伽達(dá)默爾解釋學(xué)中的倫理學(xué)要素

李 凡

(《社會(huì)科學(xué)輯刊》雜志社,遼寧沈陽(yáng)110031)

伽達(dá)默爾解釋學(xué)中的倫理學(xué)要素

李 凡

(《社會(huì)科學(xué)輯刊》雜志社,遼寧沈陽(yáng)110031)

長(zhǎng)期以來(lái),學(xué)界對(duì)伽達(dá)默爾研究的著重點(diǎn)都在他的解釋學(xué)方面,但是,如果把關(guān)于伽達(dá)默爾的探究擴(kuò)大到他思想的早期和晚期的話,人們就不難發(fā)現(xiàn),倫理學(xué)在其思想中占有十分特殊的地位,它既是伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的起點(diǎn),又是其解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的中介。因此,深入探討伽達(dá)默爾的倫理學(xué)思想就成為一個(gè)重要且必要的課題。關(guān)鍵詞:對(duì)話;倫理;解釋學(xué)

一

隨著哲學(xué)解釋學(xué)在中國(guó)的傳播,《真理與方法》作為伽達(dá)默爾解釋學(xué)思想的集大成者受到了學(xué)界的重視,“前見(jiàn)”、“理解”、“效果歷史”和“視域融合”等等概念被詳盡地加以探討,學(xué)界圍繞著“理解何以可能”的問(wèn)題不斷地推進(jìn)著研究。但是對(duì)解釋學(xué)的過(guò)分看重,卻讓學(xué)界忽略了一個(gè)更為重要的問(wèn)題——伽達(dá)默爾的倫理學(xué)思想。實(shí)際上,倫理學(xué)不僅貫穿于伽達(dá)默爾思想的始終,而且更是伽達(dá)默爾解釋學(xué)的理論追求?！俺霭l(fā)點(diǎn)、‘始基’以及實(shí)踐哲學(xué)的原則就是‘開(kāi)端’,這個(gè)開(kāi)端并不單是指行動(dòng)本身,而是指內(nèi)心的澄明,它是所有建立在‘欲求中的理性’和抉擇基礎(chǔ)之上的行為”[1]。

伽達(dá)默爾的思想歷程大致分為早期、中期和晚期三個(gè)階段。早期也即前解釋學(xué)時(shí)期,大約在19世紀(jì)20至40年代早期。這一時(shí)期,伽達(dá)默爾的精力主要集中在政治學(xué)和倫理學(xué)方面。在這一時(shí)期,他的一部重要代表作就是《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》。伽達(dá)默爾在這部著作中明確提出倫理和對(duì)話不可分的思想。在伽達(dá)默爾看來(lái),倫理不是教條式的,不能通過(guò)“說(shuō)教”獲得,而只能通過(guò)“對(duì)話”實(shí)現(xiàn)對(duì)倫理的習(xí)得。他探討了“對(duì)話和我們走向共同理解的方式”,指出只有在對(duì)話中我們才能過(guò)倫理的生活,在語(yǔ)言之外是沒(méi)有倫理原則可言的。理解的目的在于與對(duì)話的他者建立一個(gè)共同的世界,也即是說(shuō)“達(dá)到共享的理解”。

中期即解釋學(xué)時(shí)期,大約在上世紀(jì)40年代中期到60年代,以《真理與方法》的出版為主要標(biāo)志?！墩胬砼c方法》是對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)思想的集中闡釋,主要探討的是人們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)對(duì)文本的正確理解的問(wèn)題。表面上看,這與伽達(dá)默爾的倫理學(xué)思想無(wú)甚關(guān)聯(lián),然而正是在這一階段,伽達(dá)默爾系統(tǒng)地將解釋學(xué)發(fā)展為一種對(duì)話哲學(xué)。他以語(yǔ)言為基礎(chǔ)重新構(gòu)建了哲學(xué)解釋學(xué)的本體,認(rèn)為解釋者要實(shí)現(xiàn)對(duì)文本的理解,就不能把文本當(dāng)成一個(gè)死的、無(wú)法向解釋者進(jìn)行言說(shuō)的客體,而必須把它當(dāng)作一個(gè)時(shí)刻與解釋者進(jìn)行對(duì)話的主體——他者,詮釋者與文本的關(guān)系也不是主體與客體的關(guān)系,而是兩個(gè)主體之間的關(guān)系。只有保證理解者和文本的平等身份,真正的理解才能顯現(xiàn),理解的客觀性和公正性才能得以保證。

