論人生價值

陳新漢

(上海大學(xué)哲學(xué)系,上海 200444)

論人生價值

陳新漢

(上海大學(xué)哲學(xué)系,上海 200444)

人的價值與人生價值是兩個不同的概念,流行的人生價值概念內(nèi)含著邏輯矛盾。人生價值包括人生的自我價值和人生的社會價值,二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)是實踐,由此就使人生價值的本質(zhì)在于使人得到全面而自由的發(fā)展。個體對自我人生價值的肯定具有必然性,然而有盲目和自覺之區(qū)分。自覺的人生價值肯定使個體能自覺地對待人生中的痛苦和逆境。人生價值的自我否定總與盲目性聯(lián)系在一起,其極端體現(xiàn)就是自殺。自殺是一個悖論。珍惜生命,沒有任何理由把自殺上升到精神崇拜的高度。人總是由自己來選擇自己的行為,決定了人總處在自我塑造之中。人生自我塑造既發(fā)生于社會又影響于社會。人生的審美境界來自人生藝術(shù)化的自我塑造。

人生;人生價值;自殺;自我塑造

人生就是人的生命的展開過程。“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的”。①《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96頁。于是,人既有事實上的生命過程,更有對這個過程的理解,從而也就有了“人生”這樣的觀念?！叭松庇^念本身就意味著人對于自己的由來與歸宿、奮斗與追求所具有的意識。生命在本質(zhì)上只屬于人類。

一、人生的自我價值和社會價值及其統(tǒng)一

人的價值和人生價值是兩個不同的概念。一般說來,價值是客體屬性滿足主體需要的現(xiàn)實效應(yīng)。但人的價值不能用價值的一般規(guī)定來規(guī)定。人的價值是指人類在自然界中的地位和作用。人能夠創(chuàng)造價值,因而具有最高價值。價值的一般規(guī)定盡管不適用于規(guī)定人本身的價值,但適用于規(guī)定人生價值,即人生價值是指一個人的人生或人生的所作所為對于主體需要滿足的現(xiàn)實效應(yīng)。

《哲學(xué)大辭典》把人生價值規(guī)定為“社會對個人的尊重和滿足;個人對社會的責(zé)任和貢獻”。②《哲學(xué)大辭典》,上海辭海出版社2001年版,第1164頁。很多學(xué)者都根據(jù)這一規(guī)定來理解人生價值。然而,這樣的規(guī)定是值得商榷的?？梢园选吧鐣€人的尊重和滿足”理解為作為客體的社會的所作所為對于作為主體的個人的需要滿足的現(xiàn)實效應(yīng);把“個人對社會的責(zé)任和貢獻”理解為作為客體的個人的所作所為對于作為主體的社會需要滿足的現(xiàn)實效應(yīng)。這樣的規(guī)定似乎與關(guān)于價值的一般規(guī)定相一致;然而,若分析一下,就會發(fā)現(xiàn)有邏輯問題。

規(guī)定的前項即“社會對個人的尊重和滿足”,實際上是指社會對于個體主體的價值,規(guī)定的后項即“個人對社會的責(zé)任和貢獻”,實際上是指個體人生對于社會主體的價值。前項可以理解為社會的所作所為對于個人的價值,后項可以理解為個人的所作所為對于社會的價值。如前所說,人生價值是個人的所作所為對于某一主體的價值,如果把后項理解為人生價值的一個涵義,那么前項就很難與人生價值相聯(lián)系了。因此,把這兩項連結(jié)起來理解為人生價值的兩個涵義,在邏輯上是不通的。

人生價值就是一個人的人生或人生的所作所為對于作為主體的個體自身需要滿足的現(xiàn)實效應(yīng)和對于作為主體的社會需要滿足的現(xiàn)實效應(yīng)。在這個規(guī)定中,客體是同一個人的人生或人生的所作所為,但主體有兩個,一個是個體自身,另一個是社會。人生價值就是相對于這兩個主體而言的價值,這就是人生的自我價值和人生的社會價值。人生價值就是人生的自我價值和人生的社會價值的統(tǒng)一。

