明末清初地方儒者的宗教關(guān)懷

吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

21世紀(jì)儒學(xué)研究

特邀主持人：吳震教授

明末清初地方儒者的宗教關(guān)懷

吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

明末清初中國(guó)“不發(fā)達(dá)地區(qū)”的地方儒者——如陜西的文翔鳳、廣西的王啟元、江西的謝文洊、河北的魏裔介等，他們?cè)谌鍖W(xué)信仰之外，在宗教問(wèn)題領(lǐng)域亦別有一番思想旨趣值得關(guān)注。主要有三點(diǎn)：一、他們積極主張“事天”“尊天”“畏天”“立命”，其中甚至有人企圖建立“孔教”“儒教”；二、他們對(duì)“天”“上帝”等宗教問(wèn)題的觀(guān)念表述，應(yīng)是晚明清初儒學(xué)與宗教互動(dòng)格局的一種生動(dòng)反映；三、他們應(yīng)對(duì)外來(lái)天主教的態(tài)度各異，或從傳統(tǒng)宗教或從理學(xué)本位的角度來(lái)排斥或評(píng)價(jià)外來(lái)新宗教。明清之際的這些思想新動(dòng)向足以提供許多深刻的省思。

事天；儒學(xué)；儒學(xué)宗教化；明末清初

筆者此前撰文探討了晚明清初江南地區(qū)一些儒者的道德勸善思想，*如《“證人社”與明季江南士紳的思想動(dòng)向》，載《中華文史論叢》2008年第1期；《明末清初太倉(cāng)地區(qū)的道德勸善活動(dòng)——以陳瑚、陸世儀為中心》，載《國(guó)學(xué)研究》第23卷，北京：北京大學(xué)出版社，2009年。發(fā)現(xiàn)17世紀(jì)以降不少地方鄉(xiāng)紳及知識(shí)精英積極參與地方社會(huì)的勸善活動(dòng)，十分重視“事天”、“告天”、“敬天”等工夫?qū)嵺`，他們大多對(duì)《感應(yīng)篇》《功過(guò)格》一類(lèi)的宗教文獻(xiàn)既有不滿(mǎn)又很有興趣，甚至欲以“儒門(mén)功過(guò)格”來(lái)取代，從中窺看到儒學(xué)與宗教之間的緊張、沖突乃至互動(dòng)等種種面相。本文仍沿著上述問(wèn)題意識(shí)，進(jìn)而對(duì)晚明清初勸善思想中的某些宗教問(wèn)題作一番考察，旨在揭示當(dāng)時(shí)的一些讀書(shū)人在他們的儒學(xué)信仰之外，其實(shí)在宗教問(wèn)題領(lǐng)域亦別有一番思想旨趣值得關(guān)注，他們對(duì)“天”“上帝”等宗教問(wèn)題的思考及論述，應(yīng)能提供我們?cè)S多深刻的省思。

這里不用江南士人的案例，而取陜西的文翔鳳、廣西的王啟元、江西的謝文洊、河北的魏裔介作為分析個(gè)案，以便照顧到當(dāng)時(shí)中國(guó)“不發(fā)達(dá)地區(qū)”的地方儒者在本案中的“發(fā)言權(quán)”。其中除了謝文洊為諸生出身以外，其余三位均為進(jìn)士出身，魏裔介則是一位官至“大學(xué)士”的大官僚。只是在思想史上，這四位人物都不起眼。他們之間沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)，并不構(gòu)成思想群體，他們的生活年代大約橫跨一百年。前兩位生當(dāng)明末，后兩位生在明末而思想活動(dòng)則在清初。

關(guān)于文翔鳳、王啟元，可參之專(zhuān)論僅有兩篇：陳受頤《三百年前的建立孔教論》和王汎森《明末清初儒學(xué)的宗教化》。*陳文見(jiàn)《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第6本第2分，1936年；王文見(jiàn)《晚明清初思想十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年。前者探討了王啟元力圖建立孔教的問(wèn)題，后者則在探討許三禮(1625-1691)“告天”之學(xué)的同時(shí)，附帶介紹了文、王兩人化儒學(xué)為宗教的主要觀(guān)點(diǎn)。至于謝文洊，趙園《易堂尋蹤》[1]一書(shū)有不少點(diǎn)睛之筆，但論述略顯零散。說(shuō)到魏裔介，則相關(guān)研究很少見(jiàn)，這是須較多著墨的人物。*依管見(jiàn)，專(zhuān)論僅一篇，參見(jiàn)楊菁《清初理學(xué)思想研究》第2章《心統(tǒng)與治統(tǒng)的建構(gòu)——魏裔介的理學(xué)思想》，臺(tái)北：里仁書(shū)局，2008年。

一 文翔鳳：事天尊孔

文翔鳳(？-1642)，*按：翔鳳卒年據(jù)《明季北略》卷19《鄧太妙賦詩(shī)》，北京：中華書(shū)局，1984年，第373頁(yè)。字天瑞，號(hào)太清，又號(hào)西極，三水人(在今陜西)，萬(wàn)歷庚戌(1610)進(jìn)士，天啟間曾以副使提學(xué)山西。錢(qián)謙益對(duì)翔鳳其學(xué)及其書(shū)有扼要介紹：“其論學(xué)以事天為極則，力排西來(lái)之教。著《太微》以翼《易》，謂《太玄》、《潛虛》，未窺其藩?！盵2]謂翔鳳論學(xué)以“事天”為宗，力排當(dāng)時(shí)傳入中土的天主教，且以為揚(yáng)雄《太玄》以及仿此而作的司馬光《潛虛》均未得窺宇宙的真正奧秘，顯示出翔鳳思想有宇宙論的強(qiáng)烈興趣。

文翔鳳論學(xué)“以事天為極則”，大力提倡“尊孔”，故其思想宗旨可以概之以“事天尊孔”四字。他在為《皇極篇》撰寫(xiě)的《自序》中表明了這一思想旨趣：“以事天尊孔而黜佛氏，亦不至為儒者之誣性為有始終，而暗于達(dá)天之實(shí)?！盵3](卷9《皇極篇自序》，P.512)“事天尊孔”雖是由“事天”和“尊孔”組成的復(fù)合詞，然而兩者相輔相成，究其旨意則一。他在為邵含章所撰《五經(jīng)臆說(shuō)》作序時(shí)說(shuō)：“余服膺孔氏，必不敢為方外之諛，以獲罪于造物?？资希熘m子，其說(shuō)則天下之律令，何至以不詳之說(shuō)叛之？”[3](卷9《五經(jīng)臆說(shuō)序》，P.504)這是說(shuō)，“事天”亦即“尊孔”，因?yàn)榭鬃泳褪恰疤臁钡牡兆?，所以孔子的?huà)就是天的意志、國(guó)家的法令。在這篇序文的末尾，他稱(chēng)贊作者頗能“尊信孔氏之指”，“實(shí)以事天為貫串六經(jīng)之樞紐也”。[3](卷9《五經(jīng)臆說(shuō)序》，P.504)這個(gè)說(shuō)法其實(shí)正是他自己的尊孔立場(chǎng)，在他看來(lái)，“事天”便是貫穿儒家六經(jīng)的宗旨。

更重要的是，“事天”還須配以“畏天”。他于萬(wàn)歷四十五年(1617)任南京禮部清吏司主事時(shí)撰寫(xiě)的《告金仙文》一文中指出：

世稱(chēng)報(bào)應(yīng)之捷者，歸佛氏，即《金剛》《法華》之應(yīng)，稱(chēng)如響矣。愚實(shí)代佛氏而領(lǐng)其眾，豈報(bào)應(yīng)獨(dú)弗靈于鄙躬？愚如以誑言聞，則愿揮光明拳，伸五輪指，以創(chuàng)愚之顛越。嗟嗟！愚以畏天為大律，天地之條例，載不可犯。獲罪于天，以禱誰(shuí)？[3](卷9《告金仙文》，P.511)

在翔鳳看來(lái)，報(bào)應(yīng)理論絕非是佛教的專(zhuān)利，乃是天的普遍意志，猶如“大律”、“條例”一般，是人不可犯的。文翔鳳有一些口頭禪，除“尊孔”“事天”外，還有“畏天”“律令”“條例”,等等。他引用孔子“獲罪于天，無(wú)所禱也”的頻率也非常高，這反映出他有一種“罪”的問(wèn)題意識(shí)，并企圖將“罪”的問(wèn)題引入“事天尊孔”之學(xué)當(dāng)中，這在晚明勸善運(yùn)動(dòng)中格外顯眼，值得關(guān)注。

其實(shí)文翔鳳提倡“事天尊孔”之學(xué)是有晚明時(shí)代學(xué)術(shù)思想之背景的，特別是針對(duì)心學(xué)末流，他有強(qiáng)烈的批判意識(shí)，認(rèn)為“近世所謂‘無(wú)善無(wú)惡者心之體’”，并不足取。[3](卷9《皇極篇自序》，P.512)他的顧慮是，晚明心學(xué)盛行的“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)終將使得“遷善改過(guò)”的道德實(shí)踐流于虛無(wú)，這構(gòu)成了他的一個(gè)主要問(wèn)題意識(shí)。他甚至欲以自己的“四句教”取代陽(yáng)明的“四句教”，指出：“至善無(wú)惡心之體，善惡初分意之動(dòng)，真知至善是致知，為善去惡是誠(chéng)意。舍至善而懸空以止之，得無(wú)誤下頂門(mén)針耶？”[3](卷9《艮齋解》，P.509)此可見(jiàn)其提倡“事天尊孔”之學(xué)，與其反撥陽(yáng)明心學(xué)的思想立場(chǎng)有關(guān)。他認(rèn)為，“無(wú)善無(wú)惡”正是“為善去惡”的最大阻礙。