伽達(dá)默爾思想發(fā)展的第三個(gè)階段也即實(shí)踐解釋學(xué)時(shí)期。這一時(shí)期的伽達(dá)默爾不再局限于純理論的建設(shè),而是自覺(jué)地將他的理論“應(yīng)用”于現(xiàn)實(shí),關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活、關(guān)注實(shí)踐。隨著19世紀(jì)以來(lái)工具理性弊端的日益暴露,科學(xué)樂(lè)觀主義情緒日漸消褪,而生態(tài)危機(jī)和技術(shù)發(fā)展的現(xiàn)狀使得伽達(dá)默爾越來(lái)越深刻地意識(shí)到確立一種新的理性的重要性。歷經(jīng)了兩次世界大戰(zhàn)后,伽達(dá)默爾進(jìn)一步反思在當(dāng)時(shí)被人們頂禮膜拜的技術(shù)理性。他看到正是由于對(duì)技術(shù)理性不加節(jié)制的濫用,人們?cè)馐芰饲八从械臑?zāi)難——兩次世界大戰(zhàn)就是很好的證明,因此他提出在這個(gè)科學(xué)的時(shí)代需要一種新的理性,一種不同于以往的、對(duì)生活進(jìn)行指導(dǎo)的理性,這種理性就是實(shí)踐理性。這是因?yàn)榧夹g(shù)是毫無(wú)人性的,只有通過(guò)拯救實(shí)踐理性才能保證社會(huì)理性,只有與倫理學(xué)相關(guān)的實(shí)踐理性才能保證人存在的意義、價(jià)值與尊嚴(yán)。

通過(guò)對(duì)伽達(dá)默爾思想歷程的重新梳理,我們可以清楚地看到貫穿在其思想脈絡(luò)中的倫理學(xué)要素。伽達(dá)默爾的倫理學(xué)思想不是一個(gè)可有可無(wú)的部分,而是一個(gè)連接點(diǎn),通過(guò)倫理學(xué),伽達(dá)默爾的解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)。倫理學(xué)成為伽達(dá)默爾解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的切入點(diǎn),同時(shí)也是他全部哲學(xué)的起點(diǎn)和歸宿。忽略了伽達(dá)默爾的倫理學(xué)思想,就無(wú)法看到伽達(dá)默爾對(duì)整個(gè)人類(lèi)命運(yùn)的關(guān)切?？梢哉f(shuō),從某種程度上,伽達(dá)默爾不僅是一個(gè)哲學(xué)家,更是一個(gè)悲憫人類(lèi)命運(yùn)的倫理學(xué)家。

二

要透徹地了解一位哲學(xué)家的思想,除了厘清他的思想發(fā)展脈絡(luò)外,明晰他的思想淵源也是必不可少的。在伽達(dá)默爾的學(xué)術(shù)生涯中,有四位哲學(xué)家的名字是必須提及的。而對(duì)伽達(dá)默爾影響最為基礎(chǔ)的哲學(xué)家不能不說(shuō)是海德格爾,甚至可以說(shuō)伽達(dá)默爾的思想是對(duì)海格爾思想的繼承與豐富。海德格爾對(duì)伽達(dá)默爾的影響主要體現(xiàn)在存在論現(xiàn)象學(xué)上。20世紀(jì),德國(guó)哲學(xué)界出現(xiàn)了兩個(gè)重大的變化:一是伴隨著新康德主義衰落而出現(xiàn)的本體論的復(fù)興以及新亞里士多德主義的復(fù)興,而另一個(gè)則是現(xiàn)象學(xué)的繁榮。伽達(dá)默爾早先屬于新康德主義的陣營(yíng),他的兩個(gè)老師那托普與哈特曼都是新康德派的成員。但是后來(lái),伽達(dá)默爾遇到了讓他追隨一生的導(dǎo)師——海德格爾,并在他的影響下從新康德派中脫離出來(lái),走上了復(fù)興本體論、復(fù)興亞里士多德主義的道路。

