論佛教對于隱逸的超越意義*
——以晚唐詩人為例

胡遂，肖圣陶

（1.湖南大學(xué)，湖南長沙4 1008 2；2.長沙市廣益中學(xué)，湖南長沙4 1001 4）

論佛教對于隱逸的超越意義*
——以晚唐詩人為例

胡遂1，肖圣陶2

（1.湖南大學(xué)，湖南長沙4 1008 2；2.長沙市廣益中學(xué)，湖南長沙4 1001 4）

身處晚唐時代的一部分失意文人最終選擇了歸隱漁樵、躬耕田園、寄情山水的道路，當(dāng)了隱士或準(zhǔn)隱士。應(yīng)研究佛禪思想對詩人們具有以道統(tǒng)的意義來支撐其精神，并幫助他們獲得身心的自由超越與心靈之止泊安定的現(xiàn)象。

佛教；隱逸；意義

一

李澤厚先生在《美的歷程》一書中引了清代著名傳奇《桃花扇》中的(哀江南)(離亭宴帶歇指煞)曲“俺曾見金陵玉殿鶯啼曉，秦淮水榭花開早，誰知道容易冰消。眼看他起朱樓，眼看他宴賓客，眼看他樓塌了。這青苔碧瓦堆，俺曾睡風(fēng)流覺，將五十年興亡看飽。那烏衣巷不姓王，莫愁湖鬼夜哭，鳳凰臺棲梟鳥。殘山夢最真，舊境丟難掉，不信這輿圖換稿。謅一套哀江南，放悲聲唱到老。”一段以后，曾經(jīng)這樣說：“這固然是家國大恨，也正是人生悲傷。滄海桑田，如同幻夢；朱樓玉宇，瓦礫頹場。前景何在?人生的意義和目標(biāo)是什么?一切都是沒有答案的渺茫，也不可能找到答案。于是最后歸結(jié)于隱逸漁樵，寄托于山水花鳥?！盵1]同樣，身處末世的晚唐詩人們在夢醒之后，究竟往何處去才是自己的安身之所在呢？雖然頗有一些耽緬于聲色犬馬、風(fēng)流豪華以麻醉自己心靈者，但這畢竟只有少數(shù)人才可能做到，因為聲色享受是需要財力的。而大部分貧寒出身的讀書士子，連衣食都尚且難以周全，又何來金錢揮霍享受呢？因此，聲色享樂對他們而言是明顯不現(xiàn)實的，于是他們就只好走歸隱漁樵躬耕，寄托于山水自然這一條路了。也許正是這一緣故，晚唐時代的隱逸詩特別多，隱士與準(zhǔn)隱士也不少。

據(jù)元人辛文房《唐才子傳》記載，有唐一代隱逸終老的詩人4 6人，而晚唐時期就有2 6人。晚唐不少著名詩人，如許渾、方干、陸龜蒙、司空圖、鄭谷等都是隱逸家山終老的，還有一部分人雖未隱逸山林，但其詩作同樣體現(xiàn)了對山林隱逸生活的向往與羨慕。而這些隱士與準(zhǔn)隱士們，又大多是棲心于佛禪的。也正緣于此，我們今天在研究晚唐隱逸詩時，就不能不涉及到佛禪思想與詩人及詩作之間的關(guān)系。

但是，如果我們進(jìn)一步深入探討，會發(fā)現(xiàn)在詩人們的隱逸生活中，僅有形式上的隱是不夠的，因為它只具有“身隱”而非“心隱”的意義。如果不從精神上解決根本問題，即使身隱也很難隱得安穩(wěn)，有時往往是舊的矛盾解決了，新的煩惱又產(chǎn)生了。再進(jìn)一步說，面對著隱逸所帶來的物質(zhì)生活貧乏的現(xiàn)實，各種各樣原來始料未及的矛盾苦惱也隨時都有發(fā)生的可能。因此，要保證“身隱”的安穩(wěn)，就必須要有“心隱”的支撐。概言之，身隱只具有隱的意義，心隱才能具有逸的意義。逸，有放逸、超逸等意義，在晚唐詩人的隱逸實踐中，二者都有。一方面是放逸于統(tǒng)治者的管束，同時也是放逸于封建禮教、綱常倫理、教條規(guī)范等；另一方面是超逸世俗社會的眼光，超逸世俗人生的價值標(biāo)準(zhǔn)，從更高層次來看，是逸出世間，進(jìn)入出世間。

