佛教與婆羅門(mén)教的因果觀(guān)念比較

姚衛(wèi)群

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

因果觀(guān)念是印度宗教哲學(xué)中討論的基本問(wèn)題之一。佛教和婆羅門(mén)教中都有大量這方面的論述。印度遠(yuǎn)古圣典奧義書(shū)中即已提出了此類(lèi)觀(guān)念的一些最初思想。在后來(lái)的佛教和婆羅門(mén)教哲學(xué)流派中，因果觀(guān)念又得到不斷豐富和發(fā)展，成為印度古代理論思維形態(tài)的重要組成部分。本文擬對(duì)這兩教中因果觀(guān)念的形成、主要內(nèi)容和同異差別等進(jìn)行初步探討。

一 奧義書(shū)中的相關(guān)思想

印度古代最初提出大量哲學(xué)思想的是奧義書(shū)。奧義書(shū)中存在一些與后世佛教與婆羅門(mén)教哲學(xué)流派因果觀(guān)念相關(guān)的思想，這些思想對(duì)兩教因果理論的形成有重要影響。

在奧義書(shū)之前，印度的早期吠陀文獻(xiàn)中就有一些贊歌對(duì)宇宙或人的根本因作出猜想或思考，如提出了“原人”的觀(guān)念，認(rèn)為原人是一切，是已經(jīng)存在的事物和將要存在的事物，是一切不朽者的主宰(參見(jiàn)《梨俱吠陀》10，90，2)。[1](P.196)此外，吠陀中還提出了“太一”、“造一切者”、“生主”等概念(參見(jiàn)《梨俱吠陀》10，129；10，82；10，121)，[2](P.18-25)將這些推測(cè)為世界產(chǎn)生的因或最初存在的東西。但在吠陀中，這方面的思想未充分展開(kāi)，也沒(méi)有提升到因果關(guān)系的理論層面上來(lái)討論。而在奧義書(shū)中，這方面的成分得到明顯發(fā)展，提出了相對(duì)清晰一些的思想。

奧義書(shū)中占主導(dǎo)地位的思想認(rèn)為，世間一切事物的根本因是“梵”或“阿特曼”(大我)。如《歌者奧義書(shū)》(3，14，1)中說(shuō)：“這整個(gè)世界都是梵?！盵3](P.391)《廣林奧義書(shū)》(2，1，20)中說(shuō)：“如同絲從蜘蛛口中吐出，小火花從火中產(chǎn)生一樣，從這阿特曼產(chǎn)生一切氣息，一切世界，一切神，一切存在物。”[3](P.190)《白騾奧義書(shū)》(6，16)中說(shuō)：“這(梵)是一切的創(chuàng)造者……是世俗存在之因，解脫之因，世界持續(xù)之因，人的束縛之因?！盵3](P.747)

奧義書(shū)中將梵看作是一切事物的根本因，將其看作是真正的實(shí)在。雖然強(qiáng)調(diào)因，但卻并不強(qiáng)調(diào)果。在許多奧義書(shū)哲人看來(lái)，作為果的東西在本質(zhì)上并不具有真正的獨(dú)立性，或者說(shuō)作為果的東西在本質(zhì)上就是因。奧義書(shū)中的這種思想具體表現(xiàn)為所謂“梵我同一”或“梵我一如”的理論?！洞仁蠆W義書(shū)》(6，17)中說(shuō)：“最初，此處是梵，它是無(wú)限的一。在東面是無(wú)限，在南面是無(wú)限，在西面是無(wú)限，在北面是無(wú)限……這梵是一?！盵3](PP.829-830)《剃發(fā)者奧義書(shū)》(2，2，12)中說(shuō)：“在前是梵，在后是梵，在右在左亦是梵。梵在下和在上伸展。梵確實(shí)是這一切?！盵3](P.685)《蛙氏奧義書(shū)》(2)中說(shuō)：“一切確是此梵，此阿特曼即梵。”[3](P.695)

奧義書(shū)中的所謂“我”(阿特曼)通常是指人生命現(xiàn)象的主體。人有生命現(xiàn)象，如身體能活動(dòng)，能思維，有情感活動(dòng)等就是因?yàn)橛幸粋€(gè)作為“我”的主體。這種主體亦被稱(chēng)為“小我”。每一個(gè)人都有自己的小我，自己的小我對(duì)別人來(lái)說(shuō)是外物，別人的小我對(duì)自己來(lái)說(shuō)也是外物。因而這“我”及其相關(guān)的事物后來(lái)也被人們稱(chēng)為現(xiàn)象世界。所謂“梵我同一”中的“我”就是指小我或現(xiàn)象世界。奧義書(shū)中的主流思想認(rèn)為，作為宇宙根本因的“梵”和作為人生命現(xiàn)象主體的“我”在本質(zhì)上是同一的。我或阿特曼在奧義書(shū)中也常被用來(lái)替代梵，作為一切事物的根本。這種我也就是所謂“大我”。