亞里士多德主義的復(fù)興是海德格爾發(fā)起的,伽達(dá)默爾成為這種思潮的中堅(jiān)力量。亞里士多德主義的復(fù)興從屬于本體論的復(fù)興,二者在海德格爾那里具有一致性。海德格爾在探索本體的時(shí)候發(fā)現(xiàn),以往哲學(xué)家所追求的本體是作為“在者之在者”的本體,這樣的本體成為一個(gè)游離于事物之外的更高級(jí)的存在,而它需要一個(gè)萬(wàn)能的“神”才能達(dá)到——從上帝到理性莫不是如此。但海德格爾認(rèn)為這樣的本體是不可靠的,甚至是無(wú)法達(dá)成的,所以他轉(zhuǎn)而尋求存在本身。這樣海德格爾就將現(xiàn)象學(xué)推進(jìn)到本體論層次,而現(xiàn)象學(xué)一旦進(jìn)入到人的本體論層次,就不可避免地要走向生活世界,這又引起了他對(duì)亞里士多德的關(guān)注,因?yàn)閬喞锸慷嗟碌膶?shí)踐哲學(xué)談的就是人的生活、人的社會(huì)存在。二者在探索問(wèn)題上的不謀而合使得海德格爾成為新亞里士多德主義的一個(gè)重要代表人物。在海德格爾的影響下,伽達(dá)默爾不僅走向了解釋學(xué),而且走向了復(fù)興亞里士多德的道路,并通過(guò)二者的結(jié)合使亞里士多德解釋學(xué)化了。其中,倫理學(xué)受到了特別的關(guān)注,因?yàn)閭惱韺W(xué)是進(jìn)入解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的中介,通過(guò)它能更真切地看到解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)意義和實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)意義。伽達(dá)默爾解釋學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)已經(jīng)不再是對(duì)文本的解釋問(wèn)題,而是“走向了一種最大程度的解釋學(xué)的普遍性,與一種世界主義或世界和平主義聯(lián)系起來(lái)了”[2]158。

伽達(dá)默爾與海德格爾在思想上是一脈相承的,他與海德格爾一樣重視人的生活世界,但是他也有自己的特點(diǎn)。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō),解釋學(xué)是手段,而對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)解釋學(xué)則是目的,他的本體論哲學(xué)的切入點(diǎn)就是解釋學(xué)。解釋學(xué)成為他建構(gòu)世界、改造世界的基礎(chǔ)。

另外兩個(gè)對(duì)伽達(dá)默爾影響頗深的哲學(xué)家是柏拉圖和亞里士多德。將這二者放在一起進(jìn)行討論,除卻他們同為古希臘哲學(xué)家的身份,更深層次的原因是,在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中融入柏拉圖的對(duì)話辯證法,對(duì)于將詮釋學(xué)確立為實(shí)踐哲學(xué)具有根本的意義。如果說(shuō),海德格爾為伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的建立奠定了理論基礎(chǔ)的話,那么柏拉圖和亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)則為伽達(dá)默爾指引了他晚期致思的方向。伽達(dá)默爾在他的《贊美理論》一書(shū)中曾明確表示自己是一個(gè)柏拉圖主義者。他非常看重柏拉圖的對(duì)話辯證法以及后者對(duì)善的理解。在《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》中,伽達(dá)默爾集中探討了柏拉圖的辯證法以及它和倫理學(xué)的關(guān)系,指出倫理是需要通過(guò)對(duì)話才能實(shí)現(xiàn)的。對(duì)話辯證法具有肯定的功能,它引發(fā)了對(duì)真正的共同的東西的認(rèn)可,也就是說(shuō)只有通過(guò)對(duì)話,我們才能過(guò)倫理的生活。柏拉圖對(duì)“善”的理解也極受伽達(dá)默爾的推崇。柏拉圖認(rèn)為,善是人類(lèi)的最高目標(biāo),是一切知識(shí)的最高對(duì)象,有理性的生活就是有德性的生活,它既代表最高的善,也意味著真正的幸福。善的知識(shí)要通過(guò)對(duì)話達(dá)到。善與對(duì)話密不可分。

