被遺忘的王學(xué)中堅
——明代思想家孫應(yīng)奎

錢 明

(浙江省社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所,浙江 杭州 310025)

21世紀(jì)儒學(xué)研究

特邀主持人：吳震教授

被遺忘的王學(xué)中堅
——明代思想家孫應(yīng)奎

錢 明

(浙江省社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所,浙江 杭州 310025)

王陽明去世前后，孫應(yīng)奎在王門中的地位并不低，可錢德洪等人在編纂《陽明年譜》時卻有意無意地對他作了淡化處理，黃宗羲又不加甄別地以此為據(jù)而將他基本上排除在明儒之外。盡管由于《天真精舍志》的失傳而使我們很難弄清孫氏與天真精舍發(fā)展史的全部內(nèi)幕，但能夠編纂《天真精舍志》并為之撰寫前后序言的人，肯定是精舍歷史上舉足輕重的人。孫氏把陽明學(xué)說概括為“學(xué)以盡性之一言”，有其深刻意蘊，經(jīng)他口說出的陽明“致知格物”之“學(xué)問宗旨”，亦與陽明本人及其高足的說法有很大區(qū)別。孫氏是想以陽明親口所述及文本為據(jù)，去尋找解讀師說的正確途徑，只是經(jīng)他解讀后的陽明宗旨，被定位在了“見在良知”和“提醒良知”上。他對陽明學(xué)說的修正方式與王門修正派雖無異樣，然其修正內(nèi)涵則頗顯個性。

孫應(yīng)奎；陽明后學(xué)；天真書院；提醒良知

當(dāng)下治王學(xué)者，很少有人提到孫應(yīng)奎，論著更是闕如。可王陽明在世時，孫應(yīng)奎在王門中的地位并不低。蔡汝楠在嘉靖三十年寫(1551)的《敘傳習(xí)錄后》中，還透露出這樣的信息：“《傳習(xí)錄》者，陽明先生之門人錄師傳之指，圖相與習(xí)之者也。先生曾以是錄手授今文宗蒙泉孫公。公按部至衡，令汝楠刻置石鼓書院，而公為之序，概括學(xué)以盡性之一言。……故致知盡性之說，傳而習(xí)之，及門之徒不能不錄，而蒙泉孫公廣先生手授之澤，亦自惡可已也?！睂O應(yīng)奎之所以被世人視為“今文宗”，并非指其文章寫得好，而在于他概括陽明學(xué)說“以盡性之一言”，同時又“廣先生手授之澤”，竭力傳播陽明的“致知盡性之說”。而所謂“學(xué)以盡性之一言”和“致知盡性之說”，實為應(yīng)奎對陽明學(xué)說的個人解讀和詮釋。對這種解讀的思想史意義，本文第二部分將作剖析，在此先對孫氏的學(xué)術(shù)傾向作一基本定位。比較而言，孫應(yīng)奎與王畿、季本乃至稍后的周汝登等人一樣，在浙中王門中以理論思辨見長，屬于陽明學(xué)派中的“理論家”。除此之外，孫氏還對王門建設(shè)作出過重要貢獻(xiàn)，也就是說，他是比較“實干”的“理論家”。錢德洪比較“篤實”，但其實干精神及其對王門的貢獻(xiàn)，主要體現(xiàn)在陽明著作的整理編纂及天真書院的經(jīng)營管理上。這點孫應(yīng)奎與錢德洪頗為相近，只不過在王門建設(shè)或王學(xué)傳播方式上兩人存在一定分歧。至于孫應(yīng)奎對王學(xué)理論建設(shè)的貢獻(xiàn)，則主要是在心性學(xué)的范圍內(nèi)修正和完善陽明心學(xué)，其修正形態(tài)亦主要是通過會通朱王、折沖王湛來實現(xiàn)的。因篇幅關(guān)系，本文只談傳播陽明學(xué)說與修正陽明心學(xué)的問題。筆者的目的，是想通過對孫應(yīng)奎的深度考量，來探究王陽明以后王學(xué)個性化發(fā)展的多樣化模式以及在此過程中所發(fā)生的糾葛和沖突。

一 對王學(xué)傳播的特殊貢獻(xiàn)

孫應(yīng)奎(1504-1586)，*此生卒年，是筆者根據(jù)《燕詒錄》卷九《癸酉(1571)元旦壽屆七旬》詩和光緒《余姚縣志》“年八十三卒”而推算出來的。字文卿，號蒙泉，浙江余姚人。其家“世業(yè)儒”，父棲溪先生，“少業(yè)舉，志在四方，年二十八偶得羸疾，輒棄去，嘆曰：‘吾何以功名為哉？吾養(yǎng)吾心、吾全吾身而已矣?！彼臁白悦溲嗑犹幵粐虈听S，蓋取諸孟子尊德樂義之意”。在父親的嚴(yán)格管教下，應(yīng)奎自幼勤奮用功，然竟“未知所以為學(xué)也。出而舉于鄉(xiāng)，游陽明先生之門，以交于四方同志。進(jìn)聞其師說而體究之，而講求之，始覺(其父)訓(xùn)言之有所由而入也”，于是對陽明心學(xué)發(fā)生了濃厚興趣。*以上參見孫應(yīng)奎《囂囂齋記》，《四庫全書存目叢書》集90，第582頁；《燕詒錄引》，同上，第532頁。嘉靖八年(1529)登進(jìn)士第，為禮科給事中；疏劾汪鋐，忤旨，幾斃杖下，謫華亭縣丞。他與著名醫(yī)學(xué)家洛陽人孫應(yīng)奎同時，人稱“兩孫給諫之名，并震于朝”。后移江陰令，歷副使，視河南、湖廣學(xué)政，轉(zhuǎn)江西左參政。嚴(yán)嵩柄國，仕江西者莫不禮其門，應(yīng)奎獨不往。遷山東按察使、左右布政使，升右副都御史，總理河道，逾年罷歸。居家30年，授講陽明心學(xué)，為發(fā)展家鄉(xiāng)教育不遺余力。子汝賓，舉進(jìn)士。*事見《余姚縣志》卷二十三《列傳》九；《明史》卷二○二列傳第九十《孫應(yīng)奎傳》；邵廷采《思復(fù)堂文集》，浙江古籍出版社，1987年，第47頁。著有《燕詒錄》十三卷、*《四庫全書存目叢書》據(jù)湖北省圖書館藏明萬歷刻本影印。該書共十三卷，前三卷皆憶言，其語錄也；次書二卷，文二卷，詩三卷；次《河南存稿》二卷，《林居續(xù)稿》一卷，則詩文雜編焉。據(jù)孫應(yīng)奎萬歷三年所撰《燕詒錄引》：“不幸隆慶壬申(1576)夏，居室災(zāi)，稿僅存者，命兒輩輯而藏之，以貽子孫，目之曰燕詒錄?！?《四庫全書存目叢書》集90，第533頁)知其著作遠(yuǎn)不止現(xiàn)存的《燕詒錄》十三卷?！吨熳映肥怼?孫應(yīng)奎、劉教輯，明嘉靖十八年(1539)陳鶴刻本，中國科學(xué)院圖書館、天津師范大學(xué)圖書館有藏。不知何故，其同鄉(xiāng)黃宗羲在《明儒學(xué)案》中不僅未收應(yīng)奎之作，且傳文亦甚簡略，僅28字?！睹魇贰飞院靡恍仓粚⑵涓接诼尻枌O應(yīng)奎后。