要之，文翔鳳的思想集中在神化孔子，將儒學(xué)宗教化上。他明確指出：“(不佞)獨(dú)推圣經(jīng)以配天時(shí)，以孔子為萬(wàn)世之事業(yè)，冠皇帝玉之上，其學(xué)獨(dú)歸之天，身代天工，口代天言，以圣人配昊天，而贊堯舜之中天為獨(dú)盛。”[3](卷9《文王邵子祀典議》，P.515)毫無(wú)疑問(wèn)，這把孔子說(shuō)成了“天”的代言人。由此判斷出發(fā)，他認(rèn)為孔子自稱(chēng)“五十而知天命”肯定是記錄有誤，孔子必定是“十有五之前，已生而知之矣。故終身學(xué)天，貫死生而一之乎天。”[4](卷10《南國(guó)講錄》，P.359)那么對(duì)這個(gè)“天”字，翔鳳又是如何理解的呢？他于萬(wàn)歷四十一年(1613)在“汝書(shū)院之尊天堂”的一次講學(xué)中，以《尚書(shū)》“顧天之明命”及《中庸》“天命之謂性”為依據(jù)，指出如果人以為性只是“己性”而非天性，就必將導(dǎo)致“小人之無(wú)忌憚”，導(dǎo)致不畏天命、不畏大人而輕誣圣人之言；如果知己性即天命之性，“則見(jiàn)天之日臨于其躬，‘及爾出往’‘及爾游衍’，一失道而吉兇判于其間矣。敢肆然而已乎！”*《皇極篇》卷10《南國(guó)講錄》，《四庫(kù)禁毀書(shū)叢刊》集49，第360頁(yè)。按，“及爾出往”、“及爾游衍”，見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)·生民之什·板》：“昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍?！编嵐{：“昊天在上，人仰之皆謂之明，常與女出入往來(lái)，游溢相從，視女所行善惡，可不慎乎！”(《毛詩(shī)正義》卷17《生民之什·板》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書(shū)局，1980年，第550頁(yè)中)這顯示出翔鳳對(duì)“天”有一基本理解：“天”是“日臨于其躬”的存在，是緊緊伴隨著人的行為而“出往游衍”的，而且是能下達(dá)“吉兇”指令的。在此意義上可以說(shuō)，此“天”乃為一客觀(guān)的具有主宰一切之力量的實(shí)體存在，接近于“主宰謂之帝”的“帝”之涵義而非“自然謂之天”的“天”之涵義。*按：二程曾云：“《詩(shī)》《書(shū)》中凡有個(gè)主宰底意思者，皆言帝；有一個(gè)包涵遍覆底意思，則言天?！?《河南程氏遺書(shū)》卷2上，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第30頁(yè))朱熹對(duì)此，以“得之”兩字表示了贊同。見(jiàn)《晦庵先生朱文公文集》卷51《答萬(wàn)正淳》4，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2400頁(yè)。重要的是，當(dāng)翔鳳以“及爾出往”“及爾游衍”來(lái)表述此義時(shí)，凸顯出“天”所具有的人格意味以及意志品格，換言之，他把“天”神格化了。

無(wú)論是程朱還是陽(yáng)明都以“天理”為宗，*嚴(yán)密地說(shuō)，程朱是以理釋天，陽(yáng)明則是以心釋天，不過(guò)翔鳳更不作如此分別。翔鳳則認(rèn)為將天看作理的理解是錯(cuò)誤的，他指出：“言理不如直言敬天，天非徒理而已，寔有帝焉照臨，萬(wàn)有聰明之至者，可畏也。此所謂搗陽(yáng)明及宋人之巢者乎！”[4](卷10《南國(guó)講錄》，P.360)顯然這是針對(duì)宋儒以來(lái)“以理釋天”的詮釋理論或“天即理”的思想命題的批判。在他看來(lái)，將天解釋為理，就根本無(wú)法理解上古以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化中的“寔有帝焉照臨”(即“上帝鑒臨”)這一觀(guān)念，同時(shí)，“天”也就不是什么“可畏”的對(duì)象了。重要的是，翔鳳還意識(shí)到他的“天非徒理”說(shuō)是擊中宋儒及陽(yáng)明之要害的。在吾人看來(lái)，翔鳳之所以如此說(shuō)，其由蓋在于他欲將宋儒及陽(yáng)明的理性立場(chǎng)扭轉(zhuǎn)至宗教上來(lái)，也就是將儒學(xué)宗教化。在此過(guò)程中，翔鳳意識(shí)到有必要以“天非徒理”來(lái)打破宋儒以來(lái)的“天理”觀(guān)，這在晚明思想史上具有重大意義。如后所述，王啟元、魏裔介亦對(duì)以天為理的觀(guān)點(diǎn)很不以為然，可謂與文翔鳳不謀而合。

總的來(lái)說(shuō)，雖然不宜過(guò)高估計(jì)文翔鳳的思想言說(shuō)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的影響，但他竭力提倡“事天尊孔”之學(xué)，不會(huì)是毫無(wú)來(lái)由的。他不僅在理論上提倡“事天”之學(xué)，而且在行為上也曾身體力行。例如他于萬(wàn)歷四十三年(1615)出任河南洛陽(yáng)知縣時(shí)，一到任便立刻親赴洛陽(yáng)縣的城隍廟，祭告那里供奉的“威靈公之神”，請(qǐng)求上天鬼神今后監(jiān)視自己治理洛陽(yáng)是否有玷污“邵、程之里”“洛下大賢”的不良行為。[5]可見(jiàn)，他所說(shuō)的“事天”，并不像宋明理學(xué)家那樣，須按“存心、養(yǎng)性、事天”這套工夫程序循序漸進(jìn)，其實(shí)在日常生活的“祭神”行為中便可得到落實(shí)。

盡管“事天”作為儒學(xué)命題，語(yǔ)出孟子，然而經(jīng)翔鳳(亦含下文的王、謝、魏)的重新詮釋?zhuān)瑓s已變?yōu)橹赶颉敖K極關(guān)懷”的宗教性命題。也就是說(shuō)，文翔鳳所理解的“事天”工夫其實(shí)是將心性論式的內(nèi)向修省工夫來(lái)了一個(gè)方向性的大扭轉(zhuǎn)，可以直接面對(duì)外在超越的上天神靈來(lái)付諸實(shí)施。究其原因已如上文所示，翔鳳之所謂“天”已是一種神格存在。當(dāng)然，“天”作為“宗教之天”的涵義，早在上古《詩(shī)》《書(shū)》文獻(xiàn)中就已存在，而文翔鳳自信他對(duì)“天”的理解比起宋明儒者以理釋天的觀(guān)點(diǎn)更為接近古義。然在吾人看來(lái)，他倡導(dǎo)“事天”之學(xué)的重點(diǎn)并不在概念的詮釋?zhuān)谟谒獜膶?shí)踐論上將儒學(xué)扭轉(zhuǎn)至宗教領(lǐng)域。

最后，有關(guān)錢(qián)謙益謂翔鳳“力排西來(lái)之教”略贅幾句，因?yàn)槿缦挛乃?jiàn)，接下來(lái)將要考察的王啟元、謝文洊、魏裔介三人都對(duì)西學(xué)頗有興趣，文、王兩人屬于“反教”派，而謝、魏則是“友教”者。其實(shí)，關(guān)于文翔鳳之“反教”，黃一農(nóng)已有簡(jiǎn)要討論，據(jù)他介紹，文翔鳳曾于萬(wàn)歷四十八年(1620)為沈□《南宮署牘》一書(shū)作序，沈□乃是萬(wàn)歷四十四年(1616)爆發(fā)的所謂“南京教案”的發(fā)動(dòng)者，《南宮署牘》便是收錄有關(guān)此案文件的匯編。翔鳳在《序》中對(duì)天主教的抨擊非常嚴(yán)厲，他將“西洋人”比作“盜”，指出：“西洋人之來(lái)，跡益詭，說(shuō)益巧，比于盜矣”，那么西學(xué)又偷盜了什么呢？他說(shuō)西學(xué)是“盜吾儒事天之說(shuō)以文其術(shù)者”，而且“明以胡人耶穌為上帝之化身，而實(shí)其生于漢哀帝實(shí)，此其罪，王制所誅”。*引自黃一農(nóng)《兩頭蛇——明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年，第295頁(yè)。可見(jiàn)，在翔鳳的心目中，儒家的“事天之學(xué)”是世界上最早的發(fā)明，漢哀帝時(shí)才誕生的上帝化身耶穌肯定就是竊取了“吾儒事天之說(shuō)”，此等罪過(guò)理應(yīng)受?chē)?guó)家法制的“誅殺”。當(dāng)然這些說(shuō)法大多與史實(shí)不符，也可看出他對(duì)天主教的知識(shí)了解非常有限，但這反映出當(dāng)時(shí)一些士人欲以中國(guó)的“事天”之學(xué)來(lái)抵抗甚囂塵上的西來(lái)宗教之心情。換個(gè)角度說(shuō)，經(jīng)利瑪竇(1551-1610)數(shù)十年的苦心經(jīng)營(yíng)，至萬(wàn)歷末年，天主教的勢(shì)力已“分布諸省”，[6](P.295)應(yīng)當(dāng)如何應(yīng)對(duì)這一“思想危機(jī)”，正是許多儒家士人不斷思考的問(wèn)題，翔鳳發(fā)現(xiàn)以中國(guó)傳統(tǒng)宗教的思想資源為根基，從吾儒“事天”之學(xué)的本位出發(fā)，或可抵擋住這股西學(xué)思潮的侵襲。

二 王啟元：昭告上帝

王啟元(約1559-？)，字心乾，柳州府馬平縣(今柳州市)人，明萬(wàn)歷十三年(1585)舉人，連上公車(chē)13次，先后留京20年，至天啟二年(1622)始成進(jìn)士，選庶吉士，授翰林院檢討，未幾即告老還鄉(xiāng)。他留下了唯一的著作《清署經(jīng)談》，卷首有明天啟三年(1623)王啟元自序，清初朱彝尊(1629-1709)《經(jīng)義考》卷251《群經(jīng)》已標(biāo)明“未見(jiàn)”，可見(jiàn)入清以后該書(shū)已屬稀見(jiàn)之本?，F(xiàn)藏于臺(tái)灣“中央研究院”傅斯年圖書(shū)館，似為海內(nèi)孤本。近年經(jīng)柳州市地方志編纂委員會(huì)辦公室整理后，由京華出版社于2005年影印出版。不過(guò)，雖有網(wǎng)絡(luò)對(duì)此事做過(guò)宣傳，*見(jiàn)新華網(wǎng)2003年3月17日“百年孤本《清署經(jīng)談》得歸‘故里’”的網(wǎng)絡(luò)報(bào)道。但似乎仍未引起學(xué)界的關(guān)注。

以筆者的初步觀(guān)感，這部書(shū)的抬頭格式很奇特，例如開(kāi)卷兩篇《恭頌圣祖篇》《恭紀(jì)圣政篇》中凡是出現(xiàn)“孔子”字樣，均另起一行高一格編排(又稱(chēng)“單抬”)，凡是出現(xiàn)“太祖高皇帝”(即朱元璋)、“祖宗”、“列圣”、“圣諭”、“郊社”、“皇考”、“天”、“天地”、“天子”、“天意”、“上帝”這類(lèi)字樣，均另起一行高二格編排(又稱(chēng)“雙抬”)，因此閱讀起來(lái)，視線(xiàn)常在行與行之間不斷跳躍，真有名副其實(shí)的“目不暇接”之感。直覺(jué)就告訴人們，這部書(shū)有點(diǎn)古怪。在此后的篇章中，雖未能做到格式的完全一致，但大多數(shù)場(chǎng)合仍然對(duì)“天”及“上帝”等字樣進(jìn)行了“抬頭”處理。顯而易見(jiàn)，這并不是刻版者的擅自所為，而應(yīng)當(dāng)是啟元本人的特意安排，其目的無(wú)非是要表明：我們應(yīng)當(dāng)對(duì)“天”、“上帝”抱有格外的崇敬心。

