“內(nèi)美”不是美
——對“社會美”問題的重新思考

毛崇杰

(中國社會科學院 文學研究所，北京 100732)

“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能”在《離騷》中作為詩人對自我人格一種正面的道德評價，“內(nèi)美”已經(jīng)成為關(guān)于人的品格、心靈美廣泛用語。本文所說“‘內(nèi)美’不是美”并不意味“內(nèi)美”不是人所稟賦的好的品質(zhì)，而是就詩句中的“美”字不屬于美學學科范疇所指的“美”而言?！皟?nèi)美”屬于倫理學范疇之善。文學語言從日常生活中挪用的“美”這個字與美學學科性范圍內(nèi)的“美”字涵義的差異正是倫理學與美學之間學科性界限所決定的。如果“內(nèi)美”是一種倫理意義上的道德價值，也就是“善”，那么詩人為什么不說“紛吾既有此內(nèi)善”呢？這個問題在哲學層面屬于美與善的關(guān)系；從美學學科性范疇的角度來看屬于“社會美”問題；從學科性界面來看，又屬于倫理學與美學的關(guān)系。這些問題在學術(shù)史上并沒有得到過徹底清理。

倫理學問題之所以在后現(xiàn)代突出有著種種原因，簡言之，后現(xiàn)代作為晚期資本主義所導致資本在地理空間上全球化之時代性變更以及種種社會轉(zhuǎn)型引起道德相對主義，即對在價值上的普遍道德標準的質(zhì)疑，這使得倫理學向美學靠近。同時作為“后學科”之文化研究的興盛使美學邊界消解之危機也迫使它向倫理學求援。舒斯特曼與沃爾夫?qū)ろf爾施不約而同以解構(gòu)與建構(gòu)的雙重姿態(tài)提出了美學與倫理學關(guān)系問題。前者提出了“倫理的審美生活”以及大眾文化的“審美合法性”問題；后者以“倫理/美學”伸張“審美公正”以適應后現(xiàn)代多元化。既是“倫理的”又是“審美的”這樣一種美好的社會生活情境當然是由倫理學美學共同打造的，問題在于這種學科聯(lián)手的共同性是雙邊的還是單邊的，也就是說倫理學與美學是在各自學科的邊界內(nèi)為了一個美好生活與社會共同目標而奮力，還是它們已經(jīng)在沒有邊界相隔的共同體內(nèi)部來做這件事，如果是后一種情況的話，就談不上跨學科“聯(lián)手”。如果舒斯特曼的“倫理的審美的生活”這個提法的兩個附加語不能化為一個，并且韋爾施的“倫理/美學”中間把兩者分開的那一道“/”不能取消的話，那么美學與倫理學，乃至其他領(lǐng)域的合法合理邊界究竟何在呢？本文擬從社會美所關(guān)涉之美與善的關(guān)系來探討這個問題。*與此有關(guān)的美學學科性問題參見筆者《美學：應對復興與學科性危機》，《文化藝術(shù)研究》2010年第1期。

一

1984年，錢競在《美學知識叢書：社會美》中寫道：“前人對于社會美問題除少數(shù)掉頭不顧之外，已經(jīng)陸續(xù)做了一些不很自覺的探討，但沒有從根本上解決問題，甚至也沒有把社會美明確列為自覺研究的對象?！鐣雷鳛榭陀^存在的社會現(xiàn)象盡管歷史悠久，但是作為美學的范疇還是新近的事。”[1]

1990年，李澤厚、汝信主編的《美學百科全書》有關(guān)辭條寫道：“社會美為存在于人類社會生活中的美”，“社會生活的多層次、多側(cè)面形成了豐富多彩的社會美。社會美首先表現(xiàn)在人類改造自然和社會的實踐過程中，其次表現(xiàn)在實踐活動的產(chǎn)品中，人的美是社會美的核心”。[2]