主張“梵我同一”實(shí)際上也就是認(rèn)為作為因的梵是唯一的存在，而作為果的世間事物在梵之外并不實(shí)在。因而也就有了認(rèn)為外部世界不實(shí)在或虛妄的觀(guān)念，并進(jìn)而演化出因真實(shí)，果不真實(shí)，因果關(guān)系不實(shí)在，因果轉(zhuǎn)化不真實(shí)的思想。只是在奧義書(shū)時(shí)期，還沒(méi)有進(jìn)行這樣直接的邏輯演繹，而在印度后世的宗教哲學(xué)派別中，則產(chǎn)生了這類(lèi)理論的明確表述，這些表述是奧義書(shū)中有關(guān)思想進(jìn)一步發(fā)展的產(chǎn)物。

奧義書(shū)中還有一些論述與印度后世的因果觀(guān)念也有關(guān)。這就是元素理論。如《他氏奧義書(shū)》(3，1，3)中說(shuō)：“這些是五大，即地、風(fēng)、空、水、火，這些東西及與熱的混合者，似為這種或那種事物的種子。”[3](P.523)《鷓鴣氏奧義書(shū)》(2，1，1)中說(shuō)：“從大我產(chǎn)生空，從空產(chǎn)生風(fēng)，從風(fēng)產(chǎn)生火，從火產(chǎn)生水，從水產(chǎn)生地，從地產(chǎn)生草，從草產(chǎn)生食物，從食物產(chǎn)生人?！盵3](PP.541-542)

這種元素的理論中既包含著多種事物作為因的思想，也包含系列因果關(guān)系的思想。上面引文中論及的元素混合問(wèn)題，是印度后世積聚說(shuō)理論的雛形。不少奧義書(shū)中雖然沒(méi)有直接使用因與果這樣的名詞概念來(lái)論述其中的因果關(guān)系。但所含的相關(guān)思想是對(duì)后世印度思想家有啟發(fā)的。這些思想對(duì)于婆羅門(mén)教中的一些派別的因果理論以及佛教的因果理論的形成都有影響。

奧義書(shū)中對(duì)于印度后世宗教哲學(xué)影響極大的因果理論是其關(guān)于因果報(bào)應(yīng)的理論。這種理論認(rèn)為，眾生的行為會(huì)產(chǎn)生相關(guān)的業(yè)力，這種業(yè)力將對(duì)有關(guān)眾生的后世形態(tài)產(chǎn)生影響。好的行為作為因?qū)a(chǎn)生好的結(jié)果，壞的行為也將作為因產(chǎn)生壞的結(jié)果。如《廣林奧義書(shū)》(3，2，13)中說(shuō)：“行善者成善，行惡者成惡?！盵3](P.217)《歌者奧義書(shū)》(5，10，7)中說(shuō)：“此世行善者將得善生，或生為婆羅門(mén)，或生為剎帝利，或生為吠舍。而此世行惡者將得惡生，或生為狗，或生為豬，或生為賤民。”[3](P.433)

印度后世的佛教和婆羅門(mén)教哲學(xué)流派中都吸收和發(fā)展了奧義書(shū)的這種帶有宗教倫理色彩的因果觀(guān)念。

二 佛教的因果觀(guān)念

佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中的剎帝利和吠舍等種姓階層的思想，與傳統(tǒng)的婆羅門(mén)教思想在許多方面是對(duì)立的。奧義書(shū)中的許多思想屬于婆羅門(mén)教的觀(guān)念，但佛教仍然借鑒或吸收了不少其中的內(nèi)容。在因果觀(guān)念上也是如此。

佛教的因果觀(guān)念十分豐富，而其中最有特色的理論是緣起論。緣起論強(qiáng)調(diào)事物的形態(tài)是一種因果關(guān)系的表現(xiàn)。《雜阿含經(jīng)》卷12中說(shuō)：“此有故彼有，此起故彼起”；[4](卷2,P.84)《中阿含經(jīng)》卷21中說(shuō)：“若有此則有彼，若無(wú)此則無(wú)彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼。”[4](卷1,P.562)

緣起論的具體表述中影響較大的是十二因緣的理論。這種理論將人生現(xiàn)象分為十二個(gè)因果關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)，即：無(wú)明、行、識(shí)、名色、六處、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死。此說(shuō)否定了婆羅門(mén)教關(guān)于有恒常不變的唯一根本因的理論，把人看成是由精神要素和物質(zhì)要素聚集起來(lái)后產(chǎn)生的結(jié)合體，認(rèn)為人由于無(wú)明而去追求世俗世界，產(chǎn)生痛苦。強(qiáng)調(diào)只有消除無(wú)明，斷滅輪回，才能脫苦，達(dá)到涅槃狀態(tài)。這種理論將事物的因和果看成是相互依存的關(guān)系，認(rèn)為因和果的地位不是常恒不變的，因可以作為果，果也可以作為因。這和上引《鷓鴣氏奧義書(shū)》中的因果觀(guān)念有類(lèi)似之處，即兩者都是將因果看成一個(gè)發(fā)展系列，因與果是相對(duì)而言的。