二

那么，佛教對于隱逸的超越作用有哪些呢？我們認(rèn)為，首先，佛門同樣可以達(dá)到實現(xiàn)自我的目的。社會學(xué)家馬斯洛曾經(jīng)指出，人有五種基本需要，即生理需要、安全需要、歸宿需要、尊重需要、實現(xiàn)自我的需要。就大部分不遇不達(dá)的晚唐詩人來說，在這黑暗動亂的社會，生理的需要是得不到充分滿足的，他們不能隨心所欲地攫取美食，擁有美女，更不能乘肥馬衣輕裘；由于社會的動亂不已，處于“遍搜寶貨無藏處，亂殺平人不怕天”[2]的險惡環(huán)境中，安全的需要當(dāng)然也得不到保證；而或?qū)以嚥坏冢蚧潞３粮〉娜松庥?，飽?jīng)世態(tài)炎涼、人情冷暖的世俗白眼，社會的尊重更不可能做到；至于通過建功立業(yè)、報效國家以垂名青史、畫圖凌煙的自我實現(xiàn)更是成了泡影。那么，身處如此困窮之境的晚唐詩人又怎樣對待這五種需要呢？還有他們的高峰體驗到哪里去實現(xiàn)呢？佛教給他們指出了現(xiàn)實可行的途徑，提供了許多解決問題的法門。在佛門里，他們一方面可以平息、平衡這種因生理需要不能實現(xiàn)、安全需要不能保證所帶來的煩惱痛苦；另一方面也可以通過皈依佛門、勤修佛法、積累功德使自己同樣不失去社會的承認(rèn)與尊重，同樣可以達(dá)到實現(xiàn)自我的目的。尤其是處在幾乎全社會自上而下都信奉佛教的時代環(huán)境中，對于一個隱逸林泉、不慕榮利、不務(wù)競馳、淡泊自守的讀書士人來說，棲心釋梵，虔誠修習(xí)，這確實是一種體現(xiàn)自己道德崇高、修養(yǎng)不凡、胸襟不俗、氣質(zhì)超拔于塵俗的好辦法。這樣不但能夠抬高自己身價，而且也可以滿足自我實現(xiàn)的心理需要。因此，從這個意義上來看，佛門不但可以棲隱，而且可以“超逸”。有此自我實現(xiàn)的超逸，這些退居林下、不樂仕進(jìn)的士子們也就完全可以平視甚至傲視紅塵濁世中那些仗勢弄權(quán)、洋洋得意、乘肥衣輕、頤指氣使、自以為不可一世的官場俗吏了。彼以彼的爵祿自夸，我以我的道性自高，在這些紅塵俗吏們面前，不但不艷羨不羞愧，不屈辱不萎縮，相反還頗有一份恥與為伍的鄙夷與高傲。由此可見，因為有了佛教的支撐，隱逸也同樣可以成為一種“以內(nèi)美輕外物，以道德學(xué)識來對抗勢位爵祿，從而在權(quán)勢財富面前保持士人的人格尊嚴(yán)”[3]的理論思維策略。

