。如果沒有現(xiàn)代思想同過去的傳統(tǒng)歷史相互碰撞的過程,也就不可能出現(xiàn)我們眼下所看見的現(xiàn)代印度。從這個角度來看,殖民主義也促進(jìn)了自己的垮臺。反殖民主義和后殖民主義的支持者和倡導(dǎo)者都是知識分子和政治家,他們一方面不懈地努力,讓自己的祖國擺脫西方世界在政治、社會和文化層面上的統(tǒng)治;另一方面,考慮著實(shí)施西方的一些思想,比如民族國家,這些思想早就不再局限于西方社會,它們在此期間早已遍及全球。

啟蒙思想之所以表現(xiàn)為矛盾不一,正是基于這個我們前面已經(jīng)指出過的事實(shí),即它們提出的要求并不只是純粹的話語討論,而是深深地植根于反映當(dāng)時權(quán)力關(guān)系的社會結(jié)構(gòu)之中。③參見 Arif Dirlik,Postmodernity’s Histories-The Past as Legacy and Project,發(fā)表于 Rowman&Littlefield Publishers(Boulder,Colorado,2000)。沒有資本主義,也就不可能有現(xiàn)代社會的存在。資本主義的最高目標(biāo)是以最為理性的方式追求最大化的利潤,而將道德規(guī)范或文化規(guī)范置之不理,同時,人就成了實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)理性化的犧牲品。但是現(xiàn)實(shí)中這種純粹意義上的資本主義完全不存在。世界市場的建立實(shí)際上就是全球經(jīng)濟(jì)掠奪,這種掠奪一方面如果沒有現(xiàn)代的中央集權(quán)制國家——絕大多數(shù)為民族國家的形式,但也有例外——是不可能實(shí)現(xiàn)的;另一方面也要求對現(xiàn)實(shí)保持理性的態(tài)度,正是基于這種理性態(tài)度才發(fā)展出了后來的現(xiàn)代科學(xué),其規(guī)模和形式在其他社會和文化里都屬獨(dú)一無二。這些科學(xué)、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)上的進(jìn)步并不僅屬于現(xiàn)代主義的意識形態(tài),而且因?yàn)樗鼈兘⒃谶@個事實(shí)基礎(chǔ)之上,即存在一個真實(shí)的世界,所以這種進(jìn)步也就成了全球化進(jìn)程的一部分。在此過程中,歐美世界與昔日的殖民世界之間的界限完全消退了。難道我們真的生活在一個后殖民主義時代嗎?隨著舊殖民地的政治獨(dú)立,殖民主義表面上結(jié)束了;但是至少在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里我們可以這么說,當(dāng)然還有在文化領(lǐng)域里,舊殖民世界對這些新興國家的影響與以前相比有過之而無不及。