人的需要不像動物那樣表現(xiàn)為本能,它在本質(zhì)上是在社會實踐基礎(chǔ)上發(fā)展起來的,因而具有全面性、豐富性和超越性,但從根本上說,人的生存和發(fā)展是人的最基本需要。人生的自我價值從本質(zhì)上說,就是人生在世對于人自身生存和發(fā)展需要滿足的現(xiàn)實效應(yīng)。社會是由人組成的,因此人的需要也就轉(zhuǎn)化為社會的需要,社會的需要具有人的需要的一切本質(zhì)特征,同人的生存和發(fā)展是最基本的需要一樣,社會的生存和發(fā)展是社會的最基本需要。人生的社會價值從本質(zhì)上說,就是人生在世對于社會存在和發(fā)展需要滿足的現(xiàn)實效應(yīng)。

傳統(tǒng)哲學(xué)往往強調(diào)人生的社會價值而忽視人生的自我價值。有二句曾經(jīng)廣泛流傳的話很能說明這個問題:“身體(即健康)是革命的本錢?！彼坪踅】当旧聿皇悄康?而革命即為社會作貢獻才是目的?！俺燥埵菫榱嘶钪?而活著不是為了吃飯。”似乎活著本身不是目的,而干革命即為社會作貢獻才是目的。

個體和社會是主體存在的兩種基本形式。需要是生命體生存和發(fā)展的客觀根據(jù)和各種積極形式的來源。需要是個體作為個體存在的本體論基礎(chǔ),個體只要存在,在其現(xiàn)實性上總是為自己的需要尤其是為自己生存和發(fā)展的需要而存在的。關(guān)注人生的自我價值是社會進步的體現(xiàn)。重視人生價值中的自我價值有助于培養(yǎng)人生的自主、自立意識,有助于激發(fā)人生的奮發(fā)進取精神。很難設(shè)想,一個普遍漠視人生自我價值的社會會形成為社會創(chuàng)造價值的蓬勃生氣。可以說,沒有個體的人生自我價值,也就沒有個體的人生社會價值,也就沒有整個社會的發(fā)展。從這個意義上說,個體生存和發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有社會生存和發(fā)展需要的性質(zhì),滿足了個體生存和發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有滿足了社會生存和發(fā)展需要的性質(zhì),個體的人生自我價值在本質(zhì)上就具有個體的人生社會價值的性質(zhì)。這是理解人生的自我價值和人生的社會價值相互關(guān)系的基礎(chǔ)。

因此,每個個體都應(yīng)當(dāng)理直氣壯地追求人生自我價值的實現(xiàn)。相應(yīng)地,社會應(yīng)該尊重個體需要,為個體滿足自身需要的努力即為實現(xiàn)人生的自我價值提供條件。強調(diào)人生的社會價值而忽視人生的自我價值的社會價值導(dǎo)向,往往會導(dǎo)致人的虛偽。而陷于普遍虛偽氛圍中的社會在實際上則說明了該社會已處于歷史發(fā)展中的頹廢和墮落時期。這在人類歷史上是不乏例證的。

當(dāng)然,滿足個體需要并不等于滿足社會需要,人生的自我價值并不等于人生的社會價值。盡管社會需要在本質(zhì)上總是人的需要,但現(xiàn)實生活中具體人的需要與社會需要是不同的。然而,社會需要和個體需要又是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。個體離不開社會,社會也離不開一個個具體的個體。離開了社會,單獨的個體不能滿足自己的任何需要,那種獨立的、絕對的人生自我價值是不存在的。社會為一個個具體的個人創(chuàng)造了或設(shè)置了特定的人生環(huán)境,個人需要產(chǎn)生于并依賴于社會,滿足了社會需要從根本上就能滿足個體需要。人生對于社會的價值和對于自我的價值在本質(zhì)上是統(tǒng)一的。因此,個體在為滿足自身需要而努力的過程中要考慮如何滿足社會需要,在很多情況下必須首先考慮如何滿足社會需要,才能從根本上保證個體自我需要的滿足。