其次，佛門具有以道統(tǒng)的意義來支撐隱逸的作用。我們知道，隱與逸，雖然關(guān)系密切，但又處在不同的層面上。隱是退避，只有消極意義，而逸則是超出，有著一定的積極意義；世俗之人，包括大部分儒者，他們基本上都是依附國家政治統(tǒng)治亦即政統(tǒng)者，當(dāng)他們遭遇到挫折失敗或者深感失望的時候，就有可能產(chǎn)生一種離異政統(tǒng)的心理或者意識。這正如徐清泉先生在《論隱逸文化在中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)發(fā)展中的意義》一文中指出的那樣：“從行為模式及價值取向等方面看，隱逸人格精神主要體現(xiàn)出以下一些特點：一是對封建政治現(xiàn)實始終抱有一種疏離、懷疑、厭惡、解剖、批判甚至否定的態(tài)度；二是總是力求與主流文化及人倫群體劃清界限或保持距離；三是大多具有一種回歸自然、回歸自由及回歸心性放真的內(nèi)驅(qū)力與本能沖動；四是自覺或不自覺地追求一種合乎道統(tǒng)（而不是政統(tǒng)）、合乎理想的真善美“天人合一”至高境界?！盵4]那么，就晚唐詩人的具體情況而言，在脫離了對于政統(tǒng)的依附之后，士人往何處去才能重新找到其心靈歸宿與精神支柱呢？如果說這種轉(zhuǎn)換還只能滿足人們要求歸宿的心理需要的話，那么，出于人所特有的超越心理，他們會進(jìn)一步思考：是否有比政統(tǒng)更高的價值所在呢？進(jìn)言之，政統(tǒng)本身又是依附于什么呢？歷史表明，政統(tǒng)不但要依靠軍事、經(jīng)濟(jì)的力量，而且也必須依靠思想文化的力量，很明顯，雖然政權(quán)是由“馬上得之”，但卻未必能于“馬上治之”。名不正則言不順，這就是董仲舒成為萬世帝王之師的意義。他以陰陽五行、奉天承運等作為支撐維持封建政統(tǒng)的道統(tǒng)，對從西漢武帝以來至后世的封建統(tǒng)治之鞏固所起的重要作用是不言而喻的。正是緣于此，韓愈、朱熹等人，欲維護(hù)封建統(tǒng)治，必須先從道統(tǒng)上找原因、下功夫。也正緣于此，理學(xué)將封建道統(tǒng)直接建立在世人心中，從而從根本上解決了封建王朝政權(quán)得以長治久安的重大問題。由此可見，道統(tǒng)，乃是置于政統(tǒng)之上的更高層次。士人欲脫離政統(tǒng)進(jìn)而超越政統(tǒng)，必須有比政統(tǒng)更高明者可依附，那就是道統(tǒng)。而儒、釋、道三家的道統(tǒng)建構(gòu)其所以不相同乃是因為它們的理論核心不同。儒家的理論核心在“仁”與“禮”，道家的理論核心在“道”與“天”，佛家的理論核心在“空”與“寂”。如果依附儒家道統(tǒng)的話，就始終不能脫離社會，不能脫離他人，無論你怎樣獨善，歸根到底也是為了實現(xiàn)“仁”與“禮”而堅持自己的操守。道家的道統(tǒng)在“道”與“天”，對既派生萬物又處于萬物之中的“道”以及最能體現(xiàn)“道”的“天”亦即自然最為傾心，認(rèn)為只有讓自我合于“道”合于“天”，才是最高境界。佛家的道統(tǒng)乃是自我的內(nèi)在心性，因此它最無所依待，最具自我獨立性。并且，從根本上說，佛教是一種相對道家而言更為出世的哲學(xué)，它既是徹底解脫的哲學(xué)，也是完全超越的哲學(xué)。它的出世正是為了超世，這在大乘佛教尤其是涅槃學(xué)理論中體現(xiàn)得最為明顯。而佛教對永恒的、幸福的彼岸世界，或者說是理想的、自由的精神境界的追求，也正意味著對黑暗污濁、虛妄不實的現(xiàn)實的人生和世界的否定與超越。由于社會時代的種種因緣關(guān)系，晚唐詩人大部分都將精神寄托于佛門禪寺，因此也多以佛家道統(tǒng)作為自己的憑依，正是在道統(tǒng)這一意義上，佛教為晚唐詩人的退隱提供了精神超越的方便，開啟了精神超越的法門。