首先，王啟元一上來(lái)就對(duì)“太祖高皇帝”大肆頌揚(yáng)了一番，他把朱元璋抬到了“與堯舜并美”的高度，甚至位在孔子之上。按照他對(duì)道統(tǒng)、君統(tǒng)的理解，孔子只是帝王師，是“為天子計(jì)者耳”，其所創(chuàng)立的經(jīng)書(shū)起到的歷史作用是“人臣格君之本，又人師身教之本”，[7](卷1《恭頌圣祖篇》，P.4)而堯舜才是真正意義上的帝王人君，朱元璋作為一代帝王，自然可以上接堯舜，故在地位上理應(yīng)高于孔子。不過(guò)，孔子開(kāi)創(chuàng)的“圣經(jīng)”亦在思想精神上接續(xù)了堯舜以來(lái)的傳統(tǒng)。那么，朱元璋與孔子又有什么關(guān)聯(lián)呢？王啟元在《恭紀(jì)圣政篇》中揭示出朱元璋的一系列大動(dòng)作與孔子“圣經(jīng)”吻合無(wú)異者共達(dá)36條之多，這里不一一例舉。在該文末尾，他作了一個(gè)總結(jié)：

合而觀(guān)之，則郊社宗廟所以溯本源也，歷代帝王所以報(bào)功業(yè)也。專(zhuān)尊孔子，所以崇道德也；百神之祀，所以敬鬼神也；經(jīng)筵視朝視學(xué)，君德修矣；后妃內(nèi)使皆不得預(yù)政，家法嚴(yán)矣?！璠7](卷1《恭頌圣祖篇》，PP.8-9)

他贊揚(yáng)太祖及其“圣子神孫”從“尊孔子”、“敬鬼神”開(kāi)始做起，在各個(gè)方面都做得非常圓滿(mǎn)，流風(fēng)所被遍及四海內(nèi)外；然而作為人臣卻做得很不夠，特別是那些“文章理學(xué)”之士只說(shuō)不做，流于“無(wú)用之空言”，不免“有負(fù)于太祖”、“有負(fù)于孔子”，這正是當(dāng)世令人“不可不懼”、“不可不思”的現(xiàn)象。所以他最后提議，愿與同志共勉！“共勉”什么呢？依其文脈來(lái)看，無(wú)非是指以朱元璋為榜樣，做到“專(zhuān)尊孔子”“敬事鬼神”。[7](卷1《恭頌圣祖篇》，PP.8-9)總之，王啟元的政治主張很明確：通過(guò)神化人主來(lái)強(qiáng)化皇權(quán)，亦即將皇權(quán)神化，以此整頓朝綱。事實(shí)上，也就是要建立一個(gè)政教一體的政治體制?？梢?jiàn)，他欲將儒學(xué)化為宗教乃是出于政治的考慮，至于他的這部書(shū)在當(dāng)時(shí)有過(guò)怎樣的社會(huì)效應(yīng)則已不得其詳了。

王啟元對(duì)“上帝”與“天”的問(wèn)題特別關(guān)心，但他認(rèn)為兩者有微妙的差異，他指出：“天與上帝似當(dāng)有微異。以理推之，則無(wú)名無(wú)為者宜屬天，有主有權(quán)者宜屬上帝。以人事征之，則堯之則天，無(wú)名即天，舜之恭己而治，即上帝也。然實(shí)一體而二名，如人身止一心耳?！彼M(jìn)而指出：

然上帝雖至精至神，亦不能孤立而無(wú)與，有天地以為體，又有日月以為運(yùn)，四時(shí)以為序，百神以為用，先天如此，后天亦然。而后上帝始全其至尊之體焉。合而言之，天地也、上帝也、百神也、日月也、四時(shí)也、先天以迄后天也，而自生之局全矣。[7](卷2《上帝統(tǒng)天篇》，P.12)

他從“理”和“人事”這兩個(gè)角度，對(duì)“上帝”與“天”的職能屬性作了區(qū)別，認(rèn)為“天”是“無(wú)名無(wú)為”的存在，“上帝”是“有主有權(quán)”的存在，“堯”是“無(wú)名即天”，而“舜”則是“恭己而治”，故舜“即上帝也”。分而言之，天是宇宙生化的總根源，其生化過(guò)程是無(wú)名無(wú)為的；帝則是人事社會(huì)的總主宰，其功能特性是“有主有權(quán)”的。合而言之，上帝與天是“一體而二名”的終極存在。而所謂“上帝”又可指世俗“帝王”；所謂“一體而二名”則是說(shuō)上帝的意志就是天的意志，故說(shuō)“上帝統(tǒng)天”。

關(guān)于“天”，王啟元還有更進(jìn)一層的考察，他認(rèn)為“后儒但以草木萬(wàn)物屬天”，將天理解為自然之天，這是非常錯(cuò)誤的，他的觀(guān)點(diǎn)是：

此論天之自生者，不可不兼鬼神而論，天之生物者，不可不先君師也。天之自生與天之生物，分而為二則明，合而為一則全。天地現(xiàn)在對(duì)待之局，昭然可以意會(huì)矣。又按，自生之局即天地之盛德也，生物之局即天地之大業(yè)也。[7](卷2《上帝統(tǒng)天篇》，P.13)

這是說(shuō)，天具有兩種“生”的功能，一是“天之自生”，一是“天之生物”，他稱(chēng)之為“天之二局”。在他看來(lái)，前者之“自生”應(yīng)“兼鬼神而論”，意謂“天”是有意志的；后者之“生物”則當(dāng)首推“君師”。此“君師”即指“天地君親師”序列中的君和師，依啟元之理解，實(shí)際是指帝王與儒者。他將“君師”視作“天”的產(chǎn)物，也就是將“君師”的存在依據(jù)訴諸于“天”。正是由于圣君賢師乃是天的得意之作，所以人們更要“貴天”。從宗教學(xué)的角度看，此“天”顯然是一有意志的存在，是一種人格神。

重要的是，作為人格神的天不僅是“至尊”的存在，更是“天子”的最終依據(jù)。所以他接下來(lái)在《天子御天篇》就著重論述了世俗帝王的存在依據(jù)這一問(wèn)題。有人提出一個(gè)疑問(wèn)：“天子之上不更有天乎？尊天子曷如尊天之為尤至矣？”對(duì)此，他斷然指出：

是不然！天者是天子之所獨(dú)尊，人不得而僭焉者。亦猶主祭之有宗子，人不得而混焉者。為天子之所獨(dú)尊，故天乃稱(chēng)至尊耳。若人皆得而借之，則亦褻天甚矣！何至尊之有？又況人皆尊天子于何地，與其人皆共尊之為尊，孰與？天子獨(dú)尊之為尊耶，故知天子者為天下臣民之所公尊而設(shè)也，天者又為天子之所獨(dú)尊而設(shè)也。是千圣百王之所不能易，而二氏百家之所不能同者也。[7](卷3《天子御天篇》，P.17)

可見(jiàn)，“天”乃是世俗社會(huì)中“天子”得以存在的依據(jù)，同時(shí)也是“天子”獨(dú)享的至尊對(duì)象，他人是絕對(duì)不能僭越而直接向“天”行祭祀之禮的。

他還稱(chēng)贊孔子為“至神”，是獲得“天”之傳授“秘密”的至尊存在，盡管此后有“二氏百家大抵興于中古之后”，但究極而言，“得之天地之所親授，則又惟儒者獨(dú)也”，因?yàn)椤叭逭咧驹笔堑弥T“天地之所親授”，所以關(guān)鍵就在于如何穩(wěn)固儒者“道統(tǒng)”，他指出：“故敘道統(tǒng)者必推極于天地，而又實(shí)指天地之所親授，而后儒者之本原始定。此統(tǒng)一定，豈惟二氏百家不能混，即天地再辟，千圣復(fù)起，亦不可得而易矣。”[7](卷2《圣統(tǒng)天授篇》，P.3)這段話(huà)反映出王啟元的一個(gè)核心關(guān)懷：如何通過(guò)宗教力量來(lái)穩(wěn)定儒家“道統(tǒng)”。他因此在全書(shū)的結(jié)尾處擬定了一個(gè)“祀天”系統(tǒng)，安排了祀廟中三位神像的位置：“倘合天之全局，以按孔子之全局，真見(jiàn)其一一符合而無(wú)所遺，且無(wú)所異也，則雖世世帝王之祀天，以其中奉上帝，左以奉孔子為作師，右以奉祖宗為作君，是謂陟降在帝左右，豈不愈為郊社之光也哉！”[7](卷16《圣心隱念篇》，P.302)這里，上帝儼然位居中央，左配以孔子，右配以明朝皇室列祖列宗的牌位，不妨稱(chēng)之為三位一體的“祀天”系統(tǒng)。

最后須指出，王啟元在建構(gòu)這套思想時(shí)，還須兩手出擊，一手需要打壓佛教，另一手則需要打擊當(dāng)時(shí)正在崛起的外來(lái)新宗教——天主教，而后者更是亟須應(yīng)對(duì)的任務(wù)。他在《自序》中就已挑明：他撰述此書(shū)有一重要背景，亦即如何抵抗外來(lái)的“天主之說(shuō)”對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的上帝信仰的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，具體策略是以中國(guó)“素所尊之上帝”來(lái)拒斥西洋的“天主”，他指出：“何近世以來(lái)講學(xué)之徒，乃有張大佛氏，斥小孔子者，而西洋之人復(fù)倡為天主之說(shuō)，至使中國(guó)素所尊之上帝，亦幾混而莫辨。嗚呼，此儒者之過(guò)，亦中國(guó)之羞也！”[7](卷首《序》，PP.1-2)他還把如何應(yīng)對(duì)天主教的挑戰(zhàn)提到了政治高度，認(rèn)為如果我們相信天主教所謂“天主即中國(guó)所稱(chēng)上帝”，那將導(dǎo)致一個(gè)嚴(yán)重后果：“天子猶將讓尊焉！”[7](卷16《昭告上帝篇》，P.207)也就是說(shuō)，中國(guó)“天子”不得不向西方“天主”讓尊。有學(xué)者指出，這個(gè)“猶將讓尊”的預(yù)言在距其約一個(gè)世紀(jì)后的康熙朝“禮儀之爭(zhēng)”中果然成真，終于引發(fā)了康熙帝以禁教來(lái)回應(yīng)的舉動(dòng)。[6](P.125)