關(guān)于孫應(yīng)奎拜陽明為師的時間問題，其本人的記載與錢德洪等人的說法有異。據(jù)《陽明年譜》記載，正德十六年(1521)九月，陽明“歸余姚省祖瑩”期間，孫應(yīng)奎與夏淳、范引年、吳仁、柴鳳、諸陽、徐珊、管州、谷鐘秀、黃文渙、周于德、楊珂等74人一起進(jìn)入師門。但據(jù)孫氏自述，當(dāng)時雖去余姚城內(nèi)龍泉山上中天閣(又稱“中峰閣”)*此據(jù)《燕詒錄》卷九《登龍泉山中峰閣》詩，第609頁。聽陽明講學(xué)，但并未正式拜師入門，直到嘉靖四年(1525)十月，才尊父命，赴紹興拜陽明為師。應(yīng)奎在其所撰的《天真精舍志前序》中稱“某雖私淑諸人，常以不及門為己恨”，[1](卷5，P.587)即可作為正德十六年九月未及門拜師之佐證。后應(yīng)奎又在《燕詒錄引》中，對自己去越城師從陽明的經(jīng)過和對《傳習(xí)錄》思想內(nèi)涵的認(rèn)知心得作過如下闡釋：

陽明王先生倡道越中，豪杰景從……應(yīng)奎祗命入謁，先生留侍側(cè)，授饕，隨事發(fā)明，盡暮而退，如此者二日，而先生無倦容，有終日言□不出此圖之意。予聞之，心戚戚焉。機不自已，乃請師焉。先生引至天泉樓，授經(jīng)文至致知格物而止。示之曰：“學(xué)問宗旨全在此四字。”然應(yīng)奎未能問也。此在嘉靖乙酉歲十月也。逾月，會試行，先大夫攜之過越，命入，請一言為訓(xùn)。應(yīng)奎登堂立候移時，先生之始見，率以離師輔學(xué)易失宗致勉，乃手授二書，其一《傳習(xí)錄》，*另一書可能是《朱子晚年定論》，這對孫應(yīng)奎后來編纂《朱子抄》有很大影響。蓋論學(xué)語，而門人記之也。又示曰：“知我罪我皆以此，汝必時省覽勿去手?！薄桦m不敏，亦知在一念上求是非，自以為有所從入，然又切疑。[2](《引》，PP.532-533)

需要說明的是，孫應(yīng)奎撰于嘉靖三十年(1551)的《傳習(xí)錄序》亦記載了與《燕詒錄引》大致相同的內(nèi)容。然不同于《燕詒錄引》的是，在《傳習(xí)錄序》中他聲稱陽明在紹興講學(xué)時曾將自己單獨引見到天泉樓，*天泉樓與天泉橋一起，曾作為王陽明越城講學(xué)之“教場”并引發(fā)了著名的“天泉之辨”而聞名后世(參見拙著《王陽明及其學(xué)派論考》，北京：人民出版社，2009年，第17-27頁)?！翱谑凇洞髮W(xué)》首章”，[2](P.1586)似有自我標(biāo)榜的嫌疑。這一記載的可信度可能因缺乏旁證而引起同門的質(zhì)疑，故四年后應(yīng)奎又在《燕詒錄引》中把“獨引”改為“引至”。一字之差，反映了孫氏在當(dāng)時學(xué)術(shù)圈里的孤立境地。聯(lián)想到他堅決拒絕在《王文成公全書》的編者欄里署名的史實(詳見后述)，要得出其在解讀陽明思想時具有與眾不同的獨到見解，應(yīng)該不是妄斷。

其實，無論“獨引”還是“引至”，都只是孫應(yīng)奎欲把陽明學(xué)說概括為“學(xué)以盡性之一言”的托辭，他悟得師說主要靠的是自習(xí)取正，而不是通過請益師友的方式：

不才近來書案上只置《傳習(xí)錄》《白沙子》，時一展玩，覺于吾心，有感觸印正，殊為得益，以不親師友，只得惟此取正，然學(xué)者亦自當(dāng)以雜學(xué)為戒也。[1](卷5《與南屏管子行》第5書，P.576)