相較于柏拉圖,亞里士多德對(duì)伽達(dá)默爾的影響更為直接和具體。伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)中留有很明顯的亞里士多德的痕跡。亞里士多德對(duì)柏拉圖善的理念提出批評(píng),認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)美德或善,就離不開(kāi)實(shí)踐智慧。這里的實(shí)踐智慧是和技術(shù)或者科學(xué)相區(qū)別的,它不是一種科學(xué)理性,而是與生活相關(guān),不是與生活的部分相關(guān),而是與生活的全部相關(guān),是一種生活的智慧。亞里士多德的這一論述對(duì)伽達(dá)默爾影響極深,伽達(dá)默爾后期實(shí)踐解釋學(xué)對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)與此相關(guān)。亞里士多德還提出美德和善的取得是在人與人的交往中實(shí)現(xiàn)的。由于古希臘人都是在政治社會(huì)的框架中探討善與美德的問(wèn)題,因此“古代倫理學(xué)就是政治倫理學(xué)”。也正是這個(gè)原因,亞里士多德并不僅僅把倫理局限在個(gè)人領(lǐng)域,而是將其擴(kuò)大運(yùn)用于整個(gè)城邦中,因此亞里士多德的倫理學(xué)分為個(gè)人倫理和城邦倫理兩部分。個(gè)人倫理主要體現(xiàn)在他的倫理學(xué)中,而城邦倫理主要體現(xiàn)在他的政治學(xué)中。可以說(shuō),倫理學(xué)是縮小了的政治學(xué),而政治學(xué)則是擴(kuò)大了的倫理學(xué),它們都以如何獲得人的幸福為主題。由于善的取得離不開(kāi)人的交往、人的實(shí)踐,因此亞里士多德的善離不開(kāi)城邦共同體?！叭魏纬前疃际悄撤N共同體,而一切共同體都是為了達(dá)到某種善而建立起來(lái)的”[3]。亞里士多德還提出,對(duì)于城邦的統(tǒng)治者而言,保持城邦的穩(wěn)定一個(gè)非常有效的辦法就是保證城邦內(nèi)普遍的友誼或友愛(ài)。這里的友誼是一個(gè)廣泛意義的概念,它不單指朋友之間的情誼,還泛指一切包括在家庭、政治團(tuán)體、國(guó)家中的情誼。由于友誼是一種發(fā)自?xún)?nèi)心的關(guān)愛(ài),強(qiáng)調(diào)平等和互利,因此它隱含了對(duì)他人權(quán)利的尊重以及相互間的休戚與共。所以,在亞里士多德那里,友誼是德性一個(gè)非常重要的內(nèi)容,直接關(guān)系到善的實(shí)現(xiàn)與人的幸福。

伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的第四個(gè)理論來(lái)源就是黑格爾。黑格爾哲學(xué)與伽達(dá)默爾的關(guān)系不僅是辯證法與解釋學(xué)的關(guān)系,而且由于黑格爾與亞里士多德在社群主義方面的一致性,它們的關(guān)系也表現(xiàn)為與亞里士多德相關(guān)的解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系。黑格爾將倫理理解為一種社會(huì)關(guān)系,提出“我就是我們”“我們就是我”的觀點(diǎn),也就是說(shuō),人只有既承認(rèn)自己的獨(dú)立自由也承認(rèn)別人的獨(dú)立自由才能獲得真正的自由,人類(lèi)的歷史就是為相互承認(rèn)而斗爭(zhēng)的歷史。伽達(dá)默爾后期的思想越來(lái)越看重團(tuán)結(jié)、一致、友誼等社會(huì)理性,從某個(gè)方面也是對(duì)黑格爾這種“承認(rèn)辯證法”的應(yīng)用與發(fā)揮。

三

伽達(dá)默爾的思想發(fā)展到后期,他的目標(biāo)已經(jīng)明確為建立一個(gè)充滿(mǎn)團(tuán)結(jié)和友誼的人類(lèi)共同體,而實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的途徑就是語(yǔ)言。伽達(dá)默爾將人類(lèi)團(tuán)結(jié)的可能性融進(jìn)語(yǔ)言的本性中,從而使理解擴(kuò)展為交往。對(duì)話在伽達(dá)默爾的語(yǔ)言觀中占有重要的地位,他曾明確表示:“語(yǔ)言?xún)H僅存在于談話之中?！盵4]