三

眾所周知，佛家的理論核心在“空”與“寂”，空、寂本不可分，但強(qiáng)為分之，境多用空，性多用寂。而性與境本來也是一體兩面，按照大乘佛教唯識學(xué)理論即是“三界唯心”“萬法唯識”“識有境無”，也就是說，境乃是眾生心識所變現(xiàn)，一切法也是心識所變現(xiàn)，依心識說故有境有法。而心識也分真心與妄心，真心為本原清凈之心，是眾生通過修行得以成佛的根據(jù)；妄心即是為外界客塵染污之心，正是種種染污使其產(chǎn)生煩惱痛苦，因此妄心乃是煩惱的淵藪，痛苦的根源。而眾生修行的目的，就是要不斷去掉妄心上的客塵染污，使其恢復(fù)本原清凈之心，回歸本原清凈之性，如此，則真心顯現(xiàn)，即是解脫，即進(jìn)入涅槃成佛境界。禪宗六祖慧能《壇經(jīng)》說：“莫起誑妄，即是真如性。用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道。”[5]真如自性，即是般若智慧，即能觀照萬法，而于一切法不取不舍。由此可知，性有能指的意義，而境則有所指的意義。但此境亦可以說是由真如之性所生起，故此境乃是空境。概言之，空境乃由空性而來?！翱铡北臼鞘澜缫磺惺挛锏谋拘?。佛教認(rèn)為，從存在論上說，一切事物由于都是由一定的原因與條件構(gòu)成的，因此都是無自性、無實體的，其實質(zhì)只能是空。但眾生由于妄心所蒙蔽，并不知包括自我在內(nèi)的事物其本性只能是空，反而執(zhí)空為有，執(zhí)虛為實，遂起心動念，向外攀求，并由種種貪欲而生出種種煩惱痛苦。因此，要去掉妄心，回歸真心，首先就要能了知事物皆為虛妄不實的空性。而能以智慧觀照事物者，謂之空觀?？沼^者，即能以佛教認(rèn)識論證悟世間萬物無不是空的存在本質(zhì)，從而把握了佛教的根本真理。而此空觀亦即是一種佛教修持方法，以此空觀觀照客觀外物，心不會產(chǎn)生出其他不具空觀的眾生那樣的見他人擁有珍寶財貨便或生艷羨，或生嫉妒，或生掠奪之心等種種妄念，也不會見種種嬌好曼妙的美色而生起貪欲邪念，因為，以空觀觀照之，珍寶財貨也好，女色美貌也好，其實質(zhì)都不過是空，是虛妄不實。故眼中雖有，但心中卻無?！栋闳舨_蜜多心經(jīng)》云：“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色?！盵6]眼中有的乃是色，心中無的乃是空。世人因妄心故，只見其色而未見其空，故生貪欲，故生迷戀，故生出各種因攀求而產(chǎn)生的煩惱痛苦來。而禪人因真心故，既見其色，更見其空，故不會再執(zhí)著貪求，從而也不會產(chǎn)生出煩惱痛苦。而修持者由于能夠具備空觀，體悟空性，契合空理，也就進(jìn)入了生命的澄明之境——空境。空境也就是佛教得大自在、大涅槃的最高境界。達(dá)致空境，是生命的真正回歸，也是精神一種質(zhì)的飛躍?？站持?，了見自己的本心本性與外界的山河大地、社會人群，皆不生不滅、不增不減，不來不去，不常不住，不一不異，無差別，無物我，甚至也無能所。內(nèi)與外，表與里，都只是一片朗然澄澈。所謂“寶月當(dāng)秋空，高潔無纖埃?！盵7]“心滅百慮減，詩成萬象回?！盵8]“云連平地起，月向白波沈。”[9]“山影暗隨云水動，鐘聲潛入遠(yuǎn)煙微?！盵10]“隔岸青山秋見寺，半床明月夜聞鐘。”[11]等都是晚唐隱逸詩人們在得道之后對這種超越塵俗之朗然清凈空境的形象展示。從詩中可以看出，他們在思想修養(yǎng)、境界覺悟方面都確實超出于世俗凡塵之上。