總之，《清署經(jīng)談》的一個(gè)中心思想就是要確立以“天子”“上帝”“孔子”為至尊的崇拜對(duì)象，同時(shí)明太祖以來(lái)的列祖列宗亦應(yīng)列入“至尊”行列。作者的企圖是化儒學(xué)為宗教，并與政治相結(jié)合，建立一個(gè)政教一體的社會(huì)。若按《清署經(jīng)談》末卷首篇所題“昭告上帝”，可見(jiàn)王啟元還堅(jiān)信他的呼聲能上達(dá)“上帝”?？吹贸?，他的宗教熱情較翔鳳更為強(qiáng)烈，然而其思想影響可能比翔鳳還要微弱，至少翔鳳當(dāng)過(guò)地方大官，而啟元?jiǎng)t在及第進(jìn)士后不久便辭官歸里，在官僚士大夫的交際網(wǎng)絡(luò)中幾乎悄無(wú)聲息。從思想史的角度看，王啟元欲建立孔教的觀(guān)點(diǎn)似乎從來(lái)未曾受到過(guò)他人的關(guān)注和響應(yīng)。不過(guò)，他的這套理論為何出現(xiàn)在晚明而非明代早期或中葉，其中必有緣由值得思考。在我看來(lái)，這與晚明思想的世俗化、宗教化趨向無(wú)疑是有關(guān)聯(lián)的，唯有將其放在這一時(shí)代文化的脈絡(luò)中，才能對(duì)其欲建立“孔教”的思想獲得較為深切的認(rèn)識(shí)。

三 謝文洊：畏天之學(xué)

謝文洊(1616-1682)，字秋水，學(xué)者稱(chēng)“程山先生”，江西南豐人，明末諸生。南豐為晚明著名心學(xué)家羅汝芳(1515-1588)之故地，然文洊之于近溪極少言及，只是當(dāng)?shù)匦膶W(xué)風(fēng)氣尚存，故文洊早年得閱《龍溪書(shū)》而信奉陽(yáng)明學(xué)，后與友人爭(zhēng)辯，遂取羅欽順(1465-1547)《困知記》讀之，漸覺(jué)心學(xué)之非，最終轉(zhuǎn)向理學(xué)。其實(shí)，文洊雖推崇程朱，但他也很贊同陽(yáng)明的致良知。*參見(jiàn)《謝程山集》卷9《戊子答李淑行書(shū)》《乙未答松江蔣馭閎書(shū)》等。他在南豐縣城附近的“程山”開(kāi)創(chuàng)學(xué)舍，形成了一個(gè)“程山六子”的“學(xué)派”，與當(dāng)時(shí)江西的“易堂九子”“髻山七子”竟成遙相呼應(yīng)之勢(shì)，在清初江西留下了不小的影響。*后世又有“清初江西三山學(xué)派”之稱(chēng)，詳參趙園《易堂尋蹤——關(guān)于明清之際一個(gè)士人群體的敘述》，南昌：江西教育出版社，2001年。

文洊著作現(xiàn)有《謝程山集》18卷首1卷附錄3卷年譜1卷，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》集部第209冊(cè)所收。據(jù)《清史稿》卷267《儒林傳一》謝文洊傳，文洊思想可以“‘畏天命’一言盡之”，他深信這樣一條真理：“注目?jī)A耳，一念之私，醒悔刻責(zé)，無(wú)犯天帝之怒”，*《二十五史》本，上海：上海古籍出版社、上海書(shū)店，1986年，第1497頁(yè)下。這是說(shuō)須用“天帝”的力量來(lái)警示自己的心靈。故文洊之學(xué)，不妨概之以“畏天”之學(xué)。

據(jù)其弟子黃采所言，文洊之所以主張“畏天”，乃是為了具體落實(shí)程朱理學(xué)“以主敬為本”之說(shuō)，根據(jù)他的領(lǐng)會(huì)，其師文洊的基本觀(guān)點(diǎn)是：“自古圣人言欽、言恭、言翼翼、言敬止，無(wú)非昭事上帝之心。故學(xué)問(wèn)功夫，千頭萬(wàn)緒，一歸之于畏天命。較之空言敬者，更覺(jué)有所歸宿。”[8](卷1《日錄序》，P.11)證諸文洊《日錄》，此言非虛。如文洊指出：“上帝臨汝，無(wú)貳汝心?！涣粢黄嗄懼腋?，奉與上帝，為之盡其所事而已。便到刀鋸鼎鑊，甘心如飴，不作一毫悔念?！盵8](卷1《日錄序》，P.13)可見(jiàn)，所謂“畏天命”也就是“畏上帝”。在他看來(lái)，必須對(duì)“上帝臨汝，無(wú)貳汝心”抱有絕對(duì)的信念，而且還必須赤膽忠心，哪怕“刀鋸鼎鑊”橫在面前，都要甘心忍受而不能有絲毫遲疑。

那么何謂“上帝”呢？他認(rèn)為可以是指內(nèi)化為人性的“獨(dú)知”，亦即“天命之性”，他指出：

夫子說(shuō)畏天命，便畏此獨(dú)知也。此獨(dú)知即鬼神上帝也，即師保父母也，如何不怕得？雖然得罪鬼神上帝，便有災(zāi)禍，得罪師保父母，便有打罵。人所以怕獨(dú)知之地，無(wú)災(zāi)禍無(wú)打罵，人如何怕？須要曉得無(wú)形的災(zāi)禍打罵更痛更辱，且召致外面的災(zāi)禍打罵如影響之不爽。知此便不由不戒慎恐懼也。[8](卷1《日錄序》，P.17)

這段話(huà)令人回味。首先他指出人心中的那一點(diǎn)“獨(dú)知”便是“鬼神上帝”，是非?？膳驴晌返摹Ｔ谶@個(gè)意義上，“上帝”等同于天命之性，似乎并沒(méi)有什么人格神的意味，但他也強(qiáng)調(diào)人若違反天性，等于違反上帝，必將招致深重的“罪逆”。*例如他說(shuō)：“吾自有性，此便是上帝親骨血。茍以昏氣習(xí)情傷之，則罪逆將無(wú)所逃于天地之間。”(《謝程山集》卷1《日錄序》，第51頁(yè))而且他強(qiáng)調(diào)人之所以怕鬼神上帝，其因蓋在于鬼神上帝會(huì)施予“災(zāi)禍打罵”的報(bào)應(yīng)，所以令人可畏。設(shè)若“無(wú)災(zāi)禍無(wú)打罵”，那么人就會(huì)變得無(wú)所畏懼。因此他在該段文字的末尾又強(qiáng)調(diào)，人若不知天命，則不知害怕，如“小人”便屬于那種“不知天命而不畏”的。而且他認(rèn)為“災(zāi)禍打罵”有兩類(lèi)，一種是無(wú)形的，一種是有形的，前者更可怕，后者是歷歷不爽的?？梢?jiàn)，文洊所謂的“上帝”具有雙重性格，一是指“天命之謂性”的天命，亦即內(nèi)化于人心的獨(dú)知；一是指“上帝臨汝，無(wú)貳汝心”意義上的神格存在。也正由此，所以他主張對(duì)于“陰德”“報(bào)應(yīng)”之說(shuō)應(yīng)該以正確的態(tài)度去面對(duì)：

世人積陰德，雖未免有所為而為，然亦自好報(bào)應(yīng)一說(shuō)往往亦不爽。圣人于此亦每每言之，如“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”；“惠迪吉，從逆兇”；“作善降之百祥，作不善降之百殃”；“禍福無(wú)不自己求之者”等，說(shuō)得如是的確。我輩講學(xué)若太掃去福應(yīng)，恐大失圣人之旨，于世教亦有傷。[8](卷1《日錄》，PP.20-21)

此處所列“每每言之”的圣人語(yǔ)言，顯然正是晚明勸善家時(shí)常引以為據(jù)的經(jīng)典語(yǔ)錄。文洊也相信這些都是圣人說(shuō)得非?！暗拇_”的旨意，是我輩講學(xué)也應(yīng)遵守的教條?？梢?jiàn)，在報(bào)應(yīng)不爽的宗教問(wèn)題上，文洊的觀(guān)點(diǎn)與晚明勸善運(yùn)動(dòng)中的主流見(jiàn)解并無(wú)二致。

他還運(yùn)用晚明心學(xué)相當(dāng)流行的一對(duì)概念“本體”與“功夫”，來(lái)論證“昭事上帝”與“上帝臨汝”的關(guān)系。他說(shuō)：“小心翼翼，昭事上帝；上帝臨汝，無(wú)貳汝心。只此本體，只此工夫，大中至正，旁蹊曲徑，皆可不問(wèn)矣。”[8](卷2《日錄》，P.53)本來(lái)，“昭事上帝”是人面對(duì)上帝的一種行為，“上帝臨汝”則與人的行為無(wú)關(guān)，表明上帝是在人之上的一種存在?，F(xiàn)在，文洊用“只此本體，只此工夫”來(lái)理解兩者的關(guān)系，而且在他看來(lái)，本體即工夫，工夫即本體，這個(gè)思維方式當(dāng)有取于心學(xué)。對(duì)文洊來(lái)說(shuō)，如何將“小心翼翼，昭事上帝”和“上帝臨汝，無(wú)貳汝心”貫通起來(lái)，便是最終解決本體與工夫之所有問(wèn)題的關(guān)鍵，并能最終實(shí)現(xiàn)“大中至正”的理想境界，至于“旁蹊曲徑”則皆可付諸“不問(wèn)”。

關(guān)于“上帝臨汝”這一存在事實(shí)，他認(rèn)為古人有非常親切的體認(rèn)，所以他們干什么事情都要說(shuō)“天以臨之”，猶如小孩開(kāi)口便呼“爺娘”一般，他們對(duì)于“天”、“上帝”幾乎有一種直感直覺(jué)的反應(yīng)：

古人見(jiàn)得此理親切，故無(wú)事不稱(chēng)天以臨之。一部《尚書(shū)》、一部《詩(shī)》，在在稱(chēng)天、稱(chēng)上帝，如孩提之呼爺娘，開(kāi)口便是，必如此方是真畏。然所以必須用畏者，蓋為人心善于自私、善于用智，謂天甚高，謂上帝甚遠(yuǎn)，今且就便，故爾違反天命，自戕自賊，自取殃咎，只是欠此一畏。[8](卷7《乙巳會(huì)語(yǔ)》，P.132)