至于孫應(yīng)奎對王學(xué)發(fā)展所作的貢獻(xiàn)，我們還是先來看看他對陽明學(xué)派的門戶建設(shè)究竟做了哪些事。

(一)刊刻陽明著作

孫應(yīng)奎不僅是理論家，還是出版家，曾刊刻過明人丘浚的《大學(xué)衍義補摘要》四卷(現(xiàn)存明嘉靖十二年刻本)，還刊刻過其祖先孫夢觀的《雪窗先生文集》二卷附錄一卷(現(xiàn)存清傳抄本)和孫鑰的《棲溪稿》八卷(現(xiàn)存明萬歷七年刻本)。故此，陽明去世后不久，他就出于對傳播王學(xué)的緊迫感和對同門任意解讀陽明學(xué)說的深切擔(dān)憂，而較早地在湖南刊刻了《傳習(xí)錄》。據(jù)其撰于嘉靖三十年(1551)五月的《傳習(xí)錄序》稱：

茲應(yīng)奎較藝衡水，涉洞庭，登祝融，訪石鼓，歧乎濂溪之上，有余慨焉。道不加聞而年則逮矣，固愿竊有豪杰者出，以翼吾之往也。同志蔡子子木守衡，則已群多士，而摩之以性命之學(xué)，亦浸浸乎有興矣。應(yīng)奎因樂與成之，乃出先生舊所手授《傳習(xí)錄》，俾刻置石鼓書院。[2](P.1587)*案：該序《燕詒錄》未載，原載嘉靖三十年蔡汝楠?？瘫?，筆者錄自京都大學(xué)附屬圖書館藏衡湘書院重印本(重印時間不詳)。全書共分七卷，卷首載有南大吉原序和孫應(yīng)奎序，卷末載有蔡汝楠后敘。

由于該刻本的內(nèi)容原出于陽明手授，不僅不包括后出的《傳習(xí)續(xù)錄》[2](P.1587)*關(guān)于錢德洪所編的《傳習(xí)續(xù)錄》及其與今本《傳習(xí)錄》的關(guān)系，可參見吉田公平《錢緒山<傳習(xí)續(xù)錄>の編纂について》，《哲學(xué)年報》(日)第31號，1972年；《錢緒山<王文成公全書>所收<文錄續(xù)編>の編纂について》，《哲學(xué)年報》(日)第32號，1973年。，而且所錄書札亦與通行本有異，故在孫應(yīng)奎眼里，當(dāng)屬于最符合陽明心意、具有相當(dāng)權(quán)威性的文本。

不久，孫應(yīng)奎又應(yīng)錢德洪之邀協(xié)助錢氏編纂《陽明文錄》，所以錢氏在《刻文錄敘說》里把他放在“編輯《文錄》姓氏”的第三位，僅次于徐愛及其本人，以凸顯孫氏在編刻陽明著作過程中所發(fā)揮的作用。但應(yīng)奎卻在回信中說：

示刻《文成全書》，增入賤名，廁諸同事之末，此與進(jìn)盛心，甚知感激。但披閱敘次，一未效勞，冒有事之榮，竊無功之譽，內(nèi)以欺己，外以欺人，求之吾心，殊不能自安也。況口耳師傳，未能孚于有眾，祇足以為同事之辱而已。幸勿濫入，謹(jǐn)辭。[1](卷5《與緒山錢洪甫(時寓天真)》二，P.575)

由此可見，孫應(yīng)奎不愿意署名的真正原因，既非謙虛，亦非反對錢德洪挪用天真精舍的錢財刊印陽明著作以送人的做法(詳見后述)，而是因其宣傳陽明口授的《大學(xué)》首章，不僅不能為眾人信服，甚至還受到個別人的嘲笑。換言之，是在自己解讀和詮釋師說受不到尊重的情況下，他才拒絕署名的。既然自己的意見得不到尊重，他只好調(diào)整思路，主張先開展祭祀活動而非思想本源上的深究，來確立陽明的正宗地位。在他看來，正是因為多年不舉祭事，才使陽明學(xué)說無人肯信：“夫因祭立會，因會訂學(xué)，初意本甚拳切。鄙人十年不渡，近二三年再與祀事，殊覺索莫，而諸執(zhí)事亦不恪，漸成故事矣。”[1](卷4《與稽勛許敬庵》，P.567)為此他呼吁道：“邇聞陽明先生從祀事，以其事下議未決，豈吾友讀其書，考其世，亦諒其學(xué)之所至矣乎！”[1](卷4《與翰侍沈仲化諱鯉》，P.568)主張祭其人、諒其學(xué)應(yīng)與讀其書、考其世同步進(jìn)行，最后才能達(dá)到正其名的目的。這種在民間開展的祭學(xué)合一的活動，無疑與當(dāng)時的在朝王門從政治上為陽明平反，以促成其入祀孔廟的行動，是上下呼應(yīng)的。

(二)經(jīng)理天真書院

在后陽明時代，孫應(yīng)奎最為關(guān)心的是杭州天真精舍的建設(shè)與管理，*孫應(yīng)奎自稱：嘗“謀于(陽明)先生之門人某，檄官司之守茲土者，以正祀典，以飭祠宇，以增土田，以永居守?！庇种^：“精舍之系屬人心，實與學(xué)術(shù)相為消長，而精舍之廢興又實與志之有無相為表里。”(《燕詒錄》卷五，第587—588頁)這些都反映了他為精舍建設(shè)和心學(xué)傳播所投入的巨大精力。他不僅經(jīng)常參與天真精舍的管理工作，而且還在杭州龍塢的陽來精舍、龍谷草堂(又稱龍谷園)等處(今皆不存)講授陽明心學(xué)。黃宗羲稱其“以《傳習(xí)錄》為規(guī)范，董天真之役”，即概括了他在杭州所從事的關(guān)系到王門健康持續(xù)發(fā)展的多項學(xué)術(shù)活動與經(jīng)營活動。據(jù)《陽明年譜》記載：