我國較早提出并論述社會美的是1948年出版的蔡儀所著的《新美學》一書。第四章“美的種類論”第二節(jié)“自然美、社會美和藝術(shù)美”論及在人的社會關(guān)系中指出：“以種類的一般性為優(yōu)勢的社會事物的美就是我們所說的社會美”，并明確提出“社會美就是善”，“我們一般所說的美人，就是一方面要具備美貌，另一方面又要具備著美德，而她的美德就是社會美”?！懊赖碾m未必是善的，而善的一定是美的。善便是一種美，即社會美?！痹谡劦缴鐣赖奶匦詴r，蔡儀指出，社會美是社會關(guān)系決定的“綜合美”，因此“主要不是事物的實體美，而是事物的規(guī)律美。就社會的體現(xiàn)者人來說，不是肉體美，而是性格美，或者說是人格美”?！扒斑M的階級的一般性所決定的社會事物，則是歷史的必然顯現(xiàn)，是最高級的社會美?！薄吧鐣啦粌H顯現(xiàn)著必然，而且顯現(xiàn)著人的意志自由?！盵3]1985年《新美學》“改寫本”中蔡儀維持原本的基本觀點并有所發(fā)展，“社會美論”擴展為第一卷第八章，分為四節(jié)：社會美總論、行為美論、性格美論與環(huán)境美論。總論指出：“社會的人就是由自然的人發(fā)展而來的，是以自然的人為基礎(chǔ)的，實際上人是自然美和社會美的橋梁?！彼讶说恼Z言的美歸并于行為美之中，人的思想、心靈、情感可歸并到性格之中，并指出行為美與性格美的密切關(guān)系，都是對于社會美與善的關(guān)系，認為：“由正確的善的社會事物，如人的行為若是善的，因為它是具體的行動，同時也就是美的?！盵4](PP.285-330)《新美學》“改寫本”除了增補了一些社會美實例外，正把舊本中所說社會美“事物的規(guī)律美”改為社會事物“符合美的規(guī)律才是美的”。[4](P.292)這一改動的重要性在于，“事物的規(guī)律”是看不見摸不著的，而“符合美的規(guī)律”包含著外在的形式顯現(xiàn)的問題，“改寫本”強調(diào)了社會美“發(fā)于內(nèi)而見于外”。[4](P.99)這又引出一個問題，雖然“事物的規(guī)律”看不見摸不著的，但它也是可以通過人們的社會(符合規(guī)律)行為“見之于外”，它與“符合美的規(guī)律”的“見之于外”區(qū)別何在呢？這就把問題帶到美與善的邊界關(guān)系上面。

康德把道德規(guī)范看成一種來自絕對命令的至善，這種“絕對命令”雖然來自上帝但已經(jīng)化為人自身內(nèi)在的“善良意志”，就不是外在的力量對人的強制。人接受道德規(guī)范的約束并沒有失去自由，所以善屬于實踐理性的自由意志范疇，“善良意志”就是“自由意志”。在目的論上，康德把“人是自然的目的”與人心向善統(tǒng)一起來了。命令人們向善的上帝是人們心中的上帝。從早期《宇宙天體通論》的唯物主義觀點出發(fā)，康德承認物自體并非上帝創(chuàng)造。而自然事物在外在形式處處顯出一種目的式的秩序，這種客體“形式上的合目的性”被主體判斷力接受為美，使人普遍感到愉悅。所以美是自由的合目之的形式，也就是說美是在形式上顯出有目的式的自由。這種自由并不是絕對的，在內(nèi)容上對善還有一種依附關(guān)系，所以康德在“純粹美”之下設(shè)立了一個“依附美”，并把美視為“道德的象征”。在善與美的關(guān)系上，它們各自都有非功利的問題，都與利害無關(guān)，與抽象的概念無關(guān)，也不關(guān)乎人的愛好興趣，美與善之間卻有著一道以形式劃定的界限。

席勒一開始接受了康德的這種觀念，后來漸漸產(chǎn)生不滿，在他看來絕對命令統(tǒng)轄下的道德理念仍然有一種對人的感性之壓迫，他要追求由理性與感性的統(tǒng)一升起的自由。他把人分為“秀美(die Grazie)”與“尊嚴(die Würde)”兩種基本范式,“秀美是美的心靈的顯現(xiàn)；尊嚴是崇高思想的表現(xiàn)”。它們大致對應于我們今天所說的“社會美”。他意在通過這兩種范式把美與善以及理性與感性在人身上統(tǒng)一起來。他認為，人的風格與氣質(zhì)之秀美不僅僅是人的外在的美，也是人的心靈美的外在表現(xiàn)。尊嚴涉及人的社會道德品格，席勒將之歸為道德力量對本能的克制達到的自由，并在外部顯現(xiàn)出來。與康德不同在于，在席勒看來，秀美作為人的精神美的外在顯現(xiàn)與尊嚴作為心靈善的外在顯現(xiàn)是可以統(tǒng)一的，“它們不是相互隔絕的，它們可以在同一個人，甚至同一人的同一狀態(tài)中結(jié)合起來。進而言之，一個人唯有保證并接受尊嚴才能成其為秀美，而尊嚴也只能給秀美以價值”。[5]

西方美學史上相當于我們所說社會美范疇的理解都基于哲學人本主義，在德國帶有思辨氣息，在俄羅斯更貼近現(xiàn)實意蘊。車爾尼雪夫斯基的“美即生活”的命題表達了革命的民主主義并帶有民粹主義傾向的社會美的觀念。他對美的“生活”之內(nèi)涵的規(guī)定不是一般的存在意義上的日常生活，而是理想化(心中想要的)的生活，并帶有費爾巴哈式的自然人本主義特點，“生活”一語與“生命”同義，合乎自然的生命與合乎民主主義精神生活之統(tǒng)一，反映了俄國社會進步力量對農(nóng)奴制廢棄的要求。