在這里，“天”、“上帝”與“天命”是同義詞，它既是超越外在的人格神，同時(shí)也是內(nèi)化于人心的天命。這些說(shuō)法無(wú)疑與宋明理學(xué)的在天謂命、在人謂性這一基本觀(guān)點(diǎn)并無(wú)二致，只是他更為強(qiáng)調(diào)“畏”字工夫的重要性。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)非常重要，從中透露出文洊似已擁有這樣的想法：人與上帝的關(guān)系須通過(guò)“實(shí)踐”才能真正地確立起來(lái)。所以說(shuō)，導(dǎo)致“自戕自賊，自取殃咎”的原因其實(shí)很簡(jiǎn)單，“只是欠此一畏”而已。他為了論證“畏天命”是儒家圣學(xué)之要義，為了讓大家都能由“畏天命”工夫入手，所以總是將“天命”與“上帝”相提并論?？梢钥闯鲈谒南敕ㄖ?，儒家經(jīng)典的“畏天命”與世俗人心的“畏上帝”應(yīng)互相結(jié)合。換言之，通過(guò)“畏上帝”就可實(shí)現(xiàn)“畏天命”，反之亦然。我猜想文洊思想有這樣一個(gè)重要思路：講天命之可畏，固然有儒家經(jīng)典的依據(jù)，但仍顯得有點(diǎn)抽象；講上帝之可畏，如同上古時(shí)代所說(shuō)“師保父母”*按，“師保父母”語(yǔ)見(jiàn)《周易·系辭下傳》。孔疏云：“言使人畏懼此《易》，歸行善道，不須有師保教訓(xùn)，恒常恭敬如父母臨之。故云‘如臨父母’也?！?《宋本周易注疏》下，北京：中華書(shū)局，1988年影印本，第791頁(yè))之可畏一般，便非常親切感人，它既是具有歷史傳統(tǒng)的觀(guān)念，又是普通人都能接受的一種當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)。

總的來(lái)說(shuō)，文洊與上述兩位奇士文翔鳳、王啟元的思想路數(shù)有點(diǎn)不同，他是一位認(rèn)同程朱、同情陽(yáng)明、學(xué)主畏天的理學(xué)家，同時(shí)也是一位講求“反己暗修”的嚴(yán)格道德主義者，他非常注重道德的實(shí)踐，時(shí)常與易堂、髻山諸友談?wù)摰囊粋€(gè)工夫論話(huà)題便是如何“持敬”、如何“修身”，*參見(jiàn)《謝程山集》卷九《戊戌復(fù)彭躬庵書(shū)》《戊戌答彭躬庵書(shū)》等。在他的身上幾乎看不到欲將孔子神化的宗教企圖。然而大凡注重道德實(shí)踐的儒家學(xué)者，出于遷善改過(guò)的要求，大多將道德與上帝關(guān)聯(lián)起來(lái)思考，認(rèn)為道德實(shí)踐的結(jié)果，最終將通過(guò)上帝的見(jiàn)證而獲得世俗幸福，因此對(duì)于上古時(shí)代宗教文化資源的關(guān)注程度及同情態(tài)度往往超過(guò)前代，尤其自晚明以降，這一思想風(fēng)氣非常明顯，謝文洊應(yīng)是其中的一個(gè)典型案例。

最后談一談謝文洊與西學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。這一問(wèn)題似乎尚未引起學(xué)界的注意，故須略贅幾句。他曾與一位不知名的“友人”*按，據(jù)《年譜》載，康熙三年(1664)春，“與劉二至凝論西學(xué)，往返數(shù)四，痛辟之?！?《謝程山集》附錄《年譜》，第356頁(yè))按，劉二至(名凝)很有可能即是此處的“友人”。關(guān)于劉凝，黃一農(nóng)在杜鼎克(Adrian Dudink)的論考基礎(chǔ)上有更詳盡的考證，現(xiàn)轉(zhuǎn)述如下：劉凝，字二至，號(hào)及齋，教名葆祿，江西建昌府南豐縣人，康熙十六年(1677)為歲貢生；二十六年，授江西崇義縣訓(xùn)導(dǎo)；四十一年，以年老告歸；年九十，無(wú)疾終。見(jiàn)黃一農(nóng)《兩頭蛇》，第70-71頁(yè)。討論了西學(xué)“上帝”問(wèn)題，首先在上帝有無(wú)的問(wèn)題上，兩人的立場(chǎng)相當(dāng)一致，文洊斷然說(shuō)：“上帝載之《六經(jīng)》，何可說(shuō)無(wú)！”接著那位友人批評(píng)了宋儒以理釋天，以氣釋鬼神的詮釋思路，指出：“宋儒無(wú)事不歸之理氣，視上帝為無(wú)權(quán)，即無(wú)上帝也。信上帝，但當(dāng)信《六經(jīng)》之上帝，不當(dāng)信宋儒之上帝?！贝怂^“無(wú)權(quán)”，意謂宋儒以理氣釋上帝，其實(shí)是剝奪了上帝的主導(dǎo)權(quán)，也就等于否定了上帝的存在。對(duì)此，文洊竭力為宋儒辯護(hù)，他指出“氣”及“太極”等概念是伏羲、孔子以來(lái)儒學(xué)的傳統(tǒng)觀(guān)念，從宇宙論的角度看，理氣貫穿于“天地內(nèi)外”，任何存在都在理氣的籠罩之下，所以“上帝豈能獨(dú)出理氣之外乎”？顯然這是理學(xué)式的回答，即“天即理”的固有思路，并無(wú)特別新意。

繼而他們討論了究竟上帝是主宰抑或理氣是主宰這一關(guān)鍵問(wèn)題，文洊斷然指出：“理氣即主宰，上帝是統(tǒng)體之理氣，萬(wàn)物是散殊之理氣。理氣自能消息，萬(wàn)物豈又別有一消息理氣者乎？”[8](卷3《日錄》，P.72)在這段記錄稍后，又出現(xiàn)一段顧憲成(1550-1612)的語(yǔ)錄，其謂上帝是“統(tǒng)體太極”，意指上帝相當(dāng)于“理一分殊”中的“理一”，不僅是“生天生地之本”，而且是“生天生地之主”，此說(shuō)基本上也屬于宋儒以理釋天的思路。文洊對(duì)此語(yǔ)推崇備至，并以此為據(jù)，指責(zé)西學(xué)的上帝觀(guān)其實(shí)是在“褻侮上帝”，*《謝程山集》卷3《日錄》，第75頁(yè)。按，《日錄》中有關(guān)西學(xué)上帝的討論，唯見(jiàn)以上兩段。同書(shū)卷2《日錄》則有一條有關(guān)《七克》的討論，見(jiàn)第47頁(yè)。顯示出在上帝問(wèn)題上，文洊絕不能認(rèn)同天主教所謂的作為“造物主”的人格神之上帝。其實(shí)，文洊不但堅(jiān)持宋儒以理釋天，而且還以宋儒“天即理也”為據(jù)，指出“上帝即此理也”，并以此解釋“文王昭事上帝”乃是合“理”之行為。[8](卷2《日錄》，P.39)

不過(guò)，我們卻不能由此斷定文洊的立場(chǎng)是“反教”的，相反，他對(duì)天主教的那套道德戒律及其嚴(yán)于律己的“自修之功”卻很贊賞。這從他刪定天主教倫理書(shū)《七克》并將此改名為《七克易》這一舉動(dòng)中得到充分反映。據(jù)《年譜》康熙二年(1663)載：“三月，刪校西學(xué)《七克》畢。名曰《七克易》?！度珍洝吩疲骸朔瑒h校《七克》，彼教陋處俱以剔盡，存者俱切實(shí)格言也，置之案頭，可以為刮骨洗髓之劑。’”*《謝程山集》附錄《年譜》康熙二年，第355頁(yè)。按，另?yè)?jù)同書(shū)康熙二十一年八月條，錄其著有“《七克易》二卷”(第364頁(yè))。可見(jiàn)，其對(duì)自己改編的《七克易》自視甚高。他在《七克易序》中這樣說(shuō)：“西士之學(xué)，似有得于吾儒‘畏天命’與‘昭事上帝’之旨，而其天堂地獄之說(shuō)，則又類(lèi)于二氏，深原其故，蓋亦世使之然歟。……顧予觀(guān)西士自修之功，何其與吾儒克己之學(xué)隱然有其合也，其所著《七克》一書(shū)，其于情偽微暖、千狀萬(wàn)態(tài)，刻露畢盡，而罕譬曲喻尤工，每于滑稽游戲中，令人如冷水澆背，陡然警悟。……吾取長(zhǎng)去短，衛(wèi)道之意亦未嘗不寓也。若其本天之旨，則《西銘》之言已精微廣大，蔑以加矣。彼荒唐固陋，又豈能擬議其萬(wàn)一哉？”[8](卷14《七克易序》，PP.251-252)

按，《七克》是一部宣揚(yáng)天主教獨(dú)特修持理論的倫理學(xué)著作，據(jù)稱(chēng)是一部“洋洋近9萬(wàn)字”[9]的中文論著，問(wèn)世于萬(wàn)歷四十二年(1614)，成書(shū)則可能還要往前推十年。作者是一位與利瑪竇齊名的西班牙傳教士龐迪我(1571-1618)，內(nèi)容主要涉及如何克服七種罪惡(又稱(chēng)“七宗罪”)：傲、妒、貪、忿、饕、淫、怠。此書(shū)有一明確的基調(diào)，就是以天主教的天主觀(guān)作為整套工夫?qū)嵺`的基礎(chǔ)：“自有生來(lái)，具有一念提醒，莫非天主上帝賜我者?！实鲁捎耍哉J(rèn)帝賜也?！盵10]若按宋明理學(xué)的理解方式，這部書(shū)與利瑪竇《天主實(shí)義》專(zhuān)講天主、靈魂等本體問(wèn)題不同，而是一部專(zhuān)講克己、改過(guò)等工夫問(wèn)題的論著。謝文洊在本體論問(wèn)題上，對(duì)天主教的“上帝”多有批評(píng)，這一點(diǎn)已如上述，然而他在工夫論問(wèn)題上，卻非常看重《七克》，值得引起我們的關(guān)注。原因很簡(jiǎn)單，這部講求改過(guò)修身實(shí)踐的倫理書(shū)，與他揭示的“畏天命”之學(xué)非常相近，故而引起文洊“心有戚戚焉”的同情感，也就不難理解了。不過(guò)，由于現(xiàn)在已不能得讀原本，故不知他究竟對(duì)此書(shū)做了哪些以儒易耶的工作。

要之，他將這部書(shū)常常置于“案頭”，以為他自身“昭事上帝”之實(shí)踐的參照，他這樣做的另一理?yè)?jù)竟然是心學(xué)祖師陸象山的名言：“心同理同”，很是耐人尋味。如果撇開(kāi)“天主”與“上帝”等等學(xué)理問(wèn)題的糾纏，中學(xué)與西學(xué)或者中國(guó)人與西洋人，能夠擁有同一的心、同一的理嗎？換種說(shuō)法，天下能夠擁有共享的同一的道德觀(guān)念、價(jià)值體系嗎？就晚明時(shí)代而言，有關(guān)這一問(wèn)題的答案可能有許多種，這里無(wú)須贅言，重要的卻是問(wèn)題本身所蘊(yùn)含的思想史意義，也就是說(shuō)，以文洊為代表的當(dāng)時(shí)中國(guó)士人開(kāi)始有了一個(gè)明確的問(wèn)題意識(shí)：在這個(gè)世界上有一個(gè)普遍的真理存在，因此對(duì)待不同文化的態(tài)度應(yīng)該是寬容的。所以他說(shuō)西學(xué)的“本天之旨”其實(shí)不正與張載《西銘》同一理趣嗎？