嘉靖九年庚寅五月，門人薛侃建精舍于天真山，祀先生。天真距杭州城南十里，山多奇巖古洞，下瞰八卦田，左抱西湖，前臨胥海，師昔在越講學(xué)時，嘗欲擇地當(dāng)湖海之交，目前常見浩蕩，圖卜筑以居，將終老焉。起征思、田，洪、畿隨師渡江，偶登茲山，若有會意者，臨發(fā)以告，師喜曰：“吾二十年前游此，久念不及，悔未一登而去?！敝廖靼?，遺以二詩，有“天真泉石秀，新有鹿門期”及“文明原有象，卜筑豈無緣”之句。侃奔師喪，既終葬，患同門聚散無期，憶師遺志，遂筑祠于山麓。同門董沄、劉侯、孫應(yīng)奎、程尚寧、范引年、柴鳳等董其事，鄒守益、方獻(xiàn)夫、歐陽德等前后相役。齋廡庖湢具備，可居諸生百余人。每年祭期，以春秋二仲月仲丁日，四方同志如期陳禮儀，懸鐘磬，歌詩，侑食。祭畢，講會終月。[3](P.328)

遺憾的是，《年譜》只記載了從陽明選定杭州天真山到薛侃等人“筑祠山麓”、開展祭祀講學(xué)活動的經(jīng)過，而對孫應(yīng)奎等人“董其事”、鄒守益等人“前后相役”，即陽明弟子們?nèi)绾畏?wù)并經(jīng)營天真精舍的具體過程則避而不談。幸虧孫氏本人在其所撰的《天真精舍志前序》和《天真精舍志后序》中曾對這段史實作過詳細(xì)交待。

具體地說，孫應(yīng)奎經(jīng)理天真精舍主要集中在財務(wù)管理上。他在《與友人》書中說：

石佛寺田計價四百兩，佐以贖金三百兩，張侍御之多助于精舍，其功固大，其意固無窮也?！尉甘辏嵴裳杂谥芾涮赁D(zhuǎn)發(fā)紹興祠內(nèi)直，以便輸租，聽精舍自行支取，某猶能記之。不意至今凡三十五年，而升斗不占于精舍，雖中遭爭奪亦惟是。精舍名色理正之非另價承，佃則猶是精舍之業(yè)明矣?！瓉碇I印書給客，恐非達(dá)論。先師之教，能者從之，不在于書之廣不廣?，F(xiàn)紹興、蘇州、揚州，其書早以板行乎。君子交于天下，系吾身之感悟，豈容取辦于公家？假令西墅無贍田，則吾黨今日不交際乎？……此間精舍所入，亦云印刻幾三十年，米無升合之儲，故眾論囂然，無背無面?！衷唬骸扒掖贂r(仲時為陽明嗣子正億之字)，蓋亦知其不可姑徐徐云耳?！比患?xì)繹語意及所嘗聞諸某，若將以精舍私于仲時，聽其與奪。殊不知同志聚貲為講學(xué)之所，原非為王氏立家廟也。當(dāng)時仲時在襁褓，尚未免于危疑，乃藉同志以有今日，是昭揭?guī)煹?，精舍固大有功于仲時者也。倘仲時即據(jù)而有之，是重絕同志，同志亦必不能不幾于犯天下之公義乎！仰體先師之心，亦必存精舍以垂無窮之為快，而豈欲區(qū)區(qū)私其所有？然則導(dǎo)之以私其所有，是以所不欲者事師，又不幾于重背其師乎？使仲時而誠知精舍之不可私也?！蛑嶂豢伤较嗍谑?，則知贍田之無與于仲時矣?！^中離薛尚謙丈前此告，立精舍戶籍，內(nèi)開去后，王氏子孫、薛氏子孫永永不許干與。夫干與且不可，而不反石佛之田，其謂之何？噫，去薛丈之心亦遠(yuǎn)矣！且吾黨講學(xué)，每先義利之辨，拳拳舉以示人，及臨小利輒于義便難之，豈非誑己誑人，以身謗師門也哉！[1](卷5《與友人》，PP.573-574)

這段引文透露出：精舍建成后沒幾年就出現(xiàn)了經(jīng)費困難，錢德洪等人曾想用紹興王文成公祠的佃租即王府自家財產(chǎn)補充精舍經(jīng)費，但“不意至今凡三十五年，而升斗不占于精舍”。紹興王府不僅不支持精舍的學(xué)術(shù)事業(yè)，而且還想把精舍當(dāng)作王家的私有財產(chǎn)，至使精舍“米無升合之儲”，嚴(yán)重影響了精舍的正常運作，導(dǎo)致“眾論囂然，無背無面”。作為負(fù)責(zé)人的孫應(yīng)奎，只好在支出上精打細(xì)算，連刊印陽明著作送人這類事，都被其視為“取辦于公家”的破費之舉。而錢德洪等人則想出了把“精舍私于仲時，聽其與奪”的主意，欲把精舍“私相授受”，讓王家人來管理精舍。王家人則干脆把杭州石佛寺等贍田亦攫為己有，甚至干預(yù)起精舍的日常運營，視精舍為自家家廟。應(yīng)奎對此持堅決反對態(tài)度，強調(diào)“同志聚貲為講學(xué)之所，原非為王氏立家廟也”；“仰體先師之心，亦必存精舍以垂無窮之為快，而豈欲區(qū)區(qū)私其所有”。不過他雖然反對把精舍作為陽明家廟，但并不反對公祭陽明，曾積極籌辦了在精舍舉行的古虞會之陽明祭活動。

據(jù)筆者分析，《與友人》書中的“友人”為錢德洪或王畿的可能性最大。因為只有他們兩人才有決定王正億能否“干與”精舍事宜，也只有他倆才能決定“輸租，聽精舍自行支取”以及“印書給客”這類大事。而從該書的內(nèi)容看出，孫應(yīng)奎與“友人”的分歧至少有三：一是對是否刊刻陽明著作“送客”存有異議；二是對是否讓正億“干與”精舍事物存在分歧；三是對精舍究竟屬于“講學(xué)之所”還是“家廟”的定位問題存在不同看法。后一條無疑最為關(guān)鍵，它關(guān)系到精舍乃至王學(xué)發(fā)展的大問題。正因為存在這些重大原則立場的分歧，才使得像孫應(yīng)奎這樣不太“聽話”的人常受到錢德洪、王畿等以“教授師”自居者的排擠，以至被人為邊緣化，連在《陽明年譜》這樣的王門正史中都很少提及，更不用說對其所作貢獻(xiàn)予以肯定性評價了。