如果說，空偏于對境的解釋的話，寂則偏于對性的映證。性，作為萬物皆有的自體本性，首先是指共同的法性共性而言。心性雖然是指眾生心的本性，實際上也可以說是法性的一種。據(jù)《涅槃經(jīng)》說，釋迦牟尼當(dāng)日在雪山時，帝釋天曾經(jīng)化身為羅剎來考驗他。帝釋天先說了兩句偈語：“諸行無常，是生滅法”，釋迦佛祖說，好呀，請您說完下面兩句吧，我愿意終生做您的弟子。帝釋天說，我現(xiàn)在餓得很呀，沒有力氣再說下去了。釋迦便說，請您說下去吧，我愿意將自己的身體獻(xiàn)給你吃。于是帝釋天就說完了下面兩句，即：“生滅滅已，寂滅為樂?！贬屽嚷牶?，馬上投身于地，請帝釋天吃。帝釋天即復(fù)為原身，雙手將釋迦接住。其所以釋迦不惜以“朝聞道，夕死可矣”的精神聆聽帝釋天此偈，乃是因為此偈充分體現(xiàn)了大乘佛學(xué)的根本要義。所謂生滅法者，就是時時處在變動不居的變化當(dāng)中，即一種無常無住的狀態(tài)。而寂滅則是如如不動的狀態(tài)，它既無所謂生，也無所謂滅，既無所謂常，也無所謂不常，既無所謂來，也無所謂不來。所謂“八風(fēng)吹不動”，任何外在的力量都不能對其產(chǎn)生作用，都不能使其變化。只有在這種狀態(tài)、這種境界下，才能得大自在、大快樂。故曰“生滅滅已，寂滅為樂?！薄毒S摩詰經(jīng)·弟子品》說：“法本不然，今則無滅，是寂滅義?！盵12]這種狀態(tài)，是一種真心而非妄心的狀態(tài)，它屬于無為法而非有為法，是與真如佛性一體的。在許多佛教典籍中談到人心性時，常常給出性以“性本自寂”“性本自凈”“人性本寂”“人性本凈”之類的界定，其實都是一回事。概言之，“本寂”是從本性不動搖角度而言，“本凈”是從本性不染污角度而言。禪宗七祖神會在談到心性時說：“我心本空寂”“本自性空寂”。[13]中唐高僧華嚴(yán)五祖宗密解釋說：“空者，空卻諸相，猶是遮遣之言；唯寂是實性，不變動義，不同空無也?！盵14]由此可見，空是指遠(yuǎn)離一切事物的形相，即前文所論之空觀，寂是指寂靜不動的如如實性，由于它處在不為外物所動搖的狀態(tài)，因此能夠超越一切事物的形相區(qū)別。佛教經(jīng)常認(rèn)為，眾生性如水，情如波，性本寂靜不動，情則時時搖曳動蕩不已。性與情既有區(qū)別又有聯(lián)系，一般認(rèn)為已發(fā)為情，未發(fā)為性，情是人與外界接觸感于事物而生起的帶有沖動性的心理反應(yīng)，通常指喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七情。欲又有四欲，五欲，或六欲之說，如五欲即指財、色、名、食、睡，即金錢欲、性欲、名譽欲、飲食欲和睡眠欲。由于情是是非之主，利害之根，有干擾破壞佛性的作用，因此，眾生必須返回自己的內(nèi)心，自寂其心，自凈其性，只有實現(xiàn)內(nèi)在超越之后，才能實現(xiàn)外在超越。從而不為外在苦樂所動，寂滅種種貪戀欲求，葆有清凈寂滅的真如本性。

由此可見，寂者寂何物？乃是寂滅心頭之欲火也。就皈依佛門的晚唐詩人來說，我性自圓滿自足，靈明不昧，又何必向外在功名利祿有貪有求？我心既如如不動，平靜如水，又有何辱何榮何喜何憂能擾亂我？萬法皆空，五蘊非有，四大皆為虛幻，又何必為外物所牽，執(zhí)著我能我所？一切人生煩惱，都是來自外在的情欲所動。因此，作為以退避隱逸為旨?xì)w的晚唐詩人而言，一旦覺悟到性本空寂，便自可“市朝束名利，林泉系清通。豈知黃塵內(nèi)，迥有白云蹤?！盵15]放棄對種種世俗物質(zhì)的追求，面對那些充滿誘惑力的科舉功名與仕途經(jīng)濟(jì)所帶來的封妻蔭子、光宗耀祖，良田萬畝，廣廈千間，高軒肥馬，隨從塞途，蛾眉細(xì)腰列屋而居，粉白黛綠爭嬌恃寵等世人艷羨的榮華富貴，以及因科場落第、官場落馬所帶來的世態(tài)炎涼、人情冷暖等種種嘲笑、奚落、輕慢、欺侮、譏諷、造謠、誹謗、打擊、挫傷、毀損等羞辱、威逼與傷害，絲毫不為所動，始終保持自己那白云般高潔的迥然超拔之心。

李山甫的兩首詩就頗可見出他隱逸生活的空寂心性，其一曰：

擔(dān)錫歸來竹繞溪，過津曾笑魯儒迷。端居味道塵勞息，扣寂眠云心境齊。還似村家無寵祿，時將鄰叟話幽棲。山衣毳爛唯添野，石井源清不貯泥。祖意豈從年臘得，松枝肯為雪霜低。晚天吟望秋光重，雨陣橫空蔽斷霓。[16]

其二曰：

石砌蛩吟響，草堂人語稀。道孤思絕唱，年長漸知非。名利終成患，煙霞亦可依。高丘松蓋古，閑地藥苗肥。猿鳥啼嘉景，牛羊傍晚暉。幽棲還自得，清嘯坐忘機(jī)。愛彼人深處，白云相伴歸。[17]