這就是說,一定要把人生的自我價值與人生的社會價值辯證地結(jié)合起來。根據(jù)馬克思說的“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”①《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第67頁。以及前面的分析,可以說,人生價值的基礎(chǔ)是人生的自我價值,人生的社會價值是人生價值不可缺少的內(nèi)容?？梢园讶松鷥r值作為一個整體來研究,也可以把人生價值從人生的自我價值和人生的社會價值兩個方面來研究。使人生的自我價值和社會價值得以統(tǒng)一的基礎(chǔ)是人的實踐。人不能像動物那樣單純地依靠自然界的恩賜,而必須通過人的實踐活動,把自己的本質(zhì)力量對象化,創(chuàng)造出體現(xiàn)著人的本質(zhì)力量的物質(zhì)和精神成果,以滿足人自身生存和發(fā)展的需要,與此同時,也就從根本上滿足社會生存和發(fā)展的需要。唯有實踐,才能將人們所期待的或人們還無從期待的東西,經(jīng)過自己的創(chuàng)造奉獻給自己和社會,而人生價值就隨著創(chuàng)造物的價值一起產(chǎn)生了。正是從這個意義上說,人生價值的實現(xiàn)過程,就是人進行實踐活動的過程,也就是人的本質(zhì)力量對象化的過程。

馬克思說:“動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動物的生產(chǎn)是片面的,而人的生產(chǎn)是全面的”,這種全面性就在于“人甚至不受肉體需要的支配也進行生產(chǎn),并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產(chǎn)”,這就是不僅“只生產(chǎn)自身”,而且“再生產(chǎn)整個自然界”。②《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96-97頁。以生產(chǎn)為主體的實踐活動的意義不僅在于滿足需要,而且還在于創(chuàng)造需要。因此,這種全面的以生產(chǎn)為主體的實踐活動就不僅在于滿足主體全面的需要,而且創(chuàng)造出主體更為豐富的全面需要。正是在全面的以生產(chǎn)為主體的實踐活動“再生產(chǎn)整個自然界”的過程中,主體在“以一種全面的方式,也就是說,作為一個完整的人,占有自己的全面的本質(zhì)”的同時,把整個自然界作為“人的無機的身體”,①《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第95-96頁。使自己得到全面的自由發(fā)展。這就是人生價值的本質(zhì)所在。

二、人生價值自我肯定及其盲目和自覺

個體人生的所作所為與個體生存與發(fā)展之間一般總存在著肯定的價值關(guān)系。個體在正常情況下,總會對這種價值關(guān)系賦予肯定意義。人生的自我價值肯定具有必然性。人生的自我價值是人生價值的基礎(chǔ)或主體。因此,在一般情況下,與個體對人生的自我價值肯定相對應(yīng),個體對自我人生價值的肯定也具有必然性。個體對自我人生價值的肯定就是對自身作為生命過程存在意義的確認。對人生價值的肯定表現(xiàn)為個體對自己人生的依戀。人像所有動物一樣都有求生的本能,但與動物不同的地方就在于能把生命過程作為意識的對象,因而人的求生也就以意志的形式體現(xiàn)出來。弗蘭克說:“我要大膽地說,這世界上并沒有什么東西能夠幫助人在最壞的情況中還能活下去,除非人體認到他的生命有意義?！雹诟ヌm克:《活出意義來》,三聯(lián)書店1991年版,第109頁。這就是對人生價值的肯定。對人生價值的自我肯定總體現(xiàn)在要求活下去的意志中,進一步地就體現(xiàn)在要求發(fā)展自身的意志中。有一首被人廣為傳頌的裴多菲的詩:“生命誠可貴,愛情價更高,若為自由故,兩者皆可拋?！憋@而易見,這首詩把自由看得高于愛情,把愛情看得高于生命。就人生價值的遞進律而言,只包含著部分事實。一個人的自由和愛情是以人生作為載體的,而人生又是以生命作為載體的。如果脫離具體的情境對這首詩作抽象的理解,就會導(dǎo)致無視自由和愛情得以存在的生命基礎(chǔ),甚至由此而蔑視生命。如果人們都以此作為人生價值的評價標(biāo)準(zhǔn),把生命等“皆可拋”理解為僅僅是出于對自身的自由受到限制的抵抗,那么他就會生活在一種錯覺之中。如果這種情況成為一種社會氛圍,與之相對應(yīng)的必然是視人命為草芥的專制政府。確實,曾經(jīng)有過那樣一個時代,我們鼓勵小孩不顧生命去救火,鼓勵別人為了保護財產(chǎn)而獻身,無視健康去發(fā)展生產(chǎn)等等。