盡管孫應(yīng)奎個性剛直，但在遇到資歷大大超過自己，并有“四十余年同門之義”的錢德洪時，還是會有些膽怯。然而當(dāng)他深刻意識到“吾黨大患，正以先覺自居，不喜聞逆耳”時，便又鼓足勇氣，“無復(fù)顧忌”，“不顧任情之過”，[1](卷5《與緒山錢洪甫(時寓天真)，P.574》)而說出了精舍其他管理者不敢說的話，對錢德洪等“先覺”者的牽制不可謂不大。而錢氏對他的最大“懲罰”，就是在《陽明年譜》中少提甚至不提他對天真精舍所作的貢獻(xiàn)?；蛟S這也是孫應(yīng)奎后來執(zhí)意不在《文成全書》上署名的原因之一吧！

(三)編纂《天真精舍志》

除了經(jīng)理天真精舍，隆慶六年(1572)孫應(yīng)奎還遵照浙江侍御謝廷杰的指令，本著“志以永精舍，以存(陽明)先生之學(xué)”的目的，編纂了《天真精舍志》，以期“與《白鹿洞規(guī)》并傳”，即欲把天真精舍打造成與宋代白鹿洞精舍同等地位的明代學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)。據(jù)孫氏所撰的《天真精舍志前序》和《天真精舍志后序》載：

某雖私淑諸人，常以不及門為己恨。茲幸以職事來此，首謁天真，睹先生之遺像，而仰儀刑之如在，徘徊不忍去。既而遍觀周諮，又惻然，惜其將漸以廢也。于是謀于先生之門人某，檄官司之守茲土者，以正祀典，以飭祠宇，以增土田，以永居守。然非志無以詔遠(yuǎn)也，于是作《天真精舍志》，與《白鹿洞規(guī)》并傳。

精舍固教化之所先也?！釓U而翕聚觀摩之意微，先生之學(xué)幾晦矣。江右故先生道業(yè)所最著，而虬峰(謝廷杰)侍御君則身被而心悅之者。辛未(隆慶五年)之秋，被命按淛，首以興學(xué)崇道為務(wù)，乃謁先師祠，正祀典，置贍田，飭祠宇，倡議眆白鹿洞規(guī)，作天真精舍志，以昭四方。……某忺然樂而輯之?！嶂祵偃诵模瑢嵟c學(xué)術(shù)相為消長，而精舍之廢興又實與志之有無相為表里。[1](卷6，PP.587-588)

孫應(yīng)奎曾為天真精舍的建設(shè)做出過很大貢獻(xiàn)，并為編纂《天真精舍志》傾注了很多精力，但他并不把這些功勞記在自己身上，一如他不把自己的姓名署在《文成全書》上一樣。他說：

精舍之志，圖以永精舍而傳道脈，故記載條節(jié)悉依故實，以信將來。獨石佛一段議論(即把石佛寺佃租作為精舍經(jīng)費)，頗觸忌諱，殆冀其反于正而非以招其禍也(即與錢德洪、王畿等人發(fā)生糾葛)，蓋亦無待于招而人莫不知之者也。矧稿裁自虬峰，某友(疑指錢德洪)亦已披閱，非吾二人之私見附會。今復(fù)有刪潤之議，則刪潤之而已矣。茍可以永精舍而傳道脈，雖悉去其舊不留一字何害哉？功固不必自己出也，何如何如？其收租一示，果出于某友，則自是某友之安，非淺薄之所能知矣。嗚呼！無我之難到，良知之不易精，恐正是吾黨通病。[1](卷5《與南屏管子行》第6書，PP.576-577)

在筆者看來，這種“功固不必自己出”即不愿自我標(biāo)榜的做法，雖與孫氏的個人品質(zhì)有關(guān)，但更主要的可能還是因為他對自己易于引起同門猜忌的過度擔(dān)憂和對自己在王門中所處地位的缺乏自信。而錢德洪等人在編纂《陽明年譜》時則有意無意地對孫氏作了淡化處理，黃宗羲又不加甄別地以王門這些高足的文本為據(jù)，把孫氏基本上排除在明儒之外。這些都是造成后人對孫應(yīng)奎為王門發(fā)展和王學(xué)傳播所作的特殊貢獻(xiàn)知之甚少的重要原因。至于孫氏在序中所發(fā)出的“無我之難到，良知之不易精，恐正是吾黨通病”之警告，則正好反映了他對王門內(nèi)部爭權(quán)奪利、不求甚解之通病的深切擔(dān)憂和高度警覺，同時也說明了在后陽明時代，王門內(nèi)部不僅有思想上的浮躁之弊，還有利益上的公私之爭。盡管由于《天真精舍志》的失傳而使我們很難弄清孫應(yīng)奎與天真精舍發(fā)展史的全部關(guān)系，但能夠編纂《天真精舍志》并為之撰寫前后序言的人，肯定是精舍歷史上舉足輕重并為之作出過重要貢獻(xiàn)的人。從這一意義上說，錢德洪所纂的《陽明年譜》只把孫應(yīng)奎作為天真精舍的董事之一而隨意提及的寫法，不是故意所為，也是有失公允的。通過對孫氏本人的記述以及其它相關(guān)史料的分析，我們完全有理由相信，孫應(yīng)奎對以杭州為中心的浙西乃至整個江南地區(qū)的王學(xué)傳播與發(fā)展，是作出過特殊貢獻(xiàn)的，不然的話，謝廷杰也不會請他來編纂《天真精舍志》。