蔡儀汲取了西方美學的精粹，將之納入歷史唯物主義軌道，在社會美的問題上貫穿著的核心為：(1)必然與自由的關(guān)系；(2)美與善的關(guān)系。蔡儀所說社會美“發(fā)之于內(nèi)而見之于外”的特點，堪與康德“美學是道德的象征”比較。從必然與自由的關(guān)系上來看，社會美即為人對必然認識通過世界的改造達到自由的外在顯現(xiàn)。

維特根斯坦認為，“倫理學和美學是一個東西”。這個話被舒斯特曼反復引用來說明他的“倫理的審美生活的藝術(shù)”。他認為，這個話“給出了我們后現(xiàn)代時代美學和倫理學理論二者的重要見解和問題的敏銳表達。它否定了現(xiàn)代主義詩歌與造型藝術(shù)的形式主義和抽象運動的純粹主義審美意識形態(tài)”。然而從維氏這句話的上下文來看，他并沒有把倫理學與美學在學科上看成一個東西。他是在談倫理學時偶爾與美學比了一下。因為在他看來，“倫理學是超驗的”，是在“世界之外”的，“倫理學的擔當者的意志是我們不能談的”。[6]美學之不能定義，即有著不可言說的東西。道德只需要身體力行，美學只需要觀照，它們都有一種似乎“超驗的東西”規(guī)范著，在倫理學上是康德式絕對命令，在美學則為“美的理念”或“美的法則”。正是在這一點上兩者似乎是一回事。就維特氏的那么一句簡單的話所能挖出的東西，也就這么多了。舒斯特曼闡發(fā)了維氏的命題，特別強調(diào)倫理學與美學“在根本上都關(guān)注幸?！保袼囆g(shù)觀看事物的方式那樣，(倫理學)用一種愉快的眼光觀看世界”，據(jù)此，他提出了后現(xiàn)代的“趣味倫理”的審美生活，指出：“善的社會應該使其組成的每個成員都確保，在審美上可能擁有令人滿意的生活的社會?！盵7]

沃·韋爾施則認為：“這種美學，即公正對待異質(zhì)性的美學，同樣有著倫理/美學的結(jié)構(gòu)。與這一新的理想相伴而生的藝術(shù)，同樣也能具有倫理道德的光輝。這種藝術(shù)不再提倡征服的倫理學，它提倡的是公正的倫理學?！盵8]

“公正的倫理學”，讓人似乎又看見了一個后現(xiàn)代的康德，把道德的絕對命令從“征服的倫理學”那里拆解開來，公平地分配到每種“異質(zhì)性”之中，這樣，每個人都開心，上帝也滿意， “每個成員都確保，在審美上可能擁有令人滿意的生活的社會”。這樣的生活也就是車爾尼雪夫斯基所說：“依照我們的理解應當如此的生活?！痹谀軌蛱峁┻@種生活的社會中，善與美靠著倫理學與美學的打通也成為一個東西。這些思想適應著后現(xiàn)代的多元化與平民主義訴求，但是這并不意味著它們能經(jīng)得起學科性推敲。

二

這里一個根本問題在于從美學與倫理學之學科性關(guān)系析出美與善關(guān)系，兩者是完全整合(即無差異之同一)的關(guān)系，還是局部整合(即在差異中的統(tǒng)一關(guān)系)。如果是前者，美就是善，善就是美，那么善與美就可以相互無條件替代，可以取消其一，沒有必要讓這兩個范疇同時存在，避免扯不清的邊界關(guān)系問題；如果在另一個極端，只強調(diào)美與善的差異，否定兩者之間的統(tǒng)一，就會導致有美無善或有善無美，兩者不可能同時存在，效果同樣是取消其一。美怎樣象征道德呢？如果仍然是以道德的外在形式來顯示其內(nèi)容，即道德在內(nèi)容與形式上是完全整合的，康德“美是道德的象征”這個話就是多余的。只有通過區(qū)別于道德的形式，即美的形式，方是道德(內(nèi)容)的象征。這里不僅貫穿著美與善的辯證法還有內(nèi)容與形式對立統(tǒng)一的關(guān)系。辯證統(tǒng)一的關(guān)系則認為美與善的區(qū)別在于外在形式，善偏重內(nèi)容，美偏重形式，善帶有美的形式就成為美的，但善并不一定帶有美的形式，所以善不一定就是美，具有美的形式之對象也可以偏離善的內(nèi)容，即在某科情況下惡也可以帶有美的外部形式。這就要研究它們在實際生活與哲學范疇上善與美為什么不可能無條件地相互替代而取消一方，以及在怎樣的條件下它們雙方發(fā)生相互轉(zhuǎn)換。這是理論上搞清社會美的關(guān)鍵所在，從學科性上來看，這個問題也就是倫理學與美學的關(guān)系。