死必然滲透在生的過程中,對此海德格爾有一個很經(jīng)典的命題:“向死而在”。③海德格爾:《存在與時間》,三聯(lián)書店2006年版,第299頁。接著,他區(qū)分了“非本真的向死而在”和“本真的向死而在”:前者表示對死的擔(dān)憂,把死推遲到“今后有一天”去,于是“賦予這種不確定性以確定性并以這種方式來躲避這種不確定性”,④海德格爾:《存在與時間》,三聯(lián)書店2006年版,第296頁。從而使此在當(dāng)下獲得一種暫時的安寧與平靜;后者會強烈地意識到自身獨一無二、不可重復(fù)的價值,從而渴望在有生之年實現(xiàn)自身所特有的那些可能性,即“把自身籌劃到最本己的能在上去”。⑤海德格爾:《存在與時間》,三聯(lián)書店2006年版,第301頁。對于死的態(tài)度也就是對于生的態(tài)度。與兩種“向死而在”相對應(yīng),對于“生”即對于人生價值的自我肯定,有盲目和自覺之區(qū)分。

人生價值自我肯定的盲目性大量地表現(xiàn)在:人們只是按照自己的需要去生活,從中追求自己的一切,“人們盲目地肯定和追求著自己的人生價值,但他們壓根兒不知道自己的人生價值是什么、在哪里、有多大和多么寶貴。”⑥陳新漢:《評價論導(dǎo)論——認識論的一個新領(lǐng)域》,上海社會科學(xué)院出版社1995年版,第309頁。季羨林有過一段很意味深長的話:對很多人來說,“人生一無意義,二無價值。他們也從來不考慮這樣的哲學(xué)問題”。不管走運或不走運,終日“昏昏沉沉,渾渾噩噩,不知道為什么活這一生”。⑦季羨林:《人生的意義與價值》,《北方人》2007年第4期。人生價值自我肯定的盲目性在本質(zhì)上是以自我人生價值肯定的方式喪失了自身的人生價值。

與盲目性相對應(yīng)的是自覺的人生價值肯定,這就是個體在對人生價值進行評價活動時,理性地分析主體自身的需要、理性地思考主體生存和發(fā)展需要與主體存在之間的價值關(guān)系。對自我人生價值的自覺肯定使主體意識到人生是一個價值過程,因而要自覺地追求自己的人生價值。自覺的人生價值肯定必然會自覺地對待人生中的痛苦和逆境。

自覺的人生價值肯定體現(xiàn)在個體能自覺地對待人生中的痛苦。作為生理現(xiàn)象,痛苦是神經(jīng)系統(tǒng)對不良刺激作出的反應(yīng),嚴(yán)格地說來應(yīng)該稱為痛感;作為心理現(xiàn)象,痛苦是一種有別于外感覺的內(nèi)感覺,是人的一種內(nèi)心體驗。對人生價值的自我肯定總意味著個體在人生過程中趨樂避苦。盲目的人生價值自我肯定在趨樂避苦中往往就事論事地對待痛苦,因而常常是規(guī)避了眼前的痛苦卻導(dǎo)致了人生長遠的痛苦;規(guī)避了局部的痛苦卻釀成了人生全局的痛苦。自覺的人生價值自我肯定就能正確地對待人生中的痛苦。在現(xiàn)實生活中,許多人自找苦吃并不是因為他們喜歡吃苦,而是在于他們理解痛苦在人生中的意義:痛苦是對于人的鍛煉。痛苦讓人擺脫死氣沉沉的感覺,催人奮發(fā),是生命的動力結(jié)構(gòu)。痛苦有助于提高人的精神境界?！巴纯喔械霓D(zhuǎn)移”是同情的本質(zhì),從而走出自我而與他人相認同,促進人與人之間的互助。①陳根法、汪家堂:《人生哲學(xué)》,復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版,第140頁。痛苦的刺激使人保持冷靜,讓人傾聽自己內(nèi)心的聲音,從而使人在反思這種痛苦時凈化自己。

自覺的人生價值肯定體現(xiàn)在個體能自覺地對待人生中的逆境。順境給人帶來快樂,逆境總使人痛苦。因此,人總希望處于順境,當(dāng)處于逆境時總希望能轉(zhuǎn)化為順境。然而,盲目的人生價值肯定總是把逆境與順境分割,孤立地看等順境和逆境,處在順境時就得意忘形,驕奢淫逸;處在逆境時就悲觀失望,意志消沉。自覺的人生價值肯定總能在順境中想到逆境,自覺地理解逆境對于人生的意義。逆境能激發(fā)人潛在的生命力,鍛煉人頑強的意志和拼搏精神。逆境能培育人生的憂患意識。在憂患意識中“思想完全成為一種否定的思維,否定了那么多方面有規(guī)定性的世界,而自由的自我意識的否定性在生活的這種多樣性形態(tài)中成為真正的否定性”②黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,商務(wù)印書館1979年版,第24頁。。憂患意識內(nèi)涵著深刻的辯證否定。經(jīng)歷了逆境,就能使人生更加豐富完滿。