佛教中的主流思想在解釋外部事物時(shí)通常強(qiáng)調(diào)其沒(méi)有實(shí)在性或空，這樣講的出發(fā)點(diǎn)即是依據(jù)緣起論。因?yàn)樗^緣起就是說(shuō)事物要依他(依其他的條件)，而依他的東西是沒(méi)有自性或不能長(zhǎng)久的，當(dāng)所依的條件不存在時(shí)，事物的特定形態(tài)也就不存在了。因而由因構(gòu)成的果就不能真正永恒存在，因?yàn)檫@果依于因。

早期佛教在創(chuàng)立許多理論時(shí)都基于緣起的觀(guān)點(diǎn)，如五蘊(yùn)說(shuō)、無(wú)常說(shuō)、無(wú)我說(shuō)等，都是從緣起的立場(chǎng)出發(fā)得出的結(jié)論。這些觀(guān)念中都包含果的形態(tài)不能長(zhǎng)久存在的思想。至于作為因的成分本身如何，早期佛教的分析不多。但大乘佛教中則明確表示，因本身也是緣起的，故任何東西都沒(méi)有自性，果空，因也空。如中觀(guān)派的主要著作《中論》卷4中說(shuō)：“未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無(wú)不是空者?！盵4](卷30,P.33)這就表明，在中觀(guān)派看來(lái)，不僅作為果的事物是因緣和合而生的，而且作為因的事物，也是因緣生的，因?yàn)檫@里談到了“一切”，這“一切”既包括果，也包括因。

善惡因果報(bào)應(yīng)的思想是佛教因果理論中的重要內(nèi)容。佛教十二因緣的理論在后來(lái)演化出了三世兩重因果說(shuō)。這種理論認(rèn)為，在十二因緣中，無(wú)明和行是過(guò)去的因；識(shí)、名色、六處、觸、受是現(xiàn)在的果；愛(ài)、取、有為現(xiàn)在的因；生、老死為未來(lái)的果。即十二因緣涉及過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世。無(wú)明、行與識(shí)、名色、六處、觸、受為一重因果。愛(ài)、取、有與生、老死為第二重因果。這種理論直接與輪回轉(zhuǎn)世的觀(guān)念聯(lián)系起來(lái)。佛教要表明的思想是，人或有情在此世的行為將影響其在后世的生存形態(tài)，而此世的生存形態(tài)又與其前世的行為直接相關(guān)。此教這方面的論述極多。

如《中阿含經(jīng)》卷3中說(shuō)：“世尊告諸比丘：隨人所作業(yè)則受其報(bào)。如是，不行梵行不得盡苦。若作是說(shuō)，隨人所作業(yè)則受其報(bào)。如是，修行梵行便得盡苦。所以者何？若使有人作不善業(yè)，必受苦果地獄之報(bào)。云何有人作不善業(yè)，必受苦果地獄之報(bào)？謂有一人不修身，不修戒，不修心，不修慧，壽命甚短，是謂有人作不善業(yè)，必受苦果地獄之報(bào)?！盵4](卷1,P.433)

后來(lái)的小乘佛教論藏中也多次提及因果報(bào)應(yīng)思想，如《大毗婆沙論》卷124中說(shuō)：“世間有情皆由自業(yè)，皆是業(yè)分，皆從業(yè)生。業(yè)為所依，業(yè)能分判諸有情類(lèi)，彼彼處所高下勝劣?！盵4](卷27,P.649)《成實(shí)論》卷8中說(shuō)：“善業(yè)得樂(lè)報(bào)，不善業(yè)得苦報(bào)，不動(dòng)業(yè)得不苦不樂(lè)報(bào)。”[4](卷32,P.298)

大乘佛教也有大量這方面的說(shuō)法。如龍樹(shù)在《中論》卷4中說(shuō)：“眾生癡所覆，為后起三行。以起是行故，隨行墮六趣。”[4](卷30,P.36)

佛教中雖然對(duì)因果報(bào)應(yīng)等思想有大量論述，但對(duì)于因果本身的實(shí)在性在不同派別中是有不同見(jiàn)解的。如中觀(guān)派與小乘說(shuō)一切有部等對(duì)于因果的見(jiàn)解就不同。這在對(duì)“四緣”的解釋上表現(xiàn)得較突出。四緣是：因緣、等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣。

因緣指產(chǎn)生事物的最直接或內(nèi)在的原因，如某種植物的種子就是這種植物的因緣。

等無(wú)間緣(亦稱(chēng)次第緣)指意識(shí)或思想形成過(guò)程中的一種接續(xù)不斷的關(guān)系。在意識(shí)的這種接續(xù)不斷的過(guò)程中，后念的產(chǎn)生以前念之滅為條件(緣)，再后的意念的形成和發(fā)展以此類(lèi)推。

所緣緣(亦稱(chēng)緣緣)指意識(shí)或思想的對(duì)象。這種對(duì)象是意識(shí)存在的條件，沒(méi)有這種對(duì)象，意識(shí)也就不能成立。

增上緣指上述三緣之外的能促使事物產(chǎn)生的條件，或不阻礙事物產(chǎn)生的條件。如對(duì)于植物來(lái)說(shuō)，空氣、陽(yáng)光等可為增上緣，其他的不阻礙其生長(zhǎng)的事物亦可為增上緣。