談到現(xiàn)代主義時,人們不禁立刻把它等同于“全世界范圍內(nèi)持續(xù)不斷的發(fā)展”,這種想法不能那么輕率地就加以駁斥,就像人們對后現(xiàn)代主義理論和后殖民主義理論的批判那樣。事實(shí)上,是有一種現(xiàn)代化過程,它同時也是全球化的過程,其背后最重要的推動力就是資本主義。在一些人看來,誰要是沒有認(rèn)識到這一點(diǎn),即現(xiàn)代的西方社會自近代初期以來就身處現(xiàn)代化的漩渦之中,至今仍未結(jié)束,那他就是盲目的。但是這些人忽略了現(xiàn)代化的兩個方面,因?yàn)槲鞣绞澜绲拇蟛糠置癖娫?20世紀(jì)下半葉之前一直把現(xiàn)代化帶來的進(jìn)步片面地看成積極的、指導(dǎo)性的因素,而我們從今天的辯證法角度來看,更清楚地意識到這個現(xiàn)代化過程所包含的兩面性。一方面,在一個日益現(xiàn)代化的世界里,啟蒙思想的最高目標(biāo)通過多種方式在不同的社會和文化框架內(nèi)得以實(shí)現(xiàn),另一方面,經(jīng)濟(jì)全球化導(dǎo)致了高度發(fā)達(dá)的工業(yè)國家內(nèi)的不平等現(xiàn)象不斷加劇,以及高度發(fā)達(dá)的工業(yè)國家與以前的工業(yè)不發(fā)達(dá)地區(qū)——目前它們的數(shù)目并不多——之間的鴻溝日益加大。我們必須意識到,不管是在西方國家還是在非西方國家,現(xiàn)代化和全球化都不可能是一個單調(diào)平靜的過程。在歐洲的心臟地,我們曾描述過的經(jīng)濟(jì)、政治和文化變遷都一再遇到了傳統(tǒng)的價值、觀念和結(jié)構(gòu)的頑強(qiáng)抵抗,法國大革命的崇高目標(biāo)“自由民主”只能很緩慢地被逐一貫徹,其中還經(jīng)歷了不少重大的倒退和挫折。繼 19世紀(jì)中、西歐地區(qū)的猶太人解放運(yùn)動之后,卻出現(xiàn)了一種新的反猶太主義及二戰(zhàn)納粹對猶太人的大規(guī)模屠殺。在歐洲境內(nèi)的經(jīng)濟(jì)和政治界線被跨越之時,在世界的其他地區(qū),如巴爾干和高加索地區(qū)、近東、阿富汗和斯里蘭卡以及非洲,血腥的種族沖突卻給人們帶來了浩劫。兩次世界大戰(zhàn),納粹分子和斯大林主義的恐怖統(tǒng)治,以及中國文化大革命,難道不恰好同世人斷言的更人性化的、更理智的社會發(fā)展趨勢相違背嗎?納粹主義和蘇維埃共產(chǎn)主義究竟是現(xiàn)代化的變異形式,還是用現(xiàn)代權(quán)力手段形成的完全脫離現(xiàn)代社會發(fā)展方向的返祖現(xiàn)象?

可以肯定,根本沒有純粹的現(xiàn)代化或者全球化。尤其在過去的 30年里,歷史編纂學(xué)特別強(qiáng)調(diào)文化因素在政治、社會和經(jīng)濟(jì)事件和變遷中的影響作用。例如,自 20世紀(jì) 20年代喬治·勒費(fèi)弗爾(GeorgesLefebvre)發(fā)表早期作品以來,至 70年代,歷史編纂學(xué)偏重從經(jīng)濟(jì)因素的相互影響的角度來闡釋法國大革命,而在最近30年里,更多地把它看成是話語討論,其中的一些文化現(xiàn)象,如語言和象征,相對地獨(dú)立于社會和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),并起著關(guān)鍵性的作用。同時,歷史編纂學(xué)也逐漸意識到了各個地區(qū)具有不同的特點(diǎn)以及這種地區(qū)特性的作用,比如,西西里島和南加利福尼亞的現(xiàn)代性便呈現(xiàn)不同的風(fēng)格,甚至在這些地區(qū)內(nèi)部,現(xiàn)代性的表現(xiàn)形式也多種多樣。顯然,這些差異在非西方世界更大,遇到的阻力也更多。在整個伊斯蘭教社會,印度,以色列以及奉行新教的北美地區(qū),我們都無法避免原教旨主義,它極力反對現(xiàn)代化趨勢,或者想給這些不同的現(xiàn)代化變體換上另一種社會形式。