三、自殺是人生價值自我否定的極端

在一般情況下,人生價值的自我肯定,無論是盲目的還是自覺的,都具有必然性,因此人總要活下去。然而,在特殊情況下,個體會以否定的方式反映自我人生價值,這時他就會覺得人生沒有意義。這種否定的人生價值評價甚至?xí)偈顾プ詡?、自殘直至自殺。動物界存在著明顯的“自殺”現(xiàn)象。人類從動物進化而來,自殺一直是人類社會的一種重要現(xiàn)象。今天的自殺問題似乎比起以往更為嚴(yán)重。從世界范圍內(nèi)看,每年有100多萬人死于自殺,自殺未遂者為其10—20倍。③石中英:《自殺問題的教育哲學(xué)省思》,《北京師范大學(xué)學(xué)報》2008年第8期。2009年上半年的一項最新發(fā)表的全球性醫(yī)學(xué)研究指出,在世界各地每年的自殺身亡中有30%來自中國。④《調(diào)查稱自殺已成為我國青壯年死因之首》,《重慶晚報》2009年9月4日?？梢哉f,當(dāng)今社會的自殺問題已經(jīng)成為一種人道主義災(zāi)難,為此聯(lián)合國把每年的9月10日列為世界預(yù)防自殺日。

法國社會學(xué)家迪爾凱姆的《自殺論》對此作了較為深入的研究。他通過對26000份自殺者檔案的分析后認為,自殺與包括經(jīng)濟危機、政治危機的社會環(huán)境以及個人的工作狀況、婚姻變遷等有著密切的關(guān)系。他說:“工業(yè)危機或金融危機之所以使自殺人數(shù)增加,并非由于這些危機使人貧困”,“而是由于這些危機打亂了集體秩序”,而“自殺人數(shù)的多少與宗教社會一體的程度成反比”。⑤迪爾凱姆:《自殺論》,商務(wù)印書館1996年版,第261、214頁。

與社會學(xué)不同,心理學(xué)主要從人的本能、無意識以及人格特征等方面來研究自殺問題。弗洛伊德把自殺看成為個體對自我的攻擊,當(dāng)個體出現(xiàn)抑郁、悲傷、焦慮等情緒而又不能得到解決時,就會把自我作為攻擊對象;后來他又把自殺看成是人的“死亡本能”,死亡本能指向他人就成為殺人,指向自我就成為自殺。門林格爾也認為:“我們每個人身上,從一開始就存在著強烈的自我毀滅傾向”,當(dāng)這種傾向在向外釋放遭遇障礙并無法得以突破時就有可能轉(zhuǎn)過來指向自我,“就會導(dǎo)致實際發(fā)生的自殺行為”。⑥門林格爾:《人對抗自己——自殺心理研究》,貴州人民出版社2004年版,第5頁。

在我國心理學(xué)界,占主流地位的觀點是把自殺看成是人格障礙特別是抑郁癥的結(jié)果。每當(dāng)有人自殺,人們就自然而然地認為自殺者具有抑郁性格,更由此進一步斷定自殺者患有抑郁癥;反過來,一旦有人患有抑郁癥,人們就擔(dān)心他會自殺。其實,抑郁性格或抑郁癥患者并不一定都會采取自殺行為。有學(xué)者指出自殺者中患抑郁癥的比例只占到15%到30%,甚至有研究表明,實際自殺者中患有抑郁癥的不到1%。⑦王衛(wèi)紅:《抑郁癥、自殺與危機干預(yù)》,重慶出版社2006年版,第154-155頁。

與我們論題相關(guān)的是,自殺者在生命的最后時刻往往會留下一些文字材料,這就是人們常說的遺書。這些遺書為我們研究自殺者的內(nèi)心世界提供了途徑。在大量的遺書中,自殺者反復(fù)提到的人生感受就是諸如“沒有必要再活下去了”、“沒臉活下去了”、“生不如死”等等。不管引發(fā)自殺者采取自殺行為的具體創(chuàng)傷性事件是什么,也不管自殺者的人格類型屬于哪一種,真正直接引發(fā)自殺者走不上歸路的,是這些人生意義匱乏的感受。正是生命的無意義感吞噬了這些生命。生命的無意義感就是個體主體對自己人生價值的否定評價。自殺正是人生價值自我否定的極端體現(xiàn)。