“科學美”屬于“真”的范疇，由科學探求對真理的認識和發(fā)現(xiàn)帶來的愉快屬于求知求真欲望滿足的快感，是認識論上的滿足?！吧鐣馈睂儆凇吧啤钡姆懂?，人在社會生活的實踐活動和行為對善的追求，由此帶來的快感屬于道德完善的滿足。區(qū)別于前兩者，美學范疇“美”的對象是指自然美與藝術(shù)美以及由此派生的許多審美對象，與之有關(guān)的主體滿足的愉悅屬美學上的美感。這正是真善美的基本區(qū)分界限。關(guān)于科學美，筆者已另有論述，*參見《走出后現(xiàn)代——歷史的必然要求》，河南大學出版社，2009年第271頁。這里專論社會美的問題。人本身的美分為屈原所說的“內(nèi)美”與外在的美，由生物學決定的人的外在美屬于自然，由社會關(guān)系決定的人的內(nèi)在美屬于社會，但后者已經(jīng)超出了美學歸屬于倫理學，而綜合外在與內(nèi)在作為人的美的反映之藝術(shù)美仍屬美學范疇。

“發(fā)于內(nèi)見于外”社會美“見于外”的東西“善行”，如急公好義、舍己為人、見義勇為等等。這樣一些經(jīng)常為人們稱道的行為當然“美”，不過這里所說的“美”是道德評價，屬倫理學之學科范疇，生活中通常以“好”來概括，但稱“善人”之為“好人”而不稱為“美人”。由此可見，日常生活用語中在評價人時“好”與“善”相通，而以“美人”連接則偏于指人的自然美與美學范疇關(guān)聯(lián)，但在日常用語中“美”“好”“善”相通，可互換并用。倫理學及美學學科上的專門用語與日常用語的界限不確定反映了學科界限的模糊。

作為社會美的主體，人之“內(nèi)美”怎樣“見之于外”呢？人本身包含著由自然性與社會性兩大規(guī)定性因素。因此社會美表現(xiàn)為雙外分流于外的形態(tài)，一是外向自然美分流，二是外向藝術(shù)美分流。人的肢體、五官等自然賦予的外在的東西，是人的內(nèi)在生物屬性向外在自然性的分流，在這種分流中人的社會性已經(jīng)被撇開了；而人的性格、心智、道德操守，通過社會實踐實現(xiàn)，而其成為美的形態(tài)則是以藝術(shù)形式為中介，得以傳達為美感。人的自然美分流的形式比較好理解，非自然的社會的東西怎樣“見于外”，人的行為本身或者說體現(xiàn)人與人之間關(guān)系(經(jīng)濟的、政治的、階級階層、民族家庭等)的東西本身的外在體現(xiàn)便是社會美的形式么？

《美學百科全書》 “社會美”條目寫道：“在人類征服自然、改造自然和變革社會的偉大實踐中，集中地體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量……社會美也就首先體現(xiàn)在人的勞動過程中……”，所舉例子為“神話傳說中的夸父追日、大禹治水、愚公移山、女媧補天”，這些“便是對人類征服自然的意志和力量的贊美與謳歌”。這些敘事當然是原始人類與自然的斗爭的生動反映，然而它們是以藝術(shù)的形式傳達到我們的審美器官的。沒有人直接見過作為 “體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量”之“勞動過程”中的“夸父追日”等，這些給人以美感的神話已不屬于社會美而屬于藝術(shù)美范疇。現(xiàn)實生活中的勞動場面往往與自然環(huán)境綜合構(gòu)成一幅幅美的真實圖畫，但對其中個別勞動者我們只能評價勞動者的動作是否正確，技術(shù)是否熟練，而并不能成為“社會美”單獨地向?qū)徝乐黧w傳達美的信息。而某些描繪勞動場面、動作或姿態(tài)的舞蹈使人感到美，已經(jīng)轉(zhuǎn)化為藝術(shù)美了。“集中地體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量”的那些神話故事也屬藝術(shù)美。

該書還告訴我們：“人類的勞動活動本身必然更加顯示出美的光彩”，即使人類在勞動異化狀況下，“勞動者仍然創(chuàng)造出大量表現(xiàn)出社會美的事物，雄偉壯麗的萬里長城，巍峨莊嚴的金字塔，至今仍肯定著勞動的實踐的力量”。然而萬里長城、金字塔給我們的審美感受主要屬于建筑藝術(shù)的美，“雄偉壯麗”、“巍峨莊嚴”是它們的建筑藝術(shù)的外在形式所體現(xiàn)和傳達的審美效應。當然由此人們可以感受古代勞動人民的力量和智慧，但是這種感受已經(jīng)不是直接來自對象的形式之審美感受，而是審美之后的思考帶來的效應。如登臨長城，常常贊嘆當年民工的壯舉與工程的浩大，然而，這樣一些思想和情感活動是伴隨著長城的審美形象而發(fā)的，構(gòu)成我們的審美要素的東西是傳達到感覺中的形式外觀……此外就萬里長城、金字塔之類古跡而言，還蘊含著年湮代遠的古代文化信息通過特定的建筑形式，甚至包含風化、殘破、銹跡所透露的“時間性”造成的“古趣”，使人的美感中包含著深邃的思古幽情。這些文化的審美效應不是無需借助思想只憑形式感的直覺，而是由知識累積的審美素養(yǎng)在面對高度美學價值的建筑形式的瞬時激發(fā)。