四緣理論在小乘佛教中論述最多和最受重視的是說(shuō)一切有部。有部在佛教中是以強(qiáng)調(diào)三世實(shí)有、法體恒有而著稱(chēng)的。因而四緣在此教中也被視為是具有重要實(shí)在意義的觀(guān)念。

中觀(guān)派反對(duì)有部的觀(guān)念?！吨姓摗肪?中記述了中觀(guān)派對(duì)四緣的看法，認(rèn)為緣是沒(méi)有確定性的，緣不能生果。

關(guān)于因緣，龍樹(shù)說(shuō)：“若果非有生，亦復(fù)非無(wú)生，亦非有無(wú)生，何得言有緣？”[4](卷30,P.3)根據(jù)青目的釋?zhuān)隧灥囊馑际钦f(shuō)，如果因緣能生果，就應(yīng)有三種情況：或者緣中先有果，或者緣中先無(wú)果，或者緣中先既有果又無(wú)果。中觀(guān)派認(rèn)為，如果先有果就不用生了；如果先無(wú)果則不應(yīng)生，因?yàn)橄惹笆裁匆矝](méi)有；如果先前既有果又無(wú)果則自相矛盾。因此沒(méi)有因緣。

關(guān)于次第緣(等無(wú)間緣)，龍樹(shù)說(shuō)：“果若未生時(shí)，則不應(yīng)有滅。滅法何能緣？故無(wú)次第緣?！盵4](卷30,P.3)意思是說(shuō)，次第緣要求有意念或意識(shí)的不斷生滅，但果若未生時(shí)，就談不上意念的滅。而滅了的意念也不能作為其他東西的緣。因此次第緣也不能有。

關(guān)于緣緣(所緣緣)，龍樹(shù)說(shuō)：“如諸佛所說(shuō)，真實(shí)微妙法，于此無(wú)緣法，云何有緣緣？”[4](卷30,P.3)意思是說(shuō)，佛講的真實(shí)之法是一切皆空，無(wú)相無(wú)緣的，因而不存在作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的緣緣。

關(guān)于增上緣，龍樹(shù)說(shuō)：“諸法無(wú)自性，故無(wú)有有相，說(shuō)有是事故，是事有不然?！盵4](卷30,P.3)意思是說(shuō)，事物都是因緣和合的，因而沒(méi)有自性，沒(méi)有存在的特性，包括佛說(shuō)的一些事情也是方便說(shuō)法，起增上作用的事物也不實(shí)在，故無(wú)增上緣。

中觀(guān)派在論及佛教因果理論中的其他常用范疇概念時(shí)，也做了類(lèi)似于對(duì)四緣實(shí)在性的否定那樣的分析。

按照中觀(guān)派的核心思想，因果觀(guān)念也不過(guò)就是佛教用來(lái)教化眾生的一種說(shuō)法，對(duì)于其中涉及的種種言語(yǔ)概念是不能執(zhí)著的。否則就會(huì)陷入偏執(zhí)，為無(wú)明所遮覆。中觀(guān)派之所以對(duì)因果觀(guān)念持此態(tài)度，其根源在于此派主張緣起性空。既然一切事物都是因緣和合，沒(méi)有定性或?qū)嵲谛裕蚬^(guān)念自然也就不能例外了。

大乘佛教中的瑜伽行派也對(duì)事物的因果問(wèn)題做了分析。其中涉及了說(shuō)一切有部等小乘佛教中常討論的六因(瑜伽行派擴(kuò)大為十因)、四緣、五果等問(wèn)題。這些問(wèn)題極為復(fù)雜。[5](PP.366-371)這里值得關(guān)注的是此派因果理論與其唯識(shí)說(shuō)的關(guān)系。按照瑜伽行派的理論，一切事物的根本因是識(shí)。識(shí)中的種子產(chǎn)生作為果的各種世間現(xiàn)象。因而，這因果在瑜伽行派中似應(yīng)具有不同于中觀(guān)派中所說(shuō)因果的地位。但若仔細(xì)分析，情況也不是就這樣簡(jiǎn)單。因?yàn)榘凑铡冻晌ㄗR(shí)論》中的說(shuō)法，識(shí)也不能執(zhí)著。如該論卷2中說(shuō)：“為遣妄執(zhí)心心所外實(shí)有境，故說(shuō)唯有識(shí)，若執(zhí)唯識(shí)真實(shí)有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)?！盵4](卷31,P.6)這樣，作為根本因的識(shí)的絕對(duì)真實(shí)性就不能得到保證，而由這因產(chǎn)生的果的實(shí)在性則更是無(wú)從談起。由此來(lái)看，大乘佛教兩大派別因果觀(guān)念的最根本之處是沒(méi)有差別的。即佛教中有關(guān)因果的大量言語(yǔ)表述，都是佛的方便說(shuō)法，是為了讓人“悟”的工具。

三 婆羅門(mén)教哲學(xué)流派的因果觀(guān)念

奧義書(shū)中就提出的一些婆羅門(mén)教的因果觀(guān)念在后世此教的哲學(xué)流派中得到了進(jìn)一步的豐富和發(fā)展。婆羅門(mén)教哲學(xué)流派主要有六個(gè)：數(shù)論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派。這些派別都在因果問(wèn)題上表明了自己的觀(guān)念。