引人注目的是，有研究表明就在晚明清初的外籍傳教士及中土友教士人也很喜歡采用象山這句名言，以為宣揚(yáng)“天儒合一”的重要依據(jù)，例如李之藻、徐光啟、瞿式穀、楊廷筠、王家植、葉向高、孔貞時(shí)、馮應(yīng)京、艾儒略、利類(lèi)思等等。*參見(jiàn)葛兆光《一個(gè)普遍真理觀(guān)念的歷史旅行——以陸九淵“心同理同”說(shuō)為例談?dòng)^念史的研究方法》，載氏著《古代中國(guó)的歷史、思想與宗教》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2006年，第186-191頁(yè)。不過(guò)，與這批人物出于“合儒”、“補(bǔ)儒”的宣教策略或同情立場(chǎng)而宣揚(yáng)“心同理同”有所不同，文洊則是以中國(guó)“上帝”為本位，以糅合西學(xué)改過(guò)從善的道德學(xué)說(shuō)，故其立場(chǎng)是以儒補(bǔ)耶。至于文洊是否是一位普世主義者，恐怕未必；他對(duì)《七克》由修身而最終指向“證道”的神學(xué)意義也未必認(rèn)同，引起他興趣的應(yīng)是《七克》一書(shū)中那些可操作性的道德實(shí)踐方案。*順便指出，易堂九子之首的魏禧(1624-1681)也非常贊賞《七克》，他以為此書(shū)乃是“切己之學(xué)”，參見(jiàn)《魏叔子日錄》，《魏叔子文集》下冊(cè)，胡守仁等點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2003年，第1129頁(yè)。魏的看法應(yīng)當(dāng)與文洊是聲氣相通的。

我們說(shuō)過(guò)，謝文洊是一位理學(xué)家而不是什么宗教家，然而我們從他對(duì)西教“自修之功”的同情態(tài)度以及他大談中國(guó)“上帝”的觀(guān)點(diǎn)立場(chǎng)以觀(guān)，他的宗教意識(shí)仍很明顯，只是他不認(rèn)同以“造物主”來(lái)理解上帝。自稱(chēng)回歸程朱“主敬”的謝文洊在如何應(yīng)對(duì)陽(yáng)明以降晚明時(shí)代道德重建這一關(guān)鍵問(wèn)題上，他意識(shí)到“畏天命”、“畏上帝”的學(xué)說(shuō)是大有益于“世教”的。他認(rèn)為若能明白于此，則“昭事、對(duì)越益不得不嚴(yán)密矣”。[8](卷2《日錄》，P.40)此可理解為何在文洊的語(yǔ)言表述中，“昭事上帝”之類(lèi)的話(huà)頭幾乎到了俯拾皆是之地步。

四 魏裔介：立命之學(xué)

魏裔介(1616-1686)，字石生，號(hào)貞庵，又號(hào)昆林，直隸(今河北)柏鄉(xiāng)人，明崇禎十五年(1642)舉人，清順治三年(1646)為清朝首次開(kāi)科取士，魏即應(yīng)試而及第進(jìn)士，成為清朝的第一代漢官，一生在朝為官24年，累官至大學(xué)士兼禮部尚書(shū)，康熙十年(1671)致仕，世有“魏閣老”之稱(chēng)，卒謚文毅。他的著作十分豐富，今中華書(shū)局2007年標(biāo)點(diǎn)本《兼濟(jì)堂文集》上下兩冊(cè)，只是其中一部分。*關(guān)于其論著目錄，詳見(jiàn)徐乾學(xué)《魏公裔介墓志銘》，載錢(qián)儀吉《碑傳集》卷11，北京：中華書(shū)局，1993年，第249-250頁(yè)。但他似乎并不是理論體系非常嚴(yán)正的思想家，以下僅就其對(duì)宗教問(wèn)題的一些看法略作介紹，最后順便談及其與西學(xué)的關(guān)系。

先從他提及袁黃(1533-1606)、顏茂猷(1578-1637)這一點(diǎn)說(shuō)起。他早年的一部讀書(shū)筆記《靜怡齋約言錄》便有一條提到袁了凡：

袁了凡曰：“書(shū)言‘天難諶，命靡?！挥盅浴┟挥诔！＝苑钦N語(yǔ)?！蔽嵊谑嵌卜Q(chēng)禍福，無(wú)不自己求之者，乃圣賢之言。若謂禍福惟天所命，則世俗之論矣。余嘗因了凡之言，而考之孔子，曰“人有三死，而非其命，己取之也”；孟子曰“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”。……然則人不能自修其身，而徒以進(jìn)退得失諉之氣數(shù)者，豈得遂為知道哉！[11](P.124)

這里所引見(jiàn)了凡《立命篇》。魏裔介認(rèn)為此書(shū)的核心命題便是“立命”，此立命說(shuō)乃是圣賢的旨意，強(qiáng)調(diào)的是禍福無(wú)不自求的觀(guān)點(diǎn)。他以孔子、孟子的經(jīng)典原話(huà)為據(jù)，指出將人生禍福“諉之氣數(shù)”，以為命該如此，而自己的所有努力卻無(wú)法改變命運(yùn)“氣數(shù)”，這種觀(guān)點(diǎn)是對(duì)天道缺乏真正的了解。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，他對(duì)立命說(shuō)的這一理解與了凡旨意是相吻合的。他在為《為善求子要覽》一書(shū)作《序》時(shí)也指出：

“善”之一字本于天，降于人，乃圣賢之階梯，進(jìn)修之總會(huì)?！廊瞬蛔R(shí)“命”字，專(zhuān)謂氣數(shù)為命，不知天命人以氣，即命人以理，理為主而氣自隨之，原不分先后?！省盎莸霞瑥哪鎯础?，帝王首言之。袁了凡少不究心于經(jīng)傳，晚乃得之于云谷，何其見(jiàn)之遲哉！[12]

這是以宋儒以來(lái)的理本氣具的理氣論來(lái)反對(duì)“氣數(shù)”論(實(shí)即命定論)，與上述所引《約言錄》的一段話(huà)，旨趣相通。他相信偽《古文尚書(shū)·大禹謨》引禹之言“惠迪吉，從逆兇”的報(bào)應(yīng)說(shuō)，確是“帝王之言”。而這六個(gè)字早在晚明時(shí)代就已成為道德勸善家的“格言”，顏茂猷《迪吉錄》便取義于此。不過(guò)，這里說(shuō)袁了凡至晚年才有所得，“何其見(jiàn)之遲哉”，與其說(shuō)是批評(píng)，不如說(shuō)是一種感嘆。他要強(qiáng)調(diào)的是，人的命運(yùn)不能由“氣數(shù)”來(lái)決定，應(yīng)當(dāng)依靠自己的行善努力來(lái)掌握自己的命運(yùn)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這便是了凡“立命”說(shuō)的核心觀(guān)點(diǎn)。但魏裔介的敘述中夾雜著吉兇禍福報(bào)應(yīng)的觀(guān)念，這就未免帶有一些宗教味。

值得注意的是，這篇序文討論的主題是“為善求子”，亦即通過(guò)行善能否實(shí)現(xiàn)“求子”這一回報(bào)的問(wèn)題。事實(shí)上，這也正是了凡勸善思想的主題之一。了凡有一部名著《祈嗣真詮》，*見(jiàn)《了凡雜著》本，載《北京圖書(shū)館古籍珍本叢刊》第80冊(cè)，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1988年，第546-569頁(yè)。在晚明時(shí)代影響甚巨，因?yàn)檫@部書(shū)的主題思想非常巧妙地迎合了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“無(wú)后為大”的心理，也正由此，這部書(shū)自晚明以降反復(fù)翻刻，持續(xù)暢銷(xiāo)。了凡在這部書(shū)中宣稱(chēng)，在因果報(bào)應(yīng)的律則之下，通過(guò)“為善”就可求得“子嗣”，反過(guò)來(lái)說(shuō)，欲求“子嗣”則必須“積善”。可以想見(jiàn)，《為善求子要覽》當(dāng)是接著《祈嗣真詮》講的，由于此書(shū)今不見(jiàn)傳，故其內(nèi)容已不得而知，然從魏裔介提及了凡之名推測(cè)，此書(shū)必與了凡的勸善思想有關(guān)。

其實(shí)，裔介所說(shuō)的“氣數(shù)”問(wèn)題，在《祈嗣真詮》篇首所錄韓初命《引言》中即已講得很明確：“今嘉禾了凡袁先生思廣其生物之心，患天下之艱于嗣者，或惑于數(shù)命而不知求，即求而或懵于生生之本也，乃編十篇，首‘改過(guò)’，終‘祈禱’，令得日用而信行焉，名曰《祈嗣真詮》?！表n初命是了凡弟子，他對(duì)《祈嗣真詮》的宗旨作了這樣的概括：“祈嗣必本之改過(guò)積善，大旨可睹矣?！?同上書(shū)，第546頁(yè)?？芍^深得了凡思想之要領(lǐng)，同時(shí)也可說(shuō)，裔介對(duì)此要領(lǐng)亦有充分的了解。

魏裔介對(duì)顏茂猷也不無(wú)欣賞，*關(guān)于顏茂猷，請(qǐng)參拙文《晚明時(shí)代儒家倫理的宗教化趨向——以顏茂猷〈迪吉錄〉為例》，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2009年第2期。評(píng)價(jià)很高：“顏茂猷，閩人也，曾作《迪吉錄》，所言皆陰騭、善惡、報(bào)應(yīng)之事，其于天人之理，確然有見(jiàn)?！盵13]誠(chéng)然僅以這條資料，并不能說(shuō)明裔介對(duì)茂猷的整體評(píng)價(jià)。不過(guò)重要的是，我們發(fā)現(xiàn)裔介對(duì)于“陰騭、善惡、報(bào)應(yīng)”之類(lèi)的故事內(nèi)容不僅不反感而且還稱(chēng)其“確然有見(jiàn)”。至于禍福報(bào)應(yīng)的問(wèn)題，魏裔介也有自己的見(jiàn)解：

存亡禍福，皆由于己，天災(zāi)地妖不能加，圣王善于立命也。持身有節(jié)，動(dòng)靜以義，喜怒以時(shí)，無(wú)害其性，圣人善于得壽也。知此道者，可以保國(guó)千年，無(wú)傾危之患，可以保身百年，有康樂(lè)之享。[11](P.120)