席勒在《秀美與尊嚴》中指出，“理性怎樣嚴格地要求道德，眼睛同樣嚴格地要求美”，意思是道德通過理性規(guī)范；而美是視知覺感性地把握，因此他說：“道德修養(yǎng)應該通過秀美顯現(xiàn)?！彼舱摷啊懊赖男撵`”，而“在一個美的心靈中，感性和理性，義務和愛好是和諧相處的，而秀美就是美的心靈在現(xiàn)象中的表現(xiàn)”。所謂“現(xiàn)象的表現(xiàn)”也就是形式的外在審美顯現(xiàn)。

《美學百科全書》寫道，“那些代表社會發(fā)展趨勢、符合歷史發(fā)展規(guī)律和大多數(shù)人利益的杰出人物和正義力量同落后、反動的腐朽勢力的斗爭，譜寫了一曲曲可歌可泣的正氣歌，這是社會美中最壯麗、崇高的美”。例如，文天祥、岳飛，以及“歷史上無數(shù)次的農(nóng)民起義、解放戰(zhàn)爭中百萬雄師過大江……”。以上提到的國內(nèi)美學界論及社會美的文獻都列舉了不同歷史時代許多社會道德行為范例，大多是文學藝術(shù)作品——傳記文學、詩歌、戲劇、小說、電影與繪畫、雕塑等。藝術(shù)以社會美實施的審美教育實質(zhì)上是藝術(shù)形式所承載之道德內(nèi)涵的審美教育。這正是蔡儀《新美學》“改寫本”把社會美作為“事物規(guī)律美”改為社會事物“符合美的規(guī)律才是美的”的重要契機。

然而復雜的是，這種審美形式承載著以歷史的英雄人物為政治道德榜樣一體化的美育與德育，往往隨著歷史的改寫而變化，比如說我國歷史學界對岳飛對君主所代表的民族國家的忠誠與奉獻能不能算作“美德”之至高境界，以至他能不能算“民族英雄”的問題有所爭議。由于善較美更注重內(nèi)容，在價值體系中級次高于美，對善的判斷比美需要更多的思考與理性導致善在歷史評價的穩(wěn)定性中卻不如美，如對長城的建筑形式美無任何異議；而修建長城的工程啟動者秦始皇的功過始終在爭議之中。而無論對岳飛的評價發(fā)生怎樣的變化，他那首聲情并茂的《滿江紅》在詩歌藝術(shù)上的高度是無法貶低的。

三

回到屈原來看“‘內(nèi)美’不是美”的命題，怎樣在美學上評價與分析這位詩人呢？如果沒有那些偉大的詩篇屈原到底美不美？那么進而產(chǎn)生的問題是，在美的分類上，屈原的美是不是社會美之范式呢？

歷史上存在過的實體之屈原所作所為已經(jīng)成為過去式，而以文本存在的屈原依然如在眼前。屈原這個歷史人物為人們贊賞的“內(nèi)美”，通過他的“上朝”“進諫”“招讒”“致謗”“被逐”，直到“投江”經(jīng)歷，使他的“憂國憂民的品質(zhì)”“見之于外”，然而這一系列政治道德行為當時也不是直接以“審美”形式感染人們，而是通過司馬遷《屈原賈生列傳》等記載得以流傳?！扒郊餐趼犞宦斠玻嬚~之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁憂思而作《離騷》……”在這段敘述中，從“疾王聽之不聰”到“方正之不容”這些“憂愁憂思”即使在當時也必須以“見之于外”的《離騷》傳達為美。

“文如其人”，正是屈原的詩作所塑造的形象，所抒發(fā)的情感，所創(chuàng)造的詩意語言使他的“發(fā)之內(nèi)”的善“見之于外”。而恰恰在《離騷》中詩人以“內(nèi)美”提出了我們在美學科學之社會美/人之美中遇到的問題。詩人之所以不把品格修養(yǎng)與心靈的美表達為“紛吾既有此內(nèi)善兮”在于，這些內(nèi)向的東西與外在的東西是緊密結(jié)合在一起的，如詩中大量出現(xiàn)“奇服”“高冠”“長劍”以及更外在的“鮮花”“香草”“美玉”等，都帶有濃重的象征意義，驗證了康德所說“美是道德的象征”。詩中的“美人”并不是指“漂亮女人”，而是道德意義上的“善”，它超越世俗日常的審美也超越了美學形式的范疇。詩人以修辭達到詩歌美學的比興效果，所烘托的思想內(nèi)容是以道德善為中心的。然而共約3600字的離騷全篇，美字出現(xiàn)12處，善字僅出現(xiàn)4處。這就是善作為整個詩篇的中心主題并不直接出現(xiàn)卻在形式上以美為烘托，為象征。這種統(tǒng)一著美的善又是與真不可分割地結(jié)合在一起的。詩人的遠行與漫游，主要不是游山玩水，而是象征著真理的追求，“上下而求索”，終極目標是達到真善美之統(tǒng)一。其真不是抽象的，其善不是空泛的，其美也并非唯形式的，這種統(tǒng)一在于詩人“九死未悔”之人格力量而有著現(xiàn)實的基礎(chǔ)與歷史的內(nèi)涵：“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”，“彼堯、舜之耿介兮，既遵道而得路”。 詩人執(zhí)著的政治理想化為一種政治道德人格(鷙鳥)，在受到壓抑(荃不揆)時，所抒發(fā)的強烈感情(上下求索，九死未悔)，從而在“溷濁不分，蔽美嫉妒”的現(xiàn)實中，最后投江自絕，塑造了偉大的悲劇典型形象。這一形象既是文學的也是實際人格的，通過藝術(shù)再現(xiàn)傳達的這種悲劇人格美超越了楚國與楚懷王時代之時空界限而具有不朽的審美價值和意義。如果屈原不是詩人，沒有詩作傳世，后來也沒有描繪歌頌他的藝術(shù)作品，那么這樣一種人格的美永遠只是過去時的善，沒有傳達到人們審美接受的途徑。