婆羅門(mén)教哲學(xué)流派的因果觀(guān)念雖然各有特色，具體內(nèi)容不同，但從總的方面來(lái)看，可以分為兩大類(lèi)，兩大類(lèi)中還可有進(jìn)一步的區(qū)分。這兩大類(lèi)是積聚說(shuō)因果理論類(lèi)型和轉(zhuǎn)變說(shuō)因果理論類(lèi)型。

所謂積聚說(shuō)理論類(lèi)型指：認(rèn)為事物由眾多的平行之因聚合在一起，合成作為果的事物。屬于這種類(lèi)型的有勝論派、正理派和彌曼差派。

所謂轉(zhuǎn)變說(shuō)理論類(lèi)型指：認(rèn)為事物由一個(gè)主要的因或根本因轉(zhuǎn)變而來(lái)，轉(zhuǎn)變出來(lái)的事物為果。屬于這種類(lèi)型的派別有數(shù)論派、瑜伽派和吠檀多派。

屬積聚說(shuō)的派別中最典型的是勝論派。此派從總的方面把事物分析為一些“句義”(指與觀(guān)念或概念相對(duì)應(yīng)的實(shí)在物)。將事物自身稱(chēng)為實(shí)句義，將事物的靜的特性稱(chēng)為德句義，將事物的動(dòng)的形態(tài)稱(chēng)為業(yè)句義，將事物的相同性稱(chēng)為同句義，將事物的差別性稱(chēng)為異句義，將事物之間的內(nèi)在聯(lián)系稱(chēng)為和合句義。

勝論派的這些句義彼此之間有因果的關(guān)系，而且這些句義在總體上作為因，一起構(gòu)成了作為果的世間現(xiàn)象。

對(duì)于有形體的事物而言，勝論派有所謂“極微”的理論。極微是事物最小的單位，極微為因，和合成作為果的可感事物。勝論派的重要文獻(xiàn)《攝句義法論》(6，86)中說(shuō)：“極微和二合體表現(xiàn)為三合體等的果時(shí)，所謂的多在它們中創(chuàng)造某種長(zhǎng)度與大小，并同時(shí)帶有色和其他德?！盵6](P.52)這就是說(shuō)，作為因的單個(gè)的極微是不能被感官所直接感知的，但當(dāng)有多個(gè)極微合成果時(shí)，人們就能感觸其各種特性。在勝論派中，所謂因主要指部分，所謂果主要指由部分合成的整體。

勝論派在印度古代因果理論中較著名的是其因中無(wú)果論。這種理論認(rèn)為，結(jié)果是由各個(gè)原因結(jié)合而產(chǎn)生的，原因與結(jié)果有著本質(zhì)的區(qū)別，結(jié)果在產(chǎn)生原因前并不潛藏于原因中。結(jié)果不可以獨(dú)立存在，而原因則可以獨(dú)立存在。勝論派的根本經(jīng)典《勝論經(jīng)》(1，2，1-2)中說(shuō)：“沒(méi)有因就沒(méi)有果，但不是沒(méi)有果就沒(méi)有因。”[6](P.4)一些其他派別的人曾轉(zhuǎn)述勝論派的因中無(wú)果論，如羅摩努阇在其《梵經(jīng)注》(2，1，15)中提到，勝論派認(rèn)為因與果的觀(guān)念不同；因與果的名稱(chēng)不同；因可生出不同的果；因與果的時(shí)間不同(因前果后)；因與果的形狀不同；因與果的數(shù)量不同；多因可生一果。因此因果不同及因中無(wú)果。[6](PP.282-283)。

正理派主要研究邏輯與辯論方面的問(wèn)題。在因果問(wèn)題上，此派基本上接受勝論派的理論，主張積聚說(shuō)，也認(rèn)為事物的因有多種，和合構(gòu)成作為果的事物。此派亦持極微之說(shuō)，認(rèn)為極微是物質(zhì)事物的最小的因，不能毀滅，它們和合后可形成粗大的果。

彌曼差派在發(fā)展中吸收了勝論派的句義論，也將事物分析為若干種句義，認(rèn)為作為果的世間各種現(xiàn)象，是由各種不同的因結(jié)合在一起形成的。

屬轉(zhuǎn)變說(shuō)的最典型派別是數(shù)論派。數(shù)論派認(rèn)為存在著兩個(gè)實(shí)體，一個(gè)是物質(zhì)性的“自性”，另一個(gè)是精神性的“神我”。自性在神我的作用下轉(zhuǎn)變出世間事物或人生現(xiàn)象。神我雖然對(duì)自性起某種作用，但直接轉(zhuǎn)變出事物的卻是自性。因而自性被數(shù)論派視為轉(zhuǎn)變事物的根本因。