這兩首詩，一首寫自己的山居生活，一首寫朋友的隱逸心境。前一首中，詩人說自己如同僧人那樣擔(dān)起錫杖，繞過竹林來到溪邊定居。當(dāng)他經(jīng)過河津之時卻不免嘲笑起儒生們的迷妄來。其實，這里的“魯儒”，即是指詩人自己，不過這是過去的“我”，而并非今日的“我”。過去自己依止儒門，向往功業(yè)聲名，其實是一種自性的迷失，是一種人生道路上的迷誤。然而，“悟既往之不諫，知來者之可追。實迷途其未遠(yuǎn)，覺今是而昨非?！保ㄌ諟Y明《歸去來辭》）當(dāng)詩人意識到自己這種迷失之后，便抽身退出，隱棲林下，通過“端居味道”來使自己“塵勞息”，從而進(jìn)入“扣寂眠云心境齊”的境界。在這里，“味道”當(dāng)然是指體悟佛法佛道，而所謂“扣寂”，即有了見自己本然空寂之性的意思，扣，本有“扣求”之義，在這里是找回的意思，也就是說找回了自己本來寂然清凈之心性。而一旦回歸了本性，就進(jìn)入了一個“眠云”的高超境界，從而下視塵凡俗世，心源與外境，一片澄澈，一片和融，了無差別。此時此刻，自己純樸得如同從未出山的老農(nóng)一樣，毫無對于世俗寵辱利祿得失之計較分別的情感，而紅塵中那些庸俗的事情，既然已經(jīng)在心頭放下了，也就不會再掛在口頭。因此，經(jīng)常與鄰居老翁談?wù)摰脑掝}也多半是隱逸幽棲生活中的種種雅趣。自己的心性已經(jīng)是那樣的清寂自如，圓滿自足，如同“石井源流”一樣，再不含半點泥滓。面對著世人難以忍受的貧寒生活，自己卻恬然自安，并不以為苦。由此看來，詩人通過對佛法的體悟，回歸了本然清寂的心性，從而超越了世俗凡塵，超越了貪戀欲求，超越了苦樂寵辱等種種情感的纏繞，在林泉隱逸生活中進(jìn)入到了一個高妙的境界。后一首詩寫友人安閑意態(tài)，好象是白云的伴侶一樣，是一種令人向往的超然境界。結(jié)尾一個“歸”字，如畫龍點睛一般，點出李員外其所以能夠具有如此高妙的修養(yǎng)與境界，乃是因為他回歸了家園，歸依了佛法，歸根到底是回歸到了自我心性的緣故。

與這兩首詩用意相似的晚唐隱逸之作還有李洞的《題竹溪禪院》：“閑來披衲數(shù)，漲后卷經(jīng)看。三境通禪寂，囂塵染著難。”[18]薛能的《贈隱者》“門前雖有徑，絕向世間行。薙草因逢藥，移花便得鶯。甘貧原是道，苦學(xué)不為名。莫怪蒼髭晚，無機(jī)任世情。”[19]唐求的《夜上隱居寺》“尋師擬學(xué)空，空住虎溪東。千里照山月，一枝驚鶴風(fēng)。年如流去水，山似轉(zhuǎn)來蓬。盡日都無事，安禪石窟中。”[20]鄭谷的《春陰》“推琴當(dāng)酒度春陰，不解謀生只解吟。舞蝶歌鶯莫相試，老郎心是老僧心。”[21]都表現(xiàn)了一種證悟佛教空寂之性后面對囂塵、災(zāi)劫、貧困饑寒、富貴風(fēng)流等外物都如如不動、清寂如僧的心境。正是這種心境，保證了詩人們在回避動亂現(xiàn)實的同時也超越了動亂現(xiàn)實，從而不樂仕進(jìn)、不慕榮利、不懼孤危寂苦，通過隱逸的方式以安貧樂道、窮且益堅的意志在這衰亂末世中生存下去。