司馬遷寫道：“余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。適長沙，觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人?！薄氨渲尽笔峭ㄟ^屈原的詩作等得來的美感效應，這是藝術(shù)美的美感；“垂涕”是通過“適長沙，觀屈原所自沉淵”，“想見其為人”，對人格美之感受則是以前者為預知前提的。而司馬遷的《屈原賈生列傳》作為史傳文類又區(qū)別于郭沫若的劇作《屈原》或香港電影《屈原》。為了強化屈原作為詩人之審美感性，司馬遷在列傳中全文引入了其《懷沙》一詩，這也反映了《史記》之歷史敘事帶有文學性之審美附加值特點。

四

車爾尼雪夫斯基在《生活與美學》中寫道：“美的領(lǐng)域不包含抽象的思想，而只有個別的事物——我們只能在現(xiàn)實的、活生生的事物中看到生活，而抽象的、一般的思想并不包括在生活領(lǐng)域之內(nèi)?！?/p>

怎樣的生活被他描述為美呢？他寫道：上流社會的美人，“她的歷代祖先都是不靠雙手勞動而生活過來的，由于無所事事的生活——社會的上層階級覺得唯一值得過的生活”。然而無論是生活的善還是惡，它們都“見于外”—— “血液很少流到四肢去；手足的筋肉一代弱似一代，骨骼也愈來愈??；而其必然的結(jié)果是纖細的手足”是為“沒有體力勞動的標志”；“農(nóng)家少女體格強壯，長得很結(jié)實——這也是鄉(xiāng)下美人的必要條件”。[9]在車氏看來，一種實際的生活，不同于抽象的思想，必然通過人的外在自然，體型與氣色表現(xiàn)為審美的形式。所以，這種審美“外在性”與道德倫理之善行的外在性仍然有所不同。

從勞動創(chuàng)造人來看，勞動本質(zhì)上是人的社會行為，人的社會屬性比自然屬性具有更現(xiàn)實的本質(zhì)規(guī)定性。人的體貌容顏這些外在的東西比思想、精神、品質(zhì)等更易可感可見。而內(nèi)在的東西總是要通過人的行為和言談舉止“見于外”，只不過比體貌容顏需要通過更仔細與長期地觀察加以發(fā)現(xiàn)。在生活中常常有這樣的情形，某人外表長得很“帥”，但是深入接觸，便發(fā)現(xiàn)表里不一，感到“金玉其外，敗絮其中”，那外表的美貌也不那么吸引人了，甚至是可憎的。相反的情況是，某人乍看并不覺得有多美，而相處的時間長了愈來愈覺得可愛，這是因為其內(nèi)在的吸引力外顯出來了。因此人的美是自然與社會、外在與內(nèi)在的統(tǒng)一，并且內(nèi)在的東西比外在的東西更重要，正如《美學百科全書》所說：“社會美作為人的本質(zhì)力量的直接顯現(xiàn)更偏重于內(nèi)容美?！盵2](P.389)不過“外在的東西”雖然沒有“內(nèi)在東西”重要，不表明“外在的東西”是可要可不要的。人之美的內(nèi)容為善，其顯現(xiàn)的外在形式是人們的道德行為，無論是英雄還是普通人物，無論是在關(guān)鍵時刻還是在日常生活，它們所顯現(xiàn)的形式是直接生活現(xiàn)實的，我們認為這種感性顯現(xiàn)是善的形式。善與美同樣都必須“發(fā)于內(nèi)見于外”方能感人，善與美同樣也要有感性的外在形式，然而善的感性外在形式與美的外在感性形式又有所不同，前者給人以道德感動，后者除了道德感之外還有審美的形式感。在這個界線上普遍存在對美的形式的忽略與長期以來對形式主義的批判之準確性欠缺與分寸上過度有關(guān)。康德美學中的“形式的合目的性”以及“純粹美”長期被作為形式主義美學的鼻祖，這里有很大的誤會，其實康德更重視內(nèi)容，只不過他沒有把各種區(qū)分的要素辯證地統(tǒng)一起來。席勒后來也提出了“美是自由的形式”、“形式的形式”、“給物質(zhì)以形式”、“形式?jīng)Q定一切”……這些強調(diào)形式的命題都是以人的自由為目的性前提的。那時的啟蒙式的古典人本主義美學是以形式服從內(nèi)容的，真正的形式主義是現(xiàn)代的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的審美主義到結(jié)構(gòu)主義的特點。對形式的忽略一方面與意識形態(tài)上“左”的教條主義有關(guān)，另一方面與后結(jié)構(gòu)主義對結(jié)構(gòu)主義形式的決裂以及后現(xiàn)代主義對審美現(xiàn)代性之審美主義的批判相聯(lián)系。