那么,伽達(dá)默爾眼中的對(duì)話是什么呢?對(duì)話是人與人之間交往的過(guò)程。通過(guò)對(duì)話,交流的雙方達(dá)成對(duì)某一事物或者問(wèn)題的共同看法。對(duì)話既不是一方將自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加于另一方的過(guò)程,也不是對(duì)話雙方固執(zhí)己見(jiàn)、互相詆毀的過(guò)程,而是在對(duì)話中不斷地進(jìn)行自我修正,最終實(shí)現(xiàn)你中有我、我中有你的融合的過(guò)程。這種融合所得出的結(jié)論既不完全是我的也不完全是你的,而是一種全新的、更加全面的觀點(diǎn)。在對(duì)話過(guò)程中談話雙方是平等的伙伴關(guān)系,也即“我-你”關(guān)系。

為了更透徹地理解伽達(dá)默爾的對(duì)話倫理學(xué),我們有必要對(duì)“我-你”關(guān)系進(jìn)行深入的研究。伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系思想來(lái)源于馬丁·布伯。在現(xiàn)代,西方近代哲學(xué)對(duì)主體性的強(qiáng)調(diào)受到了越來(lái)越多的批評(píng),更多哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)從主體性轉(zhuǎn)向了主體間性,主客關(guān)系逐漸讓位于主主關(guān)系,“我-它”關(guān)系被“我-你”關(guān)系所替代。馬丁·布伯研究了“我-它”關(guān)系和“我-你”關(guān)系,指出“我-它”本質(zhì)上不是一種真正的關(guān)系,而是一種利用與被利用的關(guān)系。在“我-它”關(guān)系中,“我”是世界的中心,“我”經(jīng)驗(yàn)“它”、利用“它”,“它”只有被“我”經(jīng)驗(yàn)和利用才有存在的意義?！拔?它”之間是一種對(duì)立的關(guān)系。而與之相反的是“我-你”關(guān)系?！拔?你”關(guān)系是一種真正的關(guān)系。在“我-你”關(guān)系中,“我”和“你”直接相遇,并且是直接聯(lián)系在一起的。二者處于平等的地位,沒(méi)有利用、被利用或者認(rèn)識(shí)、被認(rèn)識(shí)的對(duì)立。而且,“我-你”關(guān)系還具有相互性,“關(guān)系是相互的,我的‘你’作用于我,正如我影響于他”[5]?？梢钥闯?馬丁·布伯描述的“我-你”關(guān)系是一種平等關(guān)系,他倡導(dǎo)“我”與世界的相遇從而向他者開(kāi)放。在“我-你”關(guān)系中,“我-你”關(guān)系是先于“我”和“你”的。

在馬丁·布伯的影響下,伽達(dá)默爾分析了“我-你”關(guān)系在詮釋學(xué)中的三種類(lèi)型,其中每一種類(lèi)型對(duì)應(yīng)著一個(gè)對(duì)待流傳物的態(tài)度。第一種是“你”作為一個(gè)類(lèi)的成員,被當(dāng)成一個(gè)對(duì)象,“我”用一種科學(xué)的態(tài)度來(lái)考察和把握“你”,以便從中得出一定的規(guī)律。在這種“我-你”關(guān)系中,“你”被當(dāng)成達(dá)到目的的手段。如果以這種態(tài)度來(lái)對(duì)待流傳物,那么得出的只能是一個(gè)所謂的客觀的假象。

第二種“我-你”關(guān)系是,“我”承認(rèn)“你”的主體地位,“我”不再把“你”當(dāng)成一個(gè)客體,而是作為一個(gè)主體來(lái)對(duì)待,但是“我”和“你”都固守自己的觀點(diǎn),要求對(duì)方改變自己的觀點(diǎn),這樣的“我-你”關(guān)系是一種反思關(guān)系。這里的“你”雖然被承認(rèn)了主體地位,但由于“我”只肯定自身,從自我出發(fā)去認(rèn)識(shí)“你”,因此“我”和“你”之間總是有一定的距離,“我-你”關(guān)系缺乏直接性和相互性。