這一切對人類科學(xué),尤其對后殖民主義或者所謂的后殖民主義時代中的歷史學(xué)意味著什么?今天,我們已不能像 40年前那樣編纂歷史。那時,一種社會學(xué)取向的歷史學(xué)取代了 19世紀(jì)出現(xiàn)的具有歷史主義傾向的古典歷史學(xué)。后者反映了前工業(yè)和前民主時期的政治和社會關(guān)系,把注意力聚焦在“創(chuàng)造歷史”——引用特萊?？?(Treitschke)的話來說——的國家和偉人身上。1945年后,歷史學(xué)轉(zhuǎn)向社會學(xué)領(lǐng)域,分析研究結(jié)構(gòu)和過程,從而顛覆了以往側(cè)重研究人物和事件的歷史學(xué)。但是這兩種歷史學(xué)觀點(diǎn)具有同樣的兩條基本前提,即它們認(rèn)為,歷史編纂學(xué)和真實(shí)的過去具有直接的一致性,歷史對它們而言主要集中在歐洲或歐美地區(qū)。同時,這種社會學(xué)取向的歷史學(xué)也傾向于,把西方國家的歷史——與現(xiàn)代世界的歷史同等重要——視為凱旋般的勝利,卻完全忽視了勝利背后慘痛而巨大的犧牲。后現(xiàn)代主義和后殖民主義的批判對這種歷史學(xué)觀念及其斷言的科學(xué)性要求已經(jīng)提出質(zhì)疑,指出并不存在統(tǒng)一的歷史,而是多樣化的歷史,每種歷史都由歷史學(xué)家的主體性及其意識形態(tài)前提來決定。另外,這種批判還強(qiáng)調(diào)歷史研究和歷史編纂永遠(yuǎn)不能像一面鏡子一樣真實(shí)地映照過去,而是必須先被歷史學(xué)家建構(gòu)。后現(xiàn)代主義和后殖民主義在這兩點(diǎn)上的批判是有道理的。然而,一些文學(xué)理論家和哲學(xué)家,如羅蘭·巴特 (Roland Barthes)、海登·懷特 (Hayden White)、雅克·德里達(dá) (JacquesDerrida)、讓·弗朗索瓦·利奧塔 (Jean-FrancoisLyotard)和讓·鮑德里亞 (Jean Baudrillard)的極端形式有時導(dǎo)致了徹底的認(rèn)識論上的相對主義,它全然否定歷史的關(guān)聯(lián)性,同時也否定歷史與虛構(gòu)之間的分離。“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”(linguistic turn)①參見伊格爾斯 (Georg G.Iggers),“Zur‘Linguistischen Wende’im Geschichtsdenken und in der Geschichts-schreibung”,in:Geschichte und Gesellschaft,Jg.21(1995),第557-570頁。完全有理由表明語言在歷史認(rèn)知過程中起著重要的作用。這種觀點(diǎn)的激進(jìn)代表者,如漢斯·凱爾納 (Hans Kellner)①凱爾納 (Hans Kellner),Language and Historical Representation-Getting the Story Crooked(Madison,1989)。,接著又轉(zhuǎn)向了另一種立場,即根本不存在歷史現(xiàn)實(shí),我們理解的現(xiàn)實(shí)完全是語言的產(chǎn)品。利奧塔 (Lyotard)和鮑德里亞 (Baudrillard)強(qiáng)調(diào)歷史純粹是一片混沌,任何在其中尋找意義的嘗試只會助長極權(quán)主義的意識形態(tài)。

這些批評并非毫無根據(jù),只是,歷史研究和歷史之間的關(guān)系遠(yuǎn)比歷史主義取向的和社會學(xué)取向的研究所理解的那樣復(fù)雜得多,也更具有意識形態(tài)的特征。兩者均以某個特定的社會制度為前提,社會學(xué)——尤其是二戰(zhàn)之后最初的 20年里在美國盛行的——認(rèn)為西方國家戰(zhàn)后時期推行的政治經(jīng)濟(jì)制度是規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)。馬克思列寧主義的社會科學(xué)理論也遵循這種基本前提,采用了以歐洲為中心的歷史進(jìn)程觀點(diǎn),只不過在歷史進(jìn)程的開端問題上和西方理解不同。