四

由此看來，晚唐詩人選擇隱逸這種存在方式，他們最大的損失在理想的失落與幻滅，最大的收益在身心的自由與安全、安定的獲得。但是，如果沒有佛教，他們的心理實際上是很難以平衡的。從平定性海波濤來看，山水隱逸生活中所日日呼吸的清氣，逐漸沖洗了紅塵俗世中的濁氣，而棲止佛門帶來的超塵逸俗之清虛靜默之氣，更使他們含茹養(yǎng)習(xí)成一種恬淡平和心態(tài)，情感淡卻，心境更悠然，更明凈。并且，離開了世塵社會，離開了科場與官場的名利爭競，使他們更趨向于審美人生，但他們審美的視點已不在社會，而在自然，或者說在心境更為恰切。這是因為他們對自然物象自然景觀的選擇，也往往是從主觀意識出發(fā)的，他們的眼光，確切而言是心境，只限定在山松、溪竹、煙霞、澗石、清泉、白鶴、汀鷺、庭草、山溪、野水、荒庭、古寺、禪房、遠(yuǎn)鐘之上，他們與道家不同，不求與大自然的融合，而只求泯滅情感欲念，回歸本然清寂之性。因此，盡管他們也寫自然山水，但其意已經(jīng)并不在自然山水本身，這是他們與魏晉六朝人及宋元明清人最不相同的。魏晉六朝人隱逸山水林泉，其態(tài)度更多的是放曠，唐以后的隱逸則各有不同，晚唐人的隱逸大多是泯滅，宋人以隱逸來固窮，元人不遇就狂蕩，明清則更多是追求一份自適。這與他們各自不同的人生信念都是極有關(guān)系的。

[1]李澤厚.美的歷程[M].北京：中國社會科學(xué)出版社,1 9 8 4. 2 5 3.

[2]彭定求等.全唐詩（卷六百九十二）[M].北京：中華書局, 1 9 80.7 9 50.

[3]張仲謀.兼濟(jì)與獨善[M].北京：東方出版社,1 9 9 8.8.

[4]徐清泉.論隱逸文化在中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)發(fā)展中的意義[J].文學(xué)評論,2000,(4).

[5]慧能,郭朋.壇經(jīng)校釋[M].北京：中華書局,1 9 8 3.5 3.

[6]中國佛學(xué)院.釋氏十三經(jīng)[M].北京：書目文獻(xiàn)出版社, 1 9 8 9.1 3.

[7][1 6][1 7]彭定求等.全唐詩（卷六百四十三）[M].北京：中華書局,1 9 80.7 3 70,7 3 6 8,7 3 6 8.

[8]彭定求等.全唐詩（卷六百四十五）[M].北京：中華書局, 1 9 80.7 3 9 1.

[9]彭定求等.全唐詩（卷六百四十八）[M].北京：中華書局, 1 9 80.7 4 4 3.

[10]彭定求等.全唐詩（卷五百八十六）[M].北京：中華書局,1 9 80.6 805.

[1 1]彭定求等.全唐詩（卷七百零五）[M].北京：中華書局, 1 9 80.8 1 1 5.

[1 2]中國佛學(xué)院.釋氏十三經(jīng)[M]．北京：書目文獻(xiàn)出版社,1 9 8 9.1 3 6.

[1 3]石峻,樓宇烈等.中國佛教思想資料選編（第2卷第4冊）[M].北京：中華書局,1 9 8 3.8 4.

[1 4]宗密.中華傳心地禪門師資承襲圖（見上海涵芬樓1 9 2 4年《續(xù)藏經(jīng)》影印本第1輯第2編第1 5套第5冊）[M].上海：涵芬樓書局,1 9 2 4.4 3 7.

[1 5]彭定求等.全唐詩（卷六百三十六）[M].北京：中華書局,1 9 80.7 2 9 9.

[1 8]彭定求等.全唐詩（卷七百二十二）[M].北京：中華書局,1 9 80.8 2 8 8.

[1 9]彭定求等.全唐詩（卷五百五十八）[M].北京：中華書局,1 9 80.6 4 7 2.

[20]彭定求等.全唐詩（卷七百二十四）[M].北京：中華書局,1 9 80.8 308.

[2 1]彭定求等.全唐詩（卷六百七十五）[M].北京：中華書局,1 9 80.7 7 3 5.

責(zé)任編輯：黃有泰

B9

A

1004-3160（2010）05-0097-05

＊本文系國家社會科學(xué)基金立項課題《佛教與中國文人心路歷程》[批準(zhǔn)號：04BZW034]的研究成果之一。

2010-03-02

1.胡遂，女，湖南長沙人，湖南大學(xué)岳麓書院博士生導(dǎo)師、文學(xué)院教授，主要研究方向：中國哲學(xué)、中國古代文學(xué)；2.肖圣陶，男，湖南韶山人，長沙市廣益中學(xué)教師，主要研究方向：中國古代文學(xué)。