強(qiáng)調(diào)修身實(shí)踐才是決定個(gè)人禍福的關(guān)鍵因素，而“天災(zāi)地妖”則與個(gè)人禍福并沒(méi)有必然的關(guān)聯(lián)。可以說(shuō)，這個(gè)觀(guān)點(diǎn)是接著了凡、茂猷“立命”說(shuō)而來(lái)的。同時(shí)他強(qiáng)調(diào)孟子的“事天”亦可以“立命”釋之，其云：“天理在心，故曰事天，夭壽不貳，修身以俟之，不問(wèn)氣數(shù)之命，只全義理之命，義理全而氣數(shù)不能移，故曰立命，浩然之氣本此?！盵14]可見(jiàn)，他所理解的孟子“盡性事天”之說(shuō)就是立“義理之命”而不是立“氣數(shù)之命”的“立命”說(shuō)。

那么，立命與鬼神又有什么關(guān)聯(lián)呢？魏裔介有一段對(duì)話(huà)：

或謂于魏子曰：“世果有鬼神否？”曰：“‘體物而不可遺’，圣人言之詳矣，昭昭也！”“福善禍惡，有之乎？”曰：“‘積善有余慶，積惡有余殃’，‘與鬼神合其吉兇’，圣人言之詳矣，凜凜也！”“世之善未必福，惡未必禍者，多矣，又何歟？”曰：“是未定之天也，否則缺陷之天也。然小善或不受福，大善未有不受福者；小惡或不受禍，大惡未有不受禍者。又鬼神所惡者刻薄與隱疚，所恕者無(wú)心與小失。世之為善而不受福，為惡而不受禍者，或出于此，不可不知。然世有不受福之善，而無(wú)不可為之善；世有不受禍之惡，而無(wú)可為之惡。此君子所以修身立命而不囿于氣數(shù)也?！盵11](P.121)

關(guān)于世界是否存在鬼神，關(guān)于“福善禍惡”是否客觀(guān)存在，這是晚明勸善運(yùn)動(dòng)中時(shí)常觸及的問(wèn)題，裔介對(duì)此的回答是肯定的。其中雖然對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界中為何有好人未必得好報(bào)壞人未必得惡報(bào)之現(xiàn)象的解釋略顯曲折，但總體來(lái)說(shuō)，他的觀(guān)點(diǎn)很明確：世上雖有“不受福之善”，但絕沒(méi)有“不可為之善”；同樣的道理，世上雖有“不受禍之惡”，但絕沒(méi)有“可為之惡”。正是在這個(gè)意義上，所以說(shuō)作為君子須通過(guò)“修身立命”來(lái)把握自己的命運(yùn)，而不能將自己的命運(yùn)禍福諉之于所謂的“氣數(shù)”。這就回到了以“立命”反對(duì)“氣數(shù)”的立場(chǎng)上?？梢哉f(shuō)，他要把了凡“立命”說(shuō)化為己有。

然而緊接著上述的問(wèn)答，下面又有兩個(gè)更為尖銳的問(wèn)題被提了出來(lái)，原文頗長(zhǎng)，撮其要者而言之，有人問(wèn)“天地之鬼神既聞命矣，人之鬼神亦可得聞乎”？魏裔介列舉了大量的儒家文獻(xiàn)資料，肯定地說(shuō)：“此理之償(常)，無(wú)足怪者。夫既明言之矣?！苯又膯?wèn)題是：“若是，則佛氏所謂輪回托生者信有之，而普度眾生之說(shuō)不可以不信也?！睂?duì)此，他回答道：

否！神不可降而為鬼，鬼不可升而為神。猶君子不可目為小人，小人不可目為君子也。普度之說(shuō)，何所用之！且人死為鬼，朱子以為終歸于散。余以為散而不能久聚者鬼也，聚而不可復(fù)散者神也。古來(lái)大忠大孝如關(guān)莊穆、岳武穆諸公，亦只是浩然正氣結(jié)聚的，塞乎天地耳。托生之說(shuō)，世誠(chéng)有之，先儒以為偶然氣聚，亦非其常。故君子修其身、養(yǎng)其心，不愧不怍，以漸致于至誠(chéng)，神而明之之道也，陰陽(yáng)不測(cè)之道也，無(wú)方無(wú)體之道也。否則，生為小人，死為下鬼，而欲借沙□之力，拔陷溺之苦，可謂愚之極矣。[11](PP.121-122)

魏裔介相信上古中國(guó)的鬼神、陰騭、報(bào)應(yīng)，但不相信佛教的輪回轉(zhuǎn)世，表現(xiàn)出其作為儒家士人的思想立場(chǎng)，本不足為異。然問(wèn)題并不簡(jiǎn)單，既然在鬼神、報(bào)應(yīng)等問(wèn)題上為自己留下信仰的余地，那么這個(gè)“鬼神”到底是什么？這卻是裔介須直接面對(duì)的問(wèn)題。他的基本態(tài)度可用一句話(huà)來(lái)表述：“知鬼神之必有，又知鬼神之必不可徒諂，則儒者之學(xué)?！盵11](PP.126-127)意謂鬼神是必定存在的，但又不能以“諂媚”的態(tài)度去看待鬼神。若用今天的哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表述其說(shuō)，亦即：鬼神雖然存在，但是主體在人而不在鬼神，因此不能將作為主體存在的人自諉鬼神之下。以裔介的看法，此即儒者的基本立場(chǎng)。若依吾人之見(jiàn)，其實(shí)裔介所說(shuō)無(wú)非重申了孔子“非其鬼而祭之，諂也”的觀(guān)點(diǎn)。顯然裔介在這里巧妙地將鬼神問(wèn)題化約為祭祀問(wèn)題，進(jìn)而肯定鬼神“必有”，然而實(shí)際上卻仍然沒(méi)有回答清楚鬼神何以“必有”的存在問(wèn)題。

我們?cè)谏厦婵吹?，文翔鳳有“天非徒理”說(shuō)，來(lái)反對(duì)宋儒以理釋天的詮釋思路，王啟元?jiǎng)t明確反對(duì)后儒以“草木萬(wàn)物屬天”的詮釋思路?，F(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)魏裔介也反對(duì)“以理釋天”，他認(rèn)為以理釋天實(shí)即“謂理即帝”，這是說(shuō)不通的。他指出：“獲罪于天，天者上帝也。上帝為百神之主，福善禍淫，百神奉命。故獲罪則無(wú)所禱。若解作理字，反不見(jiàn)的對(duì)越森嚴(yán)了。帝之所持者不過(guò)理，然謂理即帝，豈可乎？”[11](P.127)在裔介看來(lái)，天即上帝，是“百神之主”而無(wú)所不能，是人們“對(duì)越森嚴(yán)”的對(duì)象，如果把它說(shuō)成一個(gè)“理”字，那么上帝如何能成為人們頂禮膜拜的對(duì)象？顯然，這是裔介所竭力反對(duì)的。從經(jīng)典詮釋的角度看，裔介的這段話(huà)是對(duì)孔子“獲罪于天，無(wú)所禱也”的解釋?zhuān)u(píng)的矛頭則顯然是沖著程朱理學(xué)而去的。

孔子原話(huà)是：“王孫賈問(wèn)曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？’子曰：‘不然，獲罪于天，無(wú)所禱也?！?《論語(yǔ)·八佾》)魏裔介所不滿(mǎn)的是朱熹對(duì)“子曰”一句的解釋?zhuān)祆湔f(shuō)：“天，即理也；其尊無(wú)對(duì)，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪于天矣，豈媚于奧灶所能禱而免乎？言但當(dāng)順理，非特不當(dāng)媚灶，亦不可媚于奧也。”[15]此即理學(xué)史上“以理釋天”的著名案例之一。意謂天即理，故一切行為都須順理而為，若逆理而行，那么無(wú)論是以“媚奧”還是以“媚灶”的方式向天禱告，都是無(wú)濟(jì)于事的。這是朱熹用其理學(xué)觀(guān)念對(duì)孔子“獲罪于天，無(wú)所禱也”所作的經(jīng)典解釋。

然而裔介以為不然，依他的理解，天即上帝，是“福善禍淫”的裁決者，故“獲罪于天”就等于冒犯了上帝，不管如何向天“禱告”，那也是無(wú)濟(jì)于事的。比照之下，可看出兩者的解釋所涉及的與其說(shuō)是訓(xùn)詁問(wèn)題還不如說(shuō)是義理問(wèn)題。依裔介，若天僅僅是理，那么“上帝”就會(huì)失去尊嚴(yán)，而無(wú)法成為人們“對(duì)越森嚴(yán)”的對(duì)象。因?yàn)樵谒磥?lái)，天、上帝是人類(lèi)善惡禍福的最終裁決者，而“理”不是；“理”只是一種觀(guān)念而非實(shí)體存在。

須指出，裔介的這個(gè)看法與其理氣觀(guān)有理論關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為整個(gè)宇宙充滿(mǎn)著“氣”，“氣”對(duì)于宇宙而言具有首出的地位?！鹅o怡齋約言錄》有一段記錄：“或問(wèn)：‘天地未分時(shí)，如何？’(魏裔介)曰：‘渾然一氣而已?！瘑?wèn)：‘六合之外，如何？’曰：‘渾然一氣而已。吾于是知?dú)庹哓瀼厣舷滤姆焦沤裰铮豢傻枚F也。氣之外則更無(wú)理。’”[11](P.144)顯然，裔介認(rèn)為理不能是獨(dú)立于氣之外的實(shí)體存在，理只是氣中之理，故理是不能成為敬畏之對(duì)象的。這表明在理氣問(wèn)題上，他的看法與朱熹已有一定距離。

那么，既然宇宙天地“渾然一氣而已”，是否表明“氣”具有決定性力量呢？根據(jù)上述裔介以“立命”反對(duì)“氣數(shù)”的觀(guān)點(diǎn)看，回答是否定的。他認(rèn)為成事在人，而且這條真理可以貫穿天下國(guó)家、家庭個(gè)人，他說(shuō)：“余嘗論天下事，凡國(guó)之興廢，家之盛衰，身之壽夭以及萬(wàn)事萬(wàn)物，皆天人居其半焉?！蝗耸缕埍M，必?zé)o廢衰夭之理。故諉于運(yùn)數(shù)而坐致頃頹者，庸人之言也。古今人受誤者不少?！盵11](P.138)在這里，他突出了“人事”因素的重要性，強(qiáng)調(diào)盡人事而不能諉于“氣機(jī)”、“運(yùn)數(shù)”，這個(gè)觀(guān)點(diǎn)應(yīng)是魏裔介整個(gè)思想的基調(diào)，是與其“立命”之學(xué)相一致的。