一般情況下,人總認為自己的人生能滿足自己的基本需要即自身生存和發(fā)展的需要,因而總想活下去。對人生價值的自我肯定具有必然性,從反面說明了對人生價值的自我否定不具有必然性。既然自身存在已經(jīng)不能滿足自身的基本需要,那就要到非存在中去尋找自身的價值了。到人生的非存在中去尋找自己生存和發(fā)展需要的滿足,這本身就是一個悖論。這個悖論是由人們對自身價值意識的盲目性造成的。個體沒有對使主體成為主體的基本需要作進一步的理性分析,沒有對作為出發(fā)點的基本需要與作為對象的基本屬性之間的價值關(guān)系作進一步的理性分析,因而就不能對在某些情況下所形成的關(guān)于基本需要與基本屬性之間價值關(guān)系的否定判斷作進一步的理性分析。到人生的非存在中去尋找人生意義的悖論正集中體現(xiàn)了對自我人生價值意識的盲目性。這種盲目性說明了生命無意義感的荒謬性,由此也說明了自殺的荒謬性。

對于每一個人來說,生命只有一次,任何個人都沒有理由自己結(jié)束自己的生命?；浇探塘x里有一條原則:自殺與他殺無異。自殺也好,他殺也好,本質(zhì)上都是用自己的行為去結(jié)束一個無辜的生命。當(dāng)然基督教認為生命是上帝賜與的思想并不足取,但它認為一個人沒有權(quán)利決定自己降臨世界的時間和方式,同樣也沒有權(quán)利決定自己離開世界的時間和方式,從而賦予生命以神圣的思想?yún)s是極為珍貴的。因此,每一個人都要敬畏自己的生命。如果將自殺賦予一種崇高的意義,當(dāng)你面對一個向你吐露自殺愿望的人的時候,盡管他有所謂的崇高的自殺動機,你該怎么辦?我們是幫助和救助這種有所謂崇高動機的自殺傾向者不要自殺呢,還是鼓勵甚至慫恿他們?nèi)プ詺⒛?后者很可能導(dǎo)致一種極其恐怖的局面。我們生活的世界里,由于恐怖主義的存在和漫延,自殺式的人體炸彈已經(jīng)不少了!因此,無論如何,對于自殺者,我們只能是同情和遺憾,而不應(yīng)該美化,更不應(yīng)該把自殺上升到精神崇拜的高度,從而有意無意地把自殺作為其他人效仿的榜樣。珍惜自己的生命,也珍惜別人的生命?？梢钥隙ǖ卣f,在當(dāng)今社會中,由人生價值的自我否定而導(dǎo)致巨大的人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數(shù)。然而,存在不同程度人生無意義感的人則很多。如何對產(chǎn)生人生無意義感的社會因素予以改造,如何由人生價值的自我否定轉(zhuǎn)化為人生價值的自我肯定并且在人生價值的自我肯定中使自覺性不斷地提高,是一個很重要的社會任務(wù)。

四、人生的自我塑造

人生是實然和應(yīng)然相統(tǒng)一的過程。實然總與現(xiàn)實性聯(lián)系在一起,而現(xiàn)實在“展開過程中表明為必然性”。①《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1995年版,第215頁。人生作為實然的存在雖然不是預(yù)成的,卻是現(xiàn)實的。這就是說,人生的輝煌和悲慘總可以從人生所處的歷史條件和人自身的所作所為中找到原因和得到解釋。應(yīng)然總與可能性聯(lián)系在一起。在事物的發(fā)展中,往往存在著多種現(xiàn)實可能性。事物發(fā)展的有些趨勢是與人的利益相符合的,因此事物發(fā)展的這些可能性就成為對于人的意愿而言的“應(yīng)當(dāng)如此”的理想?？陀^事物的發(fā)展本身無所謂“應(yīng)當(dāng)如此”,人生作為一種應(yīng)然,就是人生的“應(yīng)當(dāng)如此”。動物的一生只有實然,沒有應(yīng)然;人的一生既有實然,也是應(yīng)然。人的能動性就在于不斷地使存在于人生實然中的應(yīng)然轉(zhuǎn)化為實然。