伽達(dá)默爾提倡第三種“我-你”關(guān)系。這種“我-你”關(guān)系要求“我”對(duì)“你”完全保持開(kāi)放的態(tài)度,“誰(shuí)想聽(tīng)到些什么,誰(shuí)就要徹底是開(kāi)放的。如果沒(méi)有這樣一種彼此的開(kāi)放,就不能有真正的人類(lèi)關(guān)系”[6]。“你”是一個(gè)主體,“我”不能固執(zhí)自己的意見(jiàn),必須傾聽(tīng)“你”對(duì)“我”說(shuō)的話,真正把“你”作為“你”來(lái)經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō),“我”和“你”是一種平等的對(duì)話關(guān)系。這種平等要求對(duì)“你”的承認(rèn)與尊重,但是這并不意味著“我”要無(wú)條件地接受他人的意見(jiàn),否則就會(huì)成為他人的奴隸。直接性、平等性和開(kāi)放性是“我-你”關(guān)系的真實(shí)特性。

在伽達(dá)默爾看來(lái),要實(shí)現(xiàn)真正的對(duì)話,就必須保證對(duì)話雙方的平等性。對(duì)于對(duì)話雙方來(lái)說(shuō),相互理解的前提就是雙方身份的平等。如果一方自覺(jué)優(yōu)越于另一方,采取一種居高臨下的態(tài)度,那么自由的對(duì)話就無(wú)法產(chǎn)生,通過(guò)對(duì)話達(dá)成一致與共識(shí)的目的也無(wú)法達(dá)成。

盡管“我-你”關(guān)系是伽達(dá)默爾在解釋學(xué)時(shí)期為了更好地實(shí)現(xiàn)對(duì)文本的理解而引入的概念,但是到了后期也即實(shí)踐解釋學(xué)時(shí)期,“我-你”關(guān)系被運(yùn)用到了生活的各個(gè)領(lǐng)域,成了伽達(dá)默爾對(duì)話倫理學(xué)的一個(gè)重要支撐點(diǎn)。伽達(dá)默爾力圖建立一個(gè)共同體,在這個(gè)共同體中,人們通過(guò)交往、交流來(lái)解決糾紛,達(dá)成共識(shí)。在這個(gè)過(guò)程中,語(yǔ)言作為交往的媒介發(fā)揮著重要的作用。而對(duì)話——語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)的存在方式——更是交往能否順利進(jìn)行的關(guān)鍵點(diǎn)。什么是對(duì)話以及如何實(shí)現(xiàn)真正意義上的對(duì)話就成為一個(gè)迫切需要解決的問(wèn)題?！拔?你”關(guān)系給我們提供了一個(gè)可供借鑒的角度,那就是平等性與相互性。一旦對(duì)話雙方的平等身份被打破,進(jìn)行對(duì)話的雙方就無(wú)法達(dá)成共識(shí)。只有通過(guò)平等的對(duì)話與交流,才能求同存異,才能形成一個(gè)充滿(mǎn)生機(jī)和活力的人類(lèi)共同體。

在伽達(dá)默爾的后期思想中,除了強(qiáng)調(diào)對(duì)話倫理學(xué)之外,實(shí)踐哲學(xué)也是一個(gè)重要的部分。在伽達(dá)默爾那里,實(shí)踐哲學(xué)和倫理學(xué)有著天然的、密切的聯(lián)系。當(dāng)然,這里的“實(shí)踐”一詞已經(jīng)不是我們通常意義上所講的和技術(shù)、科學(xué)相關(guān)的東西,“而是以一種固定的、包羅萬(wàn)象的倫理形態(tài)為前提”[7],也就是說(shuō),一切與人的生活有關(guān)的活動(dòng)都被包含在“實(shí)踐”一詞下。實(shí)踐哲學(xué)在某種意義上也是倫理學(xué)。