最后，有必要介紹一下魏裔介與西學(xué)的關(guān)系。本來(lái)，這一問(wèn)題已有黃一農(nóng)的詳細(xì)考證，以下也只是轉(zhuǎn)述而已，但仍須略贅幾句，其因之一在于我們從魏裔介與湯若望等傳教士的交往中竟然發(fā)現(xiàn)，他不僅以“儒教尊天”來(lái)迎合西教“尊天”，甚至以非常明確的語(yǔ)言，表明宋儒以來(lái)“以天為理”說(shuō)乃是一種“妄為注釋”的觀(guān)點(diǎn)。據(jù)黃一農(nóng)的介紹，魏裔介與湯若望等傳教士的交往非常密切，在一份教會(huì)史的文獻(xiàn)中，收有順治十八年(1661)魏裔介為湯若望(1592-1666)所寫(xiě)的祝壽文，中云：

夫先生之教，以天主為名原。夫太始之元，虛廓無(wú)形，天地未分，混沌無(wú)垠，冥昭懵暗，誰(shuí)能極之？陰陽(yáng)之合，何本何化？九重孰營(yíng)？八柱何當(dāng)？凡皆天帝之所為也。主教尊天，儒教亦尊天；主教窮理，儒教亦窮理?！攀ベt凜凜于事天之學(xué)者如此，而后之儒者，乃以隔膜之見(jiàn)，妄為注釋?zhuān)缢^天為理也，含糊不明?！壬撠M不開(kāi)發(fā)群蒙，而使天下之人各識(shí)其大夫，而知所歸命哉！*《碑刻贈(zèng)言合刻》(維也納奧地利國(guó)家圖書(shū)館藏刻本，編號(hào)Sin.58)，引自黃一農(nóng)《兩頭蛇》，第140-142頁(yè)。

這里有幾個(gè)關(guān)鍵詞很引人注目：“天帝”“儒教”“尊天”“事天”。在魏看來(lái)，其中的“天”字正是聯(lián)接天儒的樞紐。黃一農(nóng)根據(jù)他對(duì)明末天主教義的理解，認(rèn)為裔介的立場(chǎng)已表達(dá)得非常明確，即主張“天即天主”，這個(gè)觀(guān)點(diǎn)其實(shí)就是“當(dāng)時(shí)流行的天主教義”。[6](PP.140-142)然在吾人看來(lái)，值得關(guān)注的卻是他這一次非常直率地以“隔膜之見(jiàn)，妄為注釋”、“含糊不明”等嚴(yán)厲措詞批評(píng)了宋儒“以天為理”說(shuō)。

至于他的這一批判立場(chǎng)究竟是受到天主教的影響所致還是他自身對(duì)中國(guó)本土宗教的思考所得，目前難以斷言。由其以“儒教”之尊天來(lái)比附“主教”之尊天的做法來(lái)看，他的“儒教”一詞顯然是受到“天主教”的那套宗教思想的影響，另一方面，他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化的認(rèn)同，應(yīng)當(dāng)是其整個(gè)思想的基礎(chǔ)，也應(yīng)當(dāng)是其主張“立命”以反對(duì)“氣數(shù)”，主張“天即天主”以反對(duì)“以天為理”等思想之所以形成的主因。值得一提的是，從文翔鳳、王啟元到魏裔介，雖然他們尊天貶理的思想旨趣相近，然而文、王與魏在對(duì)待西學(xué)的態(tài)度上卻大相徑庭，這一思想現(xiàn)象很值得吾人深思。

五 小 結(jié)

綜上所述，文、王、謝、魏的觀(guān)念表述并不完全一致，文翔鳳著力于宣揚(yáng)“事天尊孔”，把孔子視作天的代言人，王啟元?jiǎng)t以“昭告上帝”的決心，努力想要建立孔教，這兩位的宗教意識(shí)特別強(qiáng)烈；謝文洊的理學(xué)氣最濃，他欲將傳統(tǒng)的“畏天命”、“畏上帝”納入理學(xué)的解釋系統(tǒng)，同時(shí)又十分強(qiáng)調(diào)理學(xué)工夫亦須借助宗教的觀(guān)點(diǎn)；魏裔介似乎并不擅長(zhǎng)學(xué)理性問(wèn)題的討論，但他對(duì)如何掌握自己命運(yùn)的問(wèn)題很關(guān)心，很討厭宋儒認(rèn)天為理、謂理即帝的觀(guān)點(diǎn)。盡管他們的觀(guān)點(diǎn)表述不盡一致，但他們之間仍有共同話(huà)語(yǔ)：亦即“天”、“上帝”。特別是上帝問(wèn)題，幾乎成了他們共同的核心關(guān)懷。此外，他們都非常注重敬畏的實(shí)踐問(wèn)題，竭力主張?jiān)诠し蛘擃I(lǐng)域來(lái)具體落實(shí)應(yīng)如何面對(duì)上帝的問(wèn)題。

以往的明清思想研究，多從學(xué)術(shù)史的角度出發(fā)，認(rèn)為明清之際發(fā)生了研究范式的重大轉(zhuǎn)移：亦即由“宋學(xué)”轉(zhuǎn)入“漢學(xué)”、由“義理”復(fù)歸“古典”。當(dāng)然這一結(jié)論無(wú)疑仍然有效。然而通過(guò)本文的考察，我們可以看出明清之際的思想轉(zhuǎn)向卻表現(xiàn)為由“道德”轉(zhuǎn)入“宗教”。更為重要的是，這里所謂的“轉(zhuǎn)向”不是指“轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)”，毋寧是“傳統(tǒng)復(fù)歸”，他們大多抱有古典儒學(xué)的認(rèn)同意識(shí)，即便是那些對(duì)“西學(xué)”有同情感的儒家士人，也不是由于“文化意識(shí)”上的覺(jué)醒，而是晚明文化多元取向的一種特殊表現(xiàn)。

總之，我們發(fā)現(xiàn)明清之際的儒家人物在重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的意義上，他們的思想有著一定的連續(xù)性。所謂明清思想的“連續(xù)性”，具體表現(xiàn)為他們?cè)谑浪仔叛?、生活?shí)踐的領(lǐng)域大都對(duì)宗教問(wèn)題有著同樣的關(guān)切，在他們看來(lái)，為了整肅人心、導(dǎo)民化俗，有必要利用傳統(tǒng)宗教的思想資源以挖掘“事天”“尊天”“畏天”“尊孔”等觀(guān)念學(xué)說(shuō)的思想意義及現(xiàn)實(shí)意義。由于篇幅的關(guān)系，本文未及論述清代中葉的一批知識(shí)精英以及考據(jù)學(xué)家雖在學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的重建上欲與宋明劃清界線(xiàn)而返回古典儒家，然而他們亦十分關(guān)注如何改善民風(fēng)世俗的社會(huì)道德問(wèn)題，而在尋求解答這一問(wèn)題的答案時(shí)，他們所利用的思想資源恰恰又是宋明時(shí)代流傳下來(lái)的一批宗教勸善文獻(xiàn)，這表明他們的世俗信仰無(wú)法置身于宋明文化傳統(tǒng)之外。因此，所謂明清思想“轉(zhuǎn)向”并不單純地意味著“斷裂”，而是在“轉(zhuǎn)向”過(guò)程中存在著文化傳統(tǒng)的延續(xù)性。我認(rèn)為，我們所探討的文、王、謝、魏在思想史上究竟有多大程度的影響固然不宜過(guò)高估計(jì)，然而若按照“明清延續(xù)”的思路來(lái)觀(guān)察，則可發(fā)現(xiàn)他們的思想絕非孤立的個(gè)案，應(yīng)有一定的代表性。

[1]趙園.易堂尋蹤——關(guān)于明清之際一個(gè)士人群體的敘述[M].南昌：江西教育出版社，2001.

[2]錢(qián)謙益.列朝詩(shī)集小傳[M].上海：上海古籍出版社，1983.652.

[3]文翔鳳.南極篇[G]//四庫(kù)禁毀書(shū)叢刊:子11.北京：北京出版社，2000.

[4]文翔鳳.皇極篇[G]//四庫(kù)禁毀書(shū)叢刊:集49.北京：北京出版社，2000.

[5]文翔鳳.文太清先生文集·卷下:洛陽(yáng)宿城隍廟告文[G]//四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)：集184.濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1997.426.

[6]黃一農(nóng).兩頭蛇——明末清初的第一代天主教徒[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[7]王啟元.清署經(jīng)談[M].北京：京華出版社，2005.

[8]謝文洊.謝程山集[G]//四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)：集209.濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1997.

[9]張鎧.龐迪我與中國(guó)——耶穌會(huì)“適應(yīng)”策略研究[M].北京：北京圖書(shū)館出版社，1997.296.

[10]龐迪我.七克·自序[M]//張鎧.龐迪我與中國(guó)——耶穌會(huì)“適合”策略研究.北京：北京圖書(shū)館出版社，1997.

[11]魏裔介.靜怡齋約言錄：內(nèi)篇[G]//續(xù)修四庫(kù)全書(shū)：第946冊(cè).上海：上海古籍出版社，2002.

[12]魏裔介.兼濟(jì)堂文集：卷6[M].北京：中華書(shū)局，2007.150.

[13]魏裔介.樗林續(xù)筆：卷2[G]//四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū):子113.濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1997.687.

[14]魏裔介.論性書(shū):卷上[G]//四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū):子20.濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1997.434.

[15]朱熹.論語(yǔ)集注:卷2[M]//四書(shū)章句集注.北京：中華書(shū)局，1983.65.

OnReligiousCareofLocalConfucianIntellectualsintheLateMingDynastyandEarlyQingDynasty

WU Zhen

(Department of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

In the late Ming Dynasty and early Qing Dynasty, local Confucian intellectuals in some undeveloped areas of China, such as Wen Xiangfeng in Shanxi, Wang Qiyuan in Guangxi, Xie Wenjian in Jiangxi, Wei Yijie in Hebei, etc., not only showed their faith in Confucianism, but also highlighted their thinking on some religious issues. In this paper, three aspects are discussed as following. Firstly, they proposed actively with the view of “serving the Heaven”, “respecting the Heaven”, “holding in awe to the Heaven” and “putting down some roots”; some of them even attempted to establish a kind of religion as “Confucianism”. Secondly, the concept definition of religious issues, such as “the Heaven”, “the God”, etc., is a vivid mirror of the interaction between Confucianism and religions in the late Ming Dynasty and early Qing Dynasty. Thirdly, they held quite different attitudes towards the Catholicism, rejecting or evaluating the foreign religion from the perspective of traditional religion or Confucian idealist philosophy. In a word, the new thinking trend between Ming and Qing Dynasties brings us much reflection.

to serve the Heaven; Confucianism; Confucian Religionization; in the late Ming Dynasty and early Qing Dynasty

2010-06-06

吳震(1957-)，男，江蘇丹陽(yáng)人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

B248；B249

A

1674-2338(2010)04-0001-13

(責(zé)任編輯：朱曉江)