二 對陽明學(xué)說的別樣解讀

孫應(yīng)奎把陽明學(xué)說概括為“學(xué)以盡性之一言”，是有其深刻意蘊的，而經(jīng)他口說出來的陽明“致知格物”的“學(xué)問宗旨”，也與陽明本人及錢德洪、王畿等人的說法有很大區(qū)別。為什么會如此呢？他的解讀究竟是對陽明思想的曲解還是維護呢？對此，從正面意義作同情性的理解，也許更能接近孫應(yīng)奎的心理世界，并還原當(dāng)時的學(xué)術(shù)環(huán)境。當(dāng)時的情況是，陽明沒后，無論其門下還是他的反對者，都通過再詮釋來褒貶陽明思想，所謂“知我罪我皆以此，汝必時省覽勿去手”，就是陽明生前對發(fā)生此種情況的深刻洞見。從這一意義上說，孫應(yīng)奎無非是遵循了陽明的教導(dǎo)，以陽明親口所述及文本為據(jù)，去努力尋找解讀陽明思想的正確途徑。只是經(jīng)孫應(yīng)奎解讀后，陽明學(xué)的基本內(nèi)核，被大致定位在了“見在良知”和“提醒良知”上。

(一)見在良知

“見在良知”是陽明心學(xué)體系中的重要命題。陽明在談到“見在”概念時，較側(cè)重于“見在之體”或介于有無之間的“見在之幾”。后來王畿又進(jìn)一步發(fā)揮了陽明的“見在”論，并將其與“一念之微”、“當(dāng)下一念”、“以無念為念”等命題相融合，提出了完整的“見在心”的理論架構(gòu)。在王畿看來，“見在心”即“無念之念”，即“當(dāng)下”，即“主宰”，亦即“心本體”。所以王畿強調(diào)說：“夫今心為念，念者見在心也。吾人終日應(yīng)酬，不離見在，千緒萬端，皆此一念為之主宰。念歸于一，精神自不至流散?！盵4](卷15，P.440)這是把本體與工夫融合于一念主宰的“見在心”中。

孫應(yīng)奎的“見在良知”說，既有同于王畿的地方，如比較突出“有無之間”的“幾”之境界，強調(diào)“見在之幾”，謂“良知者，幾也，流行不息之本體也”；[1](卷2《憶言》中，P.543》)“幾者，性之靈、人之生、道無時不然者也。此幾一昧，而人欲始橫流矣”；[1](卷1《憶言》上，P.541)“千古圣賢只是這幾上明的，千古學(xué)術(shù)只是這幾上不放過”。[1](卷3《憶言》下，P.552)這樣的“見在之幾”，其實就是王畿的“一念之功”，所以孫氏在解釋“良知虛靈”的概念時，亦與王畿的致思路徑頗為相似：

人心虛靈，元是活潑潑的，無事時固自快足，有事時亦自快足，此本體流行之常也……故不問有事無事，只是這虛靈作得主宰……若狃于息思慮為功，便是不息思慮，非本體功夫矣。[1](卷3《憶言》下，P.554)

但孫應(yīng)奎又有區(qū)別于王畿的“本體之見在”而近于錢德洪后來所主張的“功夫之見在”*關(guān)于錢德洪的見在良知說，詳見拙著《浙中王學(xué)研究》第226—231頁。的為學(xué)重心，如他強調(diào)說：

良知見在之謂，致見在者不息之謂也。夫既見在，則物格意誠而心正，一以貫之而無疑，故曰致知焉盡矣……即體而言用在中，即用而言體在中，動靜以時言，良知無動靜者也。[1](卷4，P.561)

故學(xué)問之功只一個良知見在便了，既不昏昧，又不放逸，惺惺然不加不減，常作得主宰，此之謂致，此之謂見在。[1](卷1《憶言》上，P.538)

功夫漸進(jìn)，則本體漸明，及其成功則一也。今令真見本體而后功夫自不容已，不知懸空，何以見得？[1](卷4《與友人論學(xué)》，P.559)

復(fù)其良知之本體，而后謂之致，致豈易言哉？[1](卷3《憶言》下，P.552)

不惟如此，他還在《與友人論學(xué)》書中，對同門中的一些錯誤觀念提出了尖銳批評：

夫格物者，致知之實下手也，不格物則懸空無致力之地，良知從何以致？忽于行持保任，正是不見學(xué)問頭腦，功夫無著落。良知萬物皆備，若體當(dāng)?shù)梦锼蓙恚橇贾袘?yīng)處，則致知格物自不能分為兩事，何緣輕得格物？……其云言下直見本體，所謂言下解耳……今曰無難，恐未嘗實體認(rèn)之過也……若真實體認(rèn)，能知見得之難，則所以求之者，功夫自有著落。[1](卷4《與友人論學(xué)》，P.559)

這個“友人”，指的就是王畿，這從文中引述王畿之言加以批駁即可看出。*按：王畿在答書強調(diào)：“屢空之學(xué)，變動不居，周流六虛，無方員之規(guī)矩，而天下之方員從此而出，此入圣之微機，無典要之大法云?！倍鴮O應(yīng)奎則批判說：“此本夫子稱顏子之忘貧耳，非其心忘乎！貧則其空不屢，至于屢，即見其學(xué)之所至，恐非以空為學(xué)也……大抵圣門之教在實地上用功，事即是學(xué)，學(xué)即是事……今以空為大法，學(xué)者從何捉摸，是佛家之說偈語，非夫子之為教也?！?《燕詒錄》卷四《與友人論學(xué)》，第561頁)其中的“屢空之學(xué)，變動不居，周流六虛”，為王畿的重要觀點；“言下直見本體，所謂言下解耳”，亦為王畿所提倡；而所謂“言下解”，即“當(dāng)下解”，孫應(yīng)奎對這種猶如佛家偈語的為學(xué)方法尤為擔(dān)憂，嘗質(zhì)疑道：“只此致良知三字，果能自信當(dāng)下了徹否？真可憂也！”[1](卷5《與南屏管子行》第6書，P.576)