審美的形式從根本上來自馬克思所說的“美的規(guī)律”，而“美的規(guī)律”既包含內(nèi)容上質(zhì)的規(guī)定性也包含形式上的規(guī)定，是兩者的辯證統(tǒng)一，形式的規(guī)定雖屬對象非核心之外層本質(zhì)，但對美的事物而言也不是可有可無的。黑格爾所說“美是理念的感性顯現(xiàn)”這個話很含糊，我們看到、聽到、嗅出或觸摸到的任何東西都是“感性顯現(xiàn)”。當然，黑格爾所說的“理念”是“美的理念”，其“感性顯現(xiàn)”也就不是一般的可感形式的顯現(xiàn)，區(qū)別于“真”的感性顯現(xiàn)或善的感性顯現(xiàn)，而是有著審美的形式規(guī)定的感性外觀——在自然是形態(tài)與色彩決定的對稱、和諧、秩序、變化中的統(tǒng)一，黃金分割等，在文學是語言的修辭、韻律，敘事結(jié)構(gòu)、情節(jié)等；在音樂是旋律、節(jié)奏；在繪畫是構(gòu)圖、光線、色彩等。所以席勒所說“美是形式的一種形式”*“美不是別的，只是形式的一種形式，而那稱為質(zhì)料的東西，必須是有形式的質(zhì)料?！?《論美書簡》)參見筆者《席勒的人本主義美學》，湖南人民出版社，1985年第59頁)。的意思在于，任何事物都有其存在的形式，真理有真理的形式，善有善的形式，它們各自以特定的形式表明自身之所以是自身在于與其他事物的(外在的)區(qū)別。真要顯現(xiàn)，必通過事物實體存在的形式，或宇宙物質(zhì)的存在，或社會事物的存在，或以人的主觀的思想與理論所反映真理的形式；善要顯現(xiàn)，也必須通過外在的形式，如人的善行，或人與人關(guān)系的友善，然而不是所有善的形式都可以被審美。真理與善在本質(zhì)上是美的內(nèi)容，但如果沒有取得美的形式尚不能成為審美對象?！懊赖隆彼f的“美”是在倫理學或是在日常生活的道德層面上的語言，而不是在美學的嚴格科學意義與美學的學科界限之內(nèi)說的語言。這正如說“科學美”，那只是日常語言，不是美學的學科性學科語言。

在日常生活中，人們不作以上的區(qū)分，否則會顯得學究氣和迂腐。而正是要使美學成為一門人文社會科學的學科，方有這種理論上加以區(qū)分的必要性，除非取消美學這門學科。

五

蔡儀把社會美分為性格美(或人格美)、行為美與環(huán)境美三大類。性格美與行為美都與人的個體相聯(lián)系，而環(huán)境美則與人的群體相關(guān)，如蔡儀所說：“環(huán)境美是人的集體關(guān)系的美”，由于環(huán)境對人的關(guān)系是“相互規(guī)定”的，所以環(huán)境有“一定的獨自性”，能以特定的或特殊的歷史形式，充分體現(xiàn)社會的根本性質(zhì)和發(fā)展傾向，因而可以是美的。他側(cè)重于人與人的關(guān)系把環(huán)境美的決定要素分為三種：“在環(huán)境中人們和諧一致、共同前進”，“環(huán)境美作為人們同心協(xié)力抗敵的根據(jù)地”，“作為眾共同奮戰(zhàn)創(chuàng)新的試練場”。[3](PP.319-320)

《美學百科全書》把環(huán)境美歸為“技術(shù)美學與建筑美學”之欄目之下，認為環(huán)境美是“人對環(huán)境的審美功能做出的一種主觀評價，自然因素、人工環(huán)境、人文景觀及文化遺產(chǎn)是環(huán)境美的構(gòu)成要素”。該書社會美條目沒有專門談環(huán)境的美，不過其中有一段話：“社會美還表現(xiàn)在人類生活的其它方面……處在一種和諧、健康、有利于人類和進化、發(fā)展和完善的關(guān)系的基礎(chǔ)上，便是美的。”[2](P.119,389)