這個實然向應(yīng)然的轉(zhuǎn)化就是人生的自我塑造。在自覺的人生價值自我肯定中,人生總處在自我塑造之中。人生的自我塑造與人的自我選擇聯(lián)系在一起。任何一個自覺的人生都處在一系列的選擇之中。人的一生怎樣度過,并不是先驗地決定了的,而是在社會環(huán)境中通過自我不斷地選擇而實現(xiàn)的。人生的自我選擇具有豐富性。社會存在是豐富多變的,以其為基礎(chǔ)的人生也是各具特色的。人生的道路是如此寬廣,可供選擇的領(lǐng)域是如此宏大,以至于人們往往無所適從,反而會產(chǎn)生一種空虛感;或者,人們往往只專注于一種選擇,認定一個方向,以為這種人生才是真實的,當(dāng)這種選擇失去時,便會產(chǎn)生一種絕望感。但是,將人生選擇投入空虛或狹隘之中,是以犧牲人生發(fā)展的豐富性為代價的。自覺地進行人生選擇,把握人生選擇的豐富性,就能使有限的人生輝映出璀璨的光芒。人總是由自己來選擇自己的行為,從這個意義上說,選擇是自由的。恩格斯在《反杜林論》里講到人的思維至上性的問題時指出:“思維的至上性是在一系列非常地不至上地思維著的人們中實現(xiàn)的,擁有無條件的真理權(quán)的那種認識是在一系列相對的謬誤中實現(xiàn)的?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社1995年版,第426頁。大量的觀點注意到了恩格斯的這種包含著相對性于其內(nèi)的思維至上性的認識論涵義,而沒有注意到恩格斯關(guān)于思維至上性的另一種涵義,這就是恩格斯說的:“我們能夠說這些個人中的每一個人的思維具有至上性,只是在于我們不知道有任何一種權(quán)力能夠強制那處于健康而清醒的狀態(tài)中的每一個人接受某種思想?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社1995年版,第426頁。這種思維的至上性是人所以為人的根據(jù),因而是絕對的。這正是大家所忽視的恩格斯關(guān)于思維至上性的本體論涵義。這就是說,任何外在力量都不能迫使一個“處于健康而清醒的狀態(tài)中的”人接受一種外在的觀點,從而改變自己的行為選擇。

在某種特殊情況下,主體屈從于某種外在強制(如棍棒威逼)或內(nèi)在強制(如寒冷饑餓),把別人的觀點作為自己的觀點,從而改變自己原來所作出的選擇。這種被迫改變自己選擇的情況,是不是否定了人的思維的至上性呢?在上述情況下,這些人經(jīng)過比較,權(quán)衡得失,選擇了別人的觀點或別人強迫的觀點作為自己的觀點。這種選擇盡管是有原因的,但仍然最終是要由自己作出的。因此,并沒有否定人的思維的至上性。思維的至上性在這里就表現(xiàn)為選擇的自由或“由自”?？档略缇妥⒁獾搅酥黧w選擇的自由問題?？档抡J為,在道德領(lǐng)域里,具有理性的人的意志是自由的。什么是自由?自由就是自決,“如果自由不是自決,它是什么呢?所謂自決就是作自己的規(guī)律,乃是意志的屬性”。①約翰·華特生選編:《康德哲學(xué)原著選讀》,商務(wù)印書館1987年版,第214頁。因此,“自由”就是“由自”,由自己來決定選擇什么和做什么。

選擇的自由決定了主體應(yīng)該對自己所作出的行為以及由此行為所產(chǎn)生的后果負責(zé)。薩特不同意有人為自己在第二次世界大戰(zhàn)中所作的錯誤行為推卸責(zé)任。他說,“所有我遭遇到的東西都是我的”,“如果我被征調(diào)去參加一場戰(zhàn)爭,這場戰(zhàn)爭就是我的戰(zhàn)爭;它是我的形象并且我與之相稱。我與之相稱,首先是因為我隨時都能夠從中逃出,或者自殺或者開小差;當(dāng)涉及面對一種處境的時候,這些極端的可能性就應(yīng)成為是面對我在場的可能性。由于我沒有從中逃離,我便選擇了它”。②薩特:《存在與虛無》,三聯(lián)書店1987年版,第709頁。薩特明確地論證了選擇的自由和由此所引起的責(zé)任,分析是深刻的。薩特的選擇自由說的缺陷,不在于他斷言選擇是自由的,而在于斷言,這種自由的選擇是絕對地沒有條件的。選擇產(chǎn)生行為,行為塑造人生。廣義地說,每個人每日每時都在進行著自我塑造。只要選擇是自覺的,那么這種自覺的人生塑造也就是絕對的。當(dāng)然,這種自覺的人生塑造過程必然是一個很艱難的過程。人們常常感嘆人生短促而艱難,就是因為他們在追求自己的人生;人們常常對自己的人生感到失望,就是因為他們時時對自己的人生懷有希望。