關(guān)于自性這根本因轉(zhuǎn)變出果的具體過(guò)程，數(shù)論派的主要文獻(xiàn)《數(shù)論頌》(22)中說(shuō)：“自性次第生，大我慢十六，十六內(nèi)有五，從此生五大。”[6](P.383)意思是說(shuō)，由自性先轉(zhuǎn)變出覺(jué)(亦稱(chēng)為大)，覺(jué)生出我慢，我慢一方面生出十一根(包括眼、耳、鼻、舌、皮、發(fā)聲器官、手、足、生殖器官、排泄器官、心)，另一方面生出五唯(色、聲、香、味、觸)，五唯又生五大(地、水、火、風(fēng)、空)。

數(shù)論派在印度古代的因果理論中較著名的是其因中有果論。這種理論認(rèn)為，任何結(jié)果僅僅是原因的轉(zhuǎn)變，在原因中本來(lái)就已包含了結(jié)果，原因與結(jié)果是同一物的隱蔽狀態(tài)和顯現(xiàn)狀態(tài)，兩者在本質(zhì)上是相同的?！稊?shù)論頌》(9)中在論證因中有果論時(shí)說(shuō)：“無(wú)不可作故，必須取因故，一切不生故，能作所作故，隨因有果故，故說(shuō)因有果。”[6](P.373)意思是說(shuō)，不存在的東西是不能被創(chuàng)造出來(lái)的；一定的果必然有一定的因，原因與結(jié)果有著確定的關(guān)系；如果因中無(wú)果，那么一切東西就能產(chǎn)生一切東西，但實(shí)際不是這樣；因只能產(chǎn)生特定的果；因與果在性質(zhì)上必定是相同的。因此說(shuō)因中有果。

瑜伽派側(cè)重探討瑜伽修行的意義與方法，在因果問(wèn)題上基本沿用數(shù)論派的轉(zhuǎn)變說(shuō)理論，也認(rèn)為自性是事物轉(zhuǎn)變的根本因，認(rèn)為在這根本因中包含了作為果的世間或人生現(xiàn)象。

吠檀多派從大的方面劃分屬轉(zhuǎn)變說(shuō)，但此派的轉(zhuǎn)變說(shuō)與數(shù)論派和瑜伽派并不完全相同。吠檀多派中的不同分支的因果轉(zhuǎn)變說(shuō)也有不同。此派中的分支眾多，但較有特色和影響較大的是商羯羅的不二一元論和羅摩努阇的限定不二論。

商羯羅認(rèn)為，梵為一切事物的根本因。他在其《梵經(jīng)注》(1，1，4)中說(shuō)：“梵是全知全能的，是世界的產(chǎn)生、存在和解體的原因。”[6](P.249)但商羯羅又認(rèn)為真正獨(dú)立于梵之外的東西是不存在的，作為結(jié)果的外物不過(guò)是人的無(wú)知或幻覺(jué)造成的。他在《梵經(jīng)注》(1，4，22)中說(shuō)：“個(gè)我與最高我的差別是由限制性因素，如身體等造成的。它們(身體等)由無(wú)明幻變出來(lái)的名色構(gòu)成，差別是不真實(shí)的?！盵6](P.278)在這里，最高我就是作為因的梵，而小我與名色等可以理解為作為果的現(xiàn)象界。這現(xiàn)象界在本質(zhì)上就是梵，因果的區(qū)分并不具有真實(shí)性，因與果是不二的。因此，商羯羅的因果轉(zhuǎn)變說(shuō)嚴(yán)格來(lái)講是一種幻變說(shuō)。

羅摩努阇也認(rèn)為梵為一切事物的根本因，認(rèn)為作為果的事物要以梵為根本。但他不同意商羯羅等的不二論，反對(duì)商羯羅等關(guān)于最高實(shí)體沒(méi)有任何屬性和差別的觀(guān)點(diǎn)。他說(shuō)：“那些主張實(shí)體沒(méi)有一切差別的人無(wú)權(quán)斷言這或那可證明這種實(shí)體，因?yàn)橐磺姓_的認(rèn)識(shí)方式都以帶有差別的事物為對(duì)象”(參見(jiàn)羅摩努阇《梵經(jīng)注》1，1，1)。[6](P.246)羅摩努阇反對(duì)商羯羅及其先前一些哲學(xué)家認(rèn)為現(xiàn)象界是虛幻或無(wú)明產(chǎn)物的說(shuō)法，認(rèn)為無(wú)明的理論是站不住腳的。

羅摩努阇雖然主張現(xiàn)象界的多樣性和差別性是真實(shí)的，但他也始終承認(rèn)作為實(shí)體而存在的僅是唯一的最高梵。現(xiàn)象界(小我)雖實(shí)在，但也僅僅是限定客觀(guān)實(shí)在的屬性或部分，萬(wàn)有的最終實(shí)體是“不二”的。羅摩努阇的這種梵我關(guān)系理論被稱(chēng)為“限定不二論”。因而，在吠檀多派中，羅摩努阇是一個(gè)既承認(rèn)梵為根本因但又否定因果虛幻轉(zhuǎn)變的人物。

婆羅門(mén)教各哲學(xué)派別也繼承和發(fā)展了奧義書(shū)中的因果報(bào)應(yīng)思想。這里僅舉勝論派和數(shù)論派中的有關(guān)內(nèi)容為例。