孫應(yīng)奎在“見在良知”說中所表現(xiàn)出來的反對“懸空無致力之地”、強調(diào)落實功夫的“實學(xué)”傾向，與王門務(wù)實派的另一代表錢德洪的思想可謂不謀而合。至于孫、錢這兩位明代余姚學(xué)界的代表人物，當(dāng)時及以后有過怎樣的思想互動，以及兩人在“見在良知”上究竟是誰影響誰的問題，則因《緒山會語》的失傳和《燕詒錄》中未予明確記載而給學(xué)術(shù)界留下了一個難解之謎。

(二)提醒良知

“提醒良知”亦是陽明心學(xué)體系中的重要命題。與陽明一樣，孫應(yīng)奎亦認(rèn)為良知即“虛靈不昧之心”，強調(diào)“《大學(xué)》明德即虛靈不昧之心也，具眾理而應(yīng)萬事矣”；[1](卷3《憶言》下，P.557)“心本寂然，而其感通者不出于寂然之外，故功夫只翕聚，以復(fù)其寂然者而已”；[1](卷3《憶言》下，P.553)“茍非虛靈，安得有理有事哉”？[1](卷3《憶言》下，P.556)然應(yīng)奎所理解的良知學(xué)說，乃體用合一的“先天之學(xué)”，它區(qū)別于“由致知之學(xué)而失其宗”的禪家，又區(qū)別于“由體認(rèn)之學(xué)而失其宗”的霸家，這是因為：“由致知之學(xué)而失其宗，則必入于禪矣，何者，不知格物以為功，將專求諸內(nèi)也。由體認(rèn)之學(xué)而失其宗，則必入于霸矣，何者，擬議于忘助之間而不知順天理以為則，將用智也?！盵1](卷6《送龐弼唐、周謙山歸東粵》，PP.584-585)

因此，孫應(yīng)奎一方面肯定陳白沙的“致虛立本”說，認(rèn)為“白沙先生致虛之所以立本也……虛是心之本體，舍慎獨無以為致虛之功”，[1](卷3《憶言》下，P.552)另一方面又認(rèn)為“天地之撰由良知而后有”，視良知為天地萬物運作之根本，萬事萬物為良知之“用”，致良知就是要“以格物為致知之實地”。故其曰：

用即天地之撰也，天地之撰由良知而后有。故物者知之物也，知者物之知也，無內(nèi)外而一之者也。若以吾良知而體其撰，是知與物猶二。格物本于致知，恐功夫猶有先后，似于致知宗旨少差。[1](卷4《與友人論學(xué)》，P.560)

來書“格物致知實地，吾儒所以異于禪家者此也”云。彼意謂看格物太輕，如前之說以吾學(xué)是禪，殊不知正以格物為致知之實地，但恐其于所為實地者，亦未知何如作用有以異于禪耳！[1](卷4《與友人論學(xué)》，P.560)

從以上這些觀點看，孫應(yīng)奎的主張與王陽明乃至王畿并無二致。但他在堅持“致虛立本”的同時，還反復(fù)強調(diào)“學(xué)莫病于虛見，莫要于實得”，[1](卷2《憶言》中，P.542)并且把陽明的良知口訣改為“一念惺惺屬有無，由來此念本真吾?！┕碓蝗萋暢?，識取須教學(xué)似愚”。[1](卷8《獨坐參良知口訣》，PP.599-600)一句“識取須教學(xué)似愚”，便道出了他與陽明的差異。陽明強調(diào)的是“謾從故紙費精神”，[3](P.790)而應(yīng)奎則非?？粗睾筇熘逃?，而教育的功能無疑是包含從故紙堆里汲取知識和養(yǎng)分的。之所以會有這種差異，是因為陽明面臨的是破除朱子學(xué)神圣話語權(quán)的課題，而孫應(yīng)奎面臨的是陽明以后學(xué)術(shù)界浮躁空疏之弊泛濫的課題。因此他在肯定良知本體先天性的同時，又對良知本體被意欲蓋藏，致使為學(xué)者隨心所欲、肆無忌憚的現(xiàn)象保持高度警覺，并提出“提醒良知”的觀點，以凸顯后天“提醒”功夫的重要性。

王陽明曾在《與黃宗賢》一書中指出：“若良知一提醒時，即如白日一出，而魍魎自消矣?！盵3](P.219)其江右弟子王臣(公弼)等人遂將此說概括為“提醒良知”說。對此，陽明在寫給王臣的信函中強調(diào)：“來書‘提醒良知’之說，甚善甚善！所云困勉之功，亦只是提醒工夫未能純熟，須加人一己百之力，然后能無間斷，非是提醒之外別有一段困勉之事也?！盵3](P.215)后來王畿、錢德洪兩位高足亦對陽明的這一思想作了發(fā)揮。據(jù)王畿《南游會紀(jì)》載：

虬峰謝子曰：“尋常閑思雜慮，往來憧憧，還須禁絕否？”先生(王畿)曰：“心之官則思，思原是心之職。良知是心之本體，潛天而天，潛地而地，根底造化，貫串人物，周流變動，出入無時，如何禁絕得他？只是提醒良知真宰，澄瑩中立，譬之主人在堂，豪奴悍婢自不敢肆，閑思雜慮從何處得來？”[4](卷7，P.152)

王畿所謂的“提醒良知”，目的是要人們“保護性命”，做到“不起于意，不動于欲，不作蓋藏，一念靈明”，“無待于外求”，以為這樣才是“入圣真種子”、“做人真面目”。[4](卷2《桐川會約》，P.52)換言之，王畿凸顯的仍是他那個性命本體、良知真宰。所以他要在“提醒良知”后再加個“真宰”。反觀他的對手錢德洪，卻是在聽了弟子有關(guān)“提醒本體”的提問后，先是“默而不應(yīng)”，然后才以答非所問的方式做了勉強回答：

明日又問：“默體良知廣大高明，原無妄念可去，才有妄念可去，已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體，群妄自消，如何？”先生(錢德洪)又默而不應(yīng)。拱極固請。先生曰：“功夫略見端倪，正好用力，必求此心，真信真悟，才著分解，即已淺矣?！盵5]