個體的人生自我塑造既發(fā)生于社會又影響于社會,既是主動的又要受到社會環(huán)境的制約和限定。因此,社會對于個體的人生自我塑造應(yīng)負有責(zé)任。然而,一個更為重要的思想是:自我塑造雖然離不開社會環(huán)境,但在既定的社會環(huán)境下,各人的人生自我塑造可以各不相同,因而人生的輝煌和悲慘就不能不從人自身的所作所為的合理與否中尋找根源了。黑格爾在闡述“凡是現(xiàn)實的都是合理的”命題時,特別強調(diào)“哲學(xué)正是從這一信念出發(fā)來考察不論是精神世界或是自然世界的”。③黑格爾:《法哲學(xué)原理》,商務(wù)印書館1961年版,第11頁。唯有個體自己才能而且應(yīng)該對自己的一切負主要責(zé)任。在這個問題上,無所作為的宿命論觀點就是推卸自己的責(zé)任。當(dāng)然,這同時意味著,社會必須給每個人以自我負責(zé)的條件和權(quán)力。正因為如此,個體必須對自己的一切負主要責(zé)任,而不是負全部責(zé)任。這種觀點決不是歷史唯意志論,而是唯物史觀中的辯證法。

人生的審美境界來自人生藝術(shù)化的自我塑造,它意味著要用審美的態(tài)度來對待自己的人生,并以此來指導(dǎo)使人生藝術(shù)化的自我塑造。人生的任何一個時刻都是獨一無二的,在任何時候都要品味人生,不要自暴自棄,決不能讓人生虛擲。對于審美人生,伊壁鳩魯說得好:“賢者對于生命,正如他對于食品那樣,并不單單選多的,而是選最精美的;同樣地,他享受時間也不是單單度量它是否長遠,而是度量它是否最合意。”④北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯:《西方哲學(xué)原著選讀》上卷,商務(wù)印書館1981年,第173頁。

當(dāng)我們面對茫茫星空沉思,作為徹底的唯物主義者,我們不得不承認,一個物種,乃至整個宇宙的生息變化,都像希臘神話中西西弗斯推巨石上山復(fù)又落下一樣。而生活的悖論就在于:似乎越是不去意識、洞徹全過程,才越有可能建立所謂的“意義”;而越是不能意識、洞察全過程,則越是遠離失去“意義”。人類的偉大之處就在于,他既是宇宙合目的性顯示的高級形態(tài),又能意識到自身的處境,從而執(zhí)著于每一個“現(xiàn)在”,從而去窮盡并享受每一個“現(xiàn)在”。只有帶著這種對于全過程的悲劇意識,才能充分體驗人類一代代局部過程的生命意義,也才能充分體驗一個個個體過程的生命意義。使得心無掛礙,無有恐怖,就能夠擺脫活得太沉重、太拘謹(jǐn)、太束縛的累贅,從而讓有限的生命活得更輕松、更自在、更灑脫,即“有滋有味”地享受,不要“失掉悲劇的壯麗和快慰”。對此,加繆說:“如果說,這個神話是悲劇的,那因為它的主人公是有意識的?！比欢?“造成西西弗斯痛苦的清醒意識,同時也就造成了他的勝利”。⑤加繆:《西西弗斯的神話》,西苑出版社2003年版,第143-144頁。人生的意義真是耐人尋味!

(責(zé)任編輯:周文升wszhou66@126.com)

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2010-10-08

陳新漢,上海大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

本文是2006年國家社會科學(xué)基金項目(06BZX009)終結(jié)成果中的一部分;上海大學(xué)“211”工程第三期項目成果。