這種歐洲中心歷史觀在當(dāng)今日趨全球化的世界已不再能站得住腳了。當(dāng)下思想中許多后現(xiàn)代主義和后殖民主義批判已尖銳地揭示了這種根深蒂固的歷史學(xué)及其歷史觀存在的弱點(diǎn),因?yàn)樗坏逊俏鞣绞澜缗懦谕?而且根本沒有考慮到整個人類群體和人類生活領(lǐng)域,比如性別問題和非社會主流群體的生活問題。被宏觀歷史學(xué)忽視的那些社會群體,其生活經(jīng)驗(yàn)和地方性已經(jīng)受到微觀歷史學(xué)的關(guān)注。但這絕不表示,歷史研究拒絕理性的操作方法或者放棄對客觀性的追求。另外,宏觀歷史學(xué)對社會結(jié)構(gòu)和社會變遷的科學(xué)考察活動是合理的。在進(jìn)行科學(xué)分析的時候,我們面對的將會是真實(shí)的發(fā)展變化過程。不言而喻,這些變化過程與我們在后殖民主義之前的時代所理解的相比,形式更具有多樣性,而且我們也認(rèn)定了這個時期歷史主義以及社會學(xué)研究的主導(dǎo)前提。雖然在很多后現(xiàn)代主義和后殖民主義理論家身上,尤其是文學(xué)批評中,不難找到反理性主義的痕跡,但是它在歷史學(xué)家的實(shí)際研究活動中沒有被貫徹。最近 30年里,圍繞歷史開展的科學(xué)研究活動并沒有終結(jié),反而日益增多,不斷地發(fā)展和多元化,運(yùn)用了新的研究方法和研究策略,比早先的歷史學(xué)和歷史意識形式更符合人類生活的多樣性。我們盡管對歷史的理解喪失了統(tǒng)一性,卻贏得了多樣性。

今天,啟蒙運(yùn)動的帷幕還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有落下。雖然剛才我已經(jīng)尖銳地批判了霍克海默 (Horkhe imer)和阿多諾 (Adorno)對啟蒙思想的片面理解,但是我和他們一樣相信,我們需要一種批判理論,它源于科學(xué)性的理解力,對于正處于現(xiàn)代化進(jìn)程的社會里的現(xiàn)有情況不再簡單地下任何斷言,而是批判地仔細(xì)考察和研究。就像霍克海默在 30年代,即《啟蒙辯證法》出現(xiàn)之前就提出的那樣,這種批判性理論構(gòu)建在一個“未來社會的藍(lán)圖基礎(chǔ)之上,(這是)一個自由人的集體,他們能夠利用現(xiàn)有的技術(shù)手段實(shí)現(xiàn)自由”②霍克海默 (Max Horkheimer),“Traditionelle und kritische Theorie”,inKritische Theorie(Frankfurt,1968),第2冊 ,第166頁 ,第191頁。,當(dāng)中蘊(yùn)涵著一個理性概念,其目的是“在人與人之間建立一種公平狀態(tài)”③霍克海默 (Max Horkheimer),“Traditionelle und kritische Theorie”,inKritische Theori(Frankfut,1968)第2冊 頁 。。而這正是啟蒙思想的核心內(nèi)容。在當(dāng)今時代,資本主義框架下飛速發(fā)展的全球化進(jìn)程在全世界范圍內(nèi)陷入矛盾境地,因此,把經(jīng)驗(yàn)分析和批判態(tài)度結(jié)合起來,對這些進(jìn)程進(jìn)行科學(xué)的研究,是非常緊迫和必要的措施。隨著我們意識到,人類在與全球化市場為導(dǎo)向的社會經(jīng)濟(jì)制度相抗衡的時候,已經(jīng)處于均勢,那么我們朝著人人平等的崇高目標(biāo)前進(jìn)的腳步就不該停止,反而應(yīng)該躍升到一個更加重要的地位。

(責(zé)任編輯:蔣海升)

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1003—4145[2010]07—0017—07

2010-05-26

格奧爾格·G·伊格爾斯(Georg G.Iggers),美國紐約州立大學(xué)布法羅分校榮譽(yù)教授。譯者詹霞,北京外國語大學(xué)德語系教師。