不難看出，錢氏所謂的“功夫”其實就是王畿的本體功夫，他也反對與本體分離的“分解”功夫。這反映了錢氏為學(xué)立場的多變性以及與王畿思想的相通性。

相比之下，孫應(yīng)奎的“提醒良知”說，倒是緊跟陽明的思路，而與王畿、錢德洪拉開了距離。他主張在善惡之幾即“意”的層面上“提醒良知”，而不是像王畿那樣一味地強調(diào)良知真宰的作用。在他看來，“意者，良知感應(yīng)其幾萌動處，善惡介頭也”，[1](卷1《憶言》下，P.540)所以要在此基礎(chǔ)上“提醒此良知為主，不使昏昧放逸，則私意無所容，而不正之事無所隱，有以復(fù)于至善而心正矣”。[1](卷1《憶言》上，P.539)

總之，孫應(yīng)奎的“提醒良知”說，是既要克服“看得致良知太易”的“直見本體”說，又要求理于良知而不可“求理于聞見”。*“求理于良知，以致良知為主，拳拳服膺而勿失，則隨所見聞，感動觸發(fā)，為吾致良知之用……求理于聞見，以聞見為主，則因所聞而后聞所未聞，因所見而后見所未見，雖而識而擇，亦不能外于良知。但倚于聞見，無本立道生之機，未免憶而中耳，此學(xué)術(shù)內(nèi)外之辨也。”(《燕詒錄》卷四《與友人論學(xué)》，第559頁)這樣的“提醒良知”說，與當(dāng)時王門中正在泛濫的“依良知”或“依本體”說無疑是針鋒相對的。我們知道，陽明講“依良知”，更講“信良知”，其用意就在于想“做得個狂者的胸次”。[3](PP.71,109,116)后來王畿、董沄等人就是沿著這一致思路徑前行的。但無論陽明在世時還是去世后，都出現(xiàn)過針對這種過分訴諸“依”、“信”的傾向而提出的尖銳批評。如湛甘泉說：“今游先生(陽明)門者，乃云：‘只依良知，無非至道?！轮Γ谎约?。至有縱情恣肆，尚自信為良知者。立教本旨，果如是乎？”[6]錢德洪對此批評亦深表贊許。而在這種批評聲中，又?jǐn)?shù)孫應(yīng)奎的觀點最具代表性，其曰：

“致良知”三字師門口訣，及門者類言“依本體”便是，固不差，不知本體何以依得隨其氣質(zhì)清濁而所以求？依本體者，學(xué)利困勉多少層數(shù)在，非立志勇決，實用其力，而不使一毫放過，則因循自欺，終身迷誤而不自覺，其于本體何有？此體固言下即見得，若可持循，殊不知愈精進(jìn)，愈無窮盡。只覺就手不得，學(xué)者狙于初見得，以為此良知矣，而不知愈無窮者，即此良知也……間有謂看得格物太輕者，卻亦不知是看得致良知太易耳！[1](卷2《憶言》中，P.547)

強調(diào)“提醒良知”與反對“依本體”，在思路上完全一致，在功效上則略有區(qū)分：前者屬于“立”，后者屬于“破”；前者是主動出擊，后者是被動還擊。盡管兩者針對的都是當(dāng)時隨任良知本體流行發(fā)用的弊端，但孫應(yīng)奎顯然更看重前者，加上他在“致知盡性”的框架內(nèi)對陽明為學(xué)宗旨所作的獨特解讀，使得他的主張與當(dāng)時的陽明高弟們有點異樣，同時也顯露出他獨自的思想風(fēng)格。

[1]孫應(yīng)奎.燕詒錄[M].濟南：齊魯書社，1997.

[2]孫應(yīng)奎.傳習(xí)錄序[M]//吳光,錢明,等.王陽明全集.上海：上海古籍出版社，1992.1586.

[3]吳光，錢明，等.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]吳震.王畿集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[5]錢明.徐愛·錢德洪·董沄集[M].南京：鳳凰出版社，2007.128.

[6]沈善洪，吳光.黃宗羲全集：第7冊[M].杭州：浙江古籍出版社，1994.259.

ASlipofMemoryofSunYingkui——TheBackboneoftheWangYangmingSchoolinMingDynasty

QIAN Ming

(Institute of Philosophy, Zhejiang Academy of Social Sciences, Hangzhou 310025, China)

Sun Yingkui held a comparatively high rank in Wang’s School around Wang Yangming’s death. However, his authority was intentionally weakened in the compilation ofAChronicleofWangYangming’sLifeby Qian Dehong etc. Moreover, Huang Zongxi excluded him out of the scholar’s list in Ming Dynasty without any identification of the evidence. Although it is not easy for us to make clear the details in Tianzhen School owing to the failure of handing down the bookARecordofTianzhenSchool, we can infer that the person in charge of the compilation ofARecordofTianzhenSchooland writing the preface is likely to be an influential one in the school history. Sun Yingkui interpreted Wang Yangming’s theory with “l(fā)earning being the ultimate goal, anything can be sacrificed”. His idea of “getting knowledge by studying the phenomena of nature” has great difference with that of Wang Yangming and Wang’s other best pupils. Indeed, Sun Yingkui attempted to seek for a good way to interpret Wang Yangming’s speech in accordance with the narration and texts. However, the keynote he interpreted focused on “the existence and warning of intuitive ability to know right or wrong”, which is quite similar with the idea of Revision School of Wang Yangming’s theory, but he featured it with more of his personality.

Sun Yingkui; Post Wang Yangming School; Tianzhen Academy; warning of intuitive ability to know right or wrong

2010-06-06

錢明(1956-)，男，浙江杭州人，日本九州大學(xué)博士、浙江省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、國際陽明學(xué)研究中心主任。

B248.2

A

1674-2338(2010)04-0014-09

(責(zé)任編輯：朱曉江)