那么,伽達(dá)默爾的晚期為何會(huì)如此看重實(shí)踐哲學(xué)呢?這和伽達(dá)默爾自身的經(jīng)歷有關(guān)。伽達(dá)默爾歷經(jīng)兩次世界大戰(zhàn),面對(duì)著滿(mǎn)目瘡痍,伽達(dá)默爾重新審視工具理性,重新審視被人們奉作新的神靈的科學(xué)思維。伽達(dá)默爾認(rèn)為,現(xiàn)在似乎出現(xiàn)一種傾向,“這一傾向通過(guò)我們社會(huì)生活的種種變易,通過(guò)高度工業(yè)化的種種需要和通過(guò)現(xiàn)代的管理國(guó)家,使自己越來(lái)越得到強(qiáng)化,現(xiàn)在它對(duì)哲學(xué)本身的任務(wù)與工作風(fēng)格也具有了反作用。如果說(shuō)此前意思是說(shuō)哲學(xué)的任務(wù)與真理能力原則上超過(guò)了依方法進(jìn)行的證實(shí)所能以做到的,因?yàn)樗鼈兪且砸磺薪?jīng)驗(yàn)的可能性的先驗(yàn)條件為對(duì)象,那么今天的要義則顯得完全是另外的一種。哲學(xué)據(jù)說(shuō)應(yīng)同各門(mén)科學(xué)里的理論等同。連哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)也必須在其邏輯堅(jiān)實(shí)性上是無(wú)可辯駁的,這是科學(xué)意識(shí)對(duì)哲學(xué)的第一個(gè)要求”[2]161。人們對(duì)精確的知識(shí)、對(duì)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫷臒岢?恰恰證明了人們?nèi)鄙偾逍训膯?wèn)題意識(shí),其結(jié)果是對(duì)人倫的忘卻和人道的消失。于是,伽達(dá)默爾追問(wèn),以科學(xué)文明與對(duì)自然行程的改變這一“特權(quán)”,我們是得到一種終極的巨大的禮物,還是以之獲得一項(xiàng)也許超過(guò)我們理智全部力量的終極的重任?伽達(dá)默爾選擇了后者。他認(rèn)為,我們所處的時(shí)代比以往任何時(shí)候都需要理性對(duì)人的生活實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo),但他強(qiáng)調(diào)必須批判地對(duì)待理性,并在批判中重新確立理性。這里的理性不是科學(xué)理性而是實(shí)踐理性。伽達(dá)默爾把知識(shí)分為理論知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)。在他看來(lái)二者是不同的,不能用理論知識(shí)代替實(shí)踐知識(shí),更不能用前者排擠后者,相反地,我們應(yīng)該經(jīng)常審視科學(xué)知識(shí)對(duì)人的實(shí)踐生活的意義。伽達(dá)默爾提出,實(shí)踐理性比科學(xué)理性更根本,因?yàn)榭茖W(xué)和技術(shù)是無(wú)人性的,它可能被濫用。只有與倫理學(xué)相結(jié)合,才能保證社會(huì)理性,進(jìn)而保證人的尊嚴(yán)和價(jià)值。

伽達(dá)默爾對(duì)實(shí)踐理性的強(qiáng)調(diào)并不意味著他是反對(duì)科學(xué)的,相反,他的解釋學(xué)包含有為一切科學(xué)奠基的意義。實(shí)際上,伽達(dá)默爾反對(duì)的是科學(xué)至上主義,要求科學(xué)人道化。伽達(dá)默爾的實(shí)踐理性針對(duì)的是人類(lèi)共同體,因而他的實(shí)踐理性就不可避免地具有社會(huì)性。伽達(dá)默爾認(rèn)為要建立一個(gè)好的共同體,團(tuán)結(jié)、友誼是必不可少的,因?yàn)椤叭祟?lèi)的共同生活除了建筑于有效的團(tuán)結(jié)構(gòu)成的基礎(chǔ)之外,不可能有其他基礎(chǔ)”[8]?？梢哉f(shuō),伽達(dá)默爾晚年一直為建立一個(gè)團(tuán)結(jié)的人類(lèi)共同體而奮斗,盡管他的思想中有一些烏托邦成分,但是他主張的寬容、和解的態(tài)度,在今天仍然有著警醒世人的意義。

[1]烏多蒂茨.伽達(dá)默爾[M].朱毅,譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010:135.

[2]何衛(wèi)平.解釋學(xué)之維——問(wèn)題與研究[M].北京:人民出版社,2009.

[3]苗力田.古希臘哲學(xué)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1996:575.

[4]伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)Ⅱ:真理與方法——補(bǔ)充和索引[M].臺(tái)北:時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)有限公司,1995:227.

[5]馬丁·布伯.我與你[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,2002:13.

[6]伽達(dá)默爾.真理與方法:上卷[M].上海:上海譯文出版社,1999:464.

[7]伽達(dá)默爾集[C].嚴(yán)平,編選.上海:遠(yuǎn)東出版社,1997:293.

[8]伽達(dá)默爾.贊美理論[M].夏鎮(zhèn)平,譯.上海:上海譯文出版社,1988:134.

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[責(zé)任編輯 張家鹿]