勝論派的主要文獻(xiàn)《勝宗十句義論》中說(shuō)：“法云何？此有二種：一能轉(zhuǎn)，二能還。能轉(zhuǎn)者，謂可愛(ài)身等樂(lè)因，我和合，一實(shí)與果相違，是名能轉(zhuǎn)。能還者，謂離染緣正智喜因，我和合，一實(shí)與果相違，是名能還。非法云何？謂不可愛(ài)身等苦邪智因，我和合，一實(shí)與果相違，是名非法?！盵4](卷54,P.1263)這里說(shuō)的“法”與“非法”就是指人的善惡行為在我中留下的力量，相當(dāng)于所謂“業(yè)力”，這善惡行為及其業(yè)力作為因，能給人帶來(lái)好的或不好的結(jié)果。

勝論派的另一部主要文獻(xiàn)《攝句義法論》(6，135)中說(shuō)：“當(dāng)人未獲得真實(shí)的知識(shí)并且還處于喜愛(ài)和憎惡的影響之下時(shí)，他所從事的帶有巨大動(dòng)機(jī)力量，并伴隨輕微罪惡污點(diǎn)的有功德的行為，將使他與好的身體、感官及隨之而來(lái)的快樂(lè)等經(jīng)驗(yàn)相接觸。……與此類(lèi)似，有伴隨著輕微功德的壞的罪惡行為，將使人在鬼及低級(jí)動(dòng)物的地域內(nèi)與身體、感官及隨之而來(lái)的痛苦等的經(jīng)驗(yàn)接觸?！盵6](P.57)這里展示的顯然也是行善者成善，行惡者成惡的因果報(bào)應(yīng)思想。

數(shù)論派在《數(shù)論頌》(44)中說(shuō)：“因善法向上，因非法向下，因智厭解脫，翻此則系縛?！盵6](P.397)《金七十論》卷中對(duì)此頌的注釋為：“世間中若人能作夜摩、尼夜摩等法，因此法臨受生微細(xì)身向上生八處：一梵，二世主，三天，四乾達(dá)婆，五夜叉，六羅剎，七閻摩羅，八鬼神，是八處由法故得生。若翻此十法而作非法者，臨受生時(shí)向下五處生：一四足，二飛行，三胸行，四傍形，五不行，是五處非法所生。因智厭解脫者，因細(xì)身得智慧，因智慧得厭離，因厭離舍棄細(xì)身，真我獨(dú)存，故名解脫。翻此則系縛者，翻智者名無(wú)智，如人執(zhí)言，我可憐，我可愛(ài)。我可受者，由慢故計(jì)我，是名無(wú)知，此無(wú)知系縛自身，令在人、天、獸等中?！盵6](P.397)

在數(shù)論派看來(lái)，一般的善行包括在所謂“十法”中，即夜摩和尼夜摩中的十項(xiàng)內(nèi)容。《金七十論》卷上在解釋《數(shù)論頌》(23)時(shí)說(shuō)：“夜摩者有五：一者無(wú)瞋恚，二恭敬師尊，三內(nèi)外清凈，四減損飲食，五者不放逸。尼夜摩亦五：一不殺，二不盜，三實(shí)語(yǔ)，四梵行，五無(wú)諂曲。”[6](P.384)這里表述的也是善惡因果報(bào)應(yīng)的思想。

婆羅門(mén)教哲學(xué)流派中的其他派別也或多或少地有這方面的觀(guān)念。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這類(lèi)思想主要來(lái)自?shī)W義書(shū)時(shí)期就出現(xiàn)的婆羅門(mén)教的因果理論。只是后世各派提出了較奧義書(shū)時(shí)期的有關(guān)內(nèi)容更為豐富的思想，但基本精神或觀(guān)念與奧義書(shū)是一致的。

四 比較分析

從上面的論述中可以看出，佛教與婆羅門(mén)教的因果觀(guān)念都與奧義書(shū)中的一些思想有淵源關(guān)系。但兩教的理論在后來(lái)的發(fā)展中在這方面還是有一些不同。此處將二者因果觀(guān)念的突出同異點(diǎn)進(jìn)行簡(jiǎn)要?dú)w納。

兩者相同的方面主要有三點(diǎn)：

首先，兩教都重視從因果層面來(lái)分析說(shuō)明世間事物的形態(tài)和產(chǎn)生問(wèn)題。婆羅門(mén)教中的主流吠檀多派認(rèn)為世間事物的根本因是梵，作為果的種種事物形態(tài)在本質(zhì)上與因是沒(méi)有差別的。數(shù)論派與瑜伽派認(rèn)為作為果的事物是由自性這種因轉(zhuǎn)變出來(lái)的，主張因中有果。勝論派、正理派和彌曼差派則認(rèn)為作為果的事物由多種因積聚而成，主張因中無(wú)果。佛教的主流理論則認(rèn)為世間事物的基本形態(tài)是發(fā)展變化中的因緣關(guān)系，果和因的地位不是一成不變的，因在一些場(chǎng)合可以為果，果在一些場(chǎng)合也可以為因，沒(méi)有真正的從無(wú)到有的生，也沒(méi)有真正的從有到無(wú)的滅。兩教關(guān)于因果問(wèn)題的見(jiàn)解構(gòu)成了它們各自理論中的基石，都是其思想體系中的核心內(nèi)容。

