本體論的差異——柏拉圖的哲人王與先秦儒家圣王的比較＊

朱清華

(首都師范大學哲學系,北京 100089)

本體論的差異
——柏拉圖的哲人王與先秦儒家圣王的比較＊

朱清華

(首都師范大學哲學系,北京 100089)

在柏拉圖的《理想國》中有對哲學家和哲人王的描述,而先秦儒家傳統(tǒng)中有對圣人以及圣王的訴求。哲學家和圣人都是先知先覺者,并通過心靈及精神上的轉化來覺醒他人。他們都強調道德德性,都試圖用一定的秩序來規(guī)范現(xiàn)實的世界以實現(xiàn)理想政制。但是他們所追求的目標的差異體現(xiàn)了他們之間有著更加深刻的本體論的區(qū)別。這個區(qū)別導致了柏拉圖的哲學家不情愿在現(xiàn)實中做哲人王,而儒家的圣人卻以在現(xiàn)實中成為圣王完成自我修養(yǎng)的目標。

哲人王;圣王;至善;仁;本體

一 對哲人王和圣王的吁求

柏拉圖在他的《理想國》中描述了哲人王的形象。在《理想國》中,作為對話的引領者的蘇格拉底被追問,他所描述的那個理想城邦是否可能,是否可以實現(xiàn)的時候,蘇格拉底一再地推遲他的答復,最后,在他的對話者的再三催促之下,才遲疑地說出他的看法,他說:“除非哲學家成為我們這些國家的國王,或者我目前稱為國王和統(tǒng)治者的那些人物,能嚴肅認真地追求智慧,使政治權力與聰明才智合而為一……否則的話,我親愛的格勞孔,對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮,永無寧日。”[1](