一般所謂“環(huán)境” 是指人的環(huán)境，是以人為中心放射出的多種關(guān)系決定的狀況與條件。因此環(huán)境有多重意義，有大環(huán)境與小環(huán)境之分。大的方面分自然環(huán)境與人文環(huán)境或社會環(huán)境；自然環(huán)境又分出人與生物之間關(guān)系的生態(tài)環(huán)境，還有與其他各種自然關(guān)系的環(huán)境，如天文氣象的、地理地質(zhì)的等，社會環(huán)境包括家庭環(huán)境、生活環(huán)境、工作環(huán)境、社區(qū)環(huán)境等。環(huán)境美學屬于美學與環(huán)境學雜交的新生分支學科。環(huán)境美的研究現(xiàn)在已經(jīng)脫離對社會美的從屬有獨立成為美學分支學科的傾向，我們在這里且仍然將之置于社會美范疇來討論。

作為社會美的環(huán)境美當然主要是指社會環(huán)境，自然環(huán)境的美學問題歸屬自然美與生態(tài)美學的交叉邊緣范疇。然而人類社會并不是全然與自然隔絕的孤立整體。所謂“天人合一”與“人化自然”，實際上指的就是與社會環(huán)境一體化的自然環(huán)境，人為了自身的環(huán)境對自然的利用和改造，如農(nóng)村莊稼的種植，森林、草地的管理，城市的綠化與園林建設(shè)，社區(qū)環(huán)境的綠化等。就社會環(huán)境美的主要內(nèi)容而言，應為人與人的關(guān)系所決定的環(huán)境，這種關(guān)系是綜合性的，是復雜多重的，決定性的因素是物質(zhì)生活的生產(chǎn)與分配的生產(chǎn)關(guān)系，由此社會結(jié)構(gòu)成階級、階層、民族、職業(yè)、家族、家庭、朋友、夫婦等關(guān)系，產(chǎn)生出階級情誼、同志友情、兩性愛情與家族親情關(guān)系綜合構(gòu)成人的社會情感環(huán)境。所以環(huán)境美可分為三個層次：(1)人周圍的自然環(huán)境的美屬于自然美范疇，或是未經(jīng)人改造過的原生態(tài)自然，或是人改造或美化過的化的自然；(2)由建筑所營造的環(huán)境，包括人的工作與居住的環(huán)境的美，為一種綜合的美(建筑、裝飾藝術(shù)之綜合)；(3)人與人的關(guān)系的和諧，應該屬于善的社會倫理范疇。

無論從人與自然的關(guān)系，還是從人與人的關(guān)系來看，環(huán)境核心是和諧。和諧這個字英語harmony 也漢譯為“大同”。社會和諧或大同的基礎(chǔ)是人與人之間的平等——把他人與自己同等看待和對待，并加以關(guān)愛，如孔子所說：“己所不欲勿施于人”，這樣就會人與人在社會上的相處就有一種親和力與親近感。對于這樣一種關(guān)系我們不妨以兩個例相比較，《禮記·禮運》記載“大道之行也，天下為公……是謂大同”來描述上古原始公社人與人關(guān)系：“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！倍鞲袼垢鶕?jù)馬克思晚年所做的人類學筆記與批注所寫的《家庭、私有制和國家的起源》一書引用了摩根的《古代社會》的話：“社會的利益絕對地高于個人的利益，必須使這兩者處于一種公正而和諧的關(guān)系之中……管理上的民主，社會中的博愛，權(quán)利的平等，普及的教育，將揭開社會的下一個更高的階段……這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高級形式上的復活?！盵10](卷4，P.179)這樣一種古代氏族的自由、平等和博愛的社會環(huán)境美不美呢？沒有人會說否。但就美學學科性而言，要進行個體的審美體驗的分析，在一種政治、經(jīng)濟、道德良好的社會中，人們最切身的幸福生活集中為人與人的關(guān)系善之體驗，審美則又是一種區(qū)別于善的美感體驗。即使到了“我們有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵……”那一天，[10](卷1，P.85)也并不意味著“這事”“那事”之間的界限的取消?！安遏~”不能代替“打獵”，同樣它們不能代替歌舞、寫詩、觀風景等多樣審美活動，也不能代替人們之間“相濡以沫”之情感交流。同樣，“選賢與能，講信修睦”的美好社會體驗與不能替代審美體驗。缺少審美的生活不美好，然而再美好的生活也有非審美的內(nèi)容。美與日常生活中一般的“好”“幸?！边€是有一條界限的。

綜上所述，我們在處理 “人格美”“心靈美”等“社會美”相關(guān)范疇時必須明確“發(fā)之于內(nèi)”的善與“見之于外”的審美形式是有界限的，沒有以審美形式顯現(xiàn)“見之于外”的“內(nèi)美”不是美學學科的美。

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