其次，兩教都有否定作為果的世間事物實(shí)在性的傾向。婆羅門(mén)教中的主流吠檀多不二論認(rèn)為，果不過(guò)就是人們對(duì)因的虛假認(rèn)識(shí)，作為因的梵實(shí)際上是唯一不二的，因并沒(méi)有真正地變?yōu)楣?dú)立于因的實(shí)在的果是沒(méi)有的。佛教也認(rèn)為因緣和合后形成的事物作為果是沒(méi)有自性的。因?yàn)槿魏我环N事物形態(tài)都是變化的，作為果的某種事物形態(tài)當(dāng)其所依的條件不存在時(shí)，它也就轉(zhuǎn)化成其他東西了，因而果都不具有恒常的實(shí)在性。婆羅門(mén)教哲學(xué)流派和佛教中雖然也有一些派別不明確或突出否定果的實(shí)在性，但否定果的實(shí)在性的傾向是兩教中的主流。

再有，兩教的因果理論都帶有濃厚的宗教倫理色彩，都認(rèn)為善行或惡行能產(chǎn)生相應(yīng)的業(yè)力，不同的行為及其業(yè)力是決定有情眾生轉(zhuǎn)世投生狀態(tài)的主要因。兩教都繼承和發(fā)展了奧義書(shū)中的行善者成善，行惡者成惡的因果理論，只是二者對(duì)判定善惡的標(biāo)準(zhǔn)見(jiàn)解不同。另外，兩教都認(rèn)為處于輪回中的善果是相對(duì)的，最高的善果是擺脫輪回狀態(tài)，是認(rèn)識(shí)各自理論中根本智慧后所達(dá)到的最終解脫。

相異的方面主要有兩點(diǎn)：

第一，婆羅門(mén)教講的因通常是實(shí)在的因，而佛教講的因則一般不具最終實(shí)在性。婆羅門(mén)教各哲學(xué)派別雖然對(duì)因的表述有不同，但各派的因都被認(rèn)為是實(shí)在的，如吠檀多派的梵，數(shù)論派與瑜伽派的自性，勝論派、正理派和彌曼差派中的實(shí)句義或極微，都是如此。而佛教中絕大多數(shù)的分支都認(rèn)為無(wú)論是因還是果均無(wú)自性，果不實(shí)在，因也不實(shí)在。佛教創(chuàng)立時(shí)就主張無(wú)我，否定有一個(gè)不變的根本因。佛教五蘊(yùn)等理論中作為部分的因(每個(gè)單一的蘊(yùn)等)，在佛教后來(lái)的發(fā)展中通常也被認(rèn)為是性空的。佛教中講的極微等亦多被認(rèn)為沒(méi)有自性。大乘佛教雖然提出了作為根本因的識(shí)或如來(lái)藏等概念，但這些概念也被認(rèn)為是佛的方便說(shuō)法，不被認(rèn)為具有最終實(shí)在性，它們與婆羅門(mén)教中的梵或我還是不同的。

第二，婆羅門(mén)教哲學(xué)派別中的因果理論一般以轉(zhuǎn)變說(shuō)為主導(dǎo)，而佛教的因果理論則以緣起論為基礎(chǔ)。如數(shù)論派和瑜伽派的因果理論認(rèn)為，作為果的事物都是從自性這根本因轉(zhuǎn)變出來(lái)的。吠檀多派則認(rèn)為，作為果的一切事物是從根本因梵那里轉(zhuǎn)變(或幻變)出來(lái)的。婆羅門(mén)教中的勝論派等雖然主張積聚說(shuō)，但這種因果理論不是婆羅門(mén)教中的主流。佛教中盡管有不少分支，但各分支都主張緣起的理論。佛教在創(chuàng)立時(shí)期就將緣起論作為本教的理論基石，以緣起論來(lái)說(shuō)明事物之間的因果關(guān)系。小乘部派佛教中盡管有部派提出三世實(shí)有或法體恒有的思想，提出補(bǔ)特伽羅等變相的我，但這些部派也還是或多或少地堅(jiān)持緣起論的原則，以這一原則來(lái)限制佛教中出現(xiàn)的真實(shí)因觀(guān)念的進(jìn)一步發(fā)展。大乘佛教的緣起論更為徹底，如中觀(guān)派強(qiáng)調(diào)緣起性空，強(qiáng)調(diào)無(wú)論是因還是果都是緣起的，皆無(wú)自性。這與婆羅門(mén)教哲學(xué)派別中的主流因果觀(guān)念有著根本的不同。

佛教和婆羅門(mén)教是印度思想史上的兩個(gè)主要宗教派別。兩教的因果觀(guān)念展示了印度古代哲學(xué)中的基本內(nèi)容。探討兩教的因果觀(guān)念，分析比較二者的異同，對(duì)于認(rèn)識(shí)印度古代宗教哲學(xué)的主要特點(diǎn)，較全面了解東方文化的基本形態(tài)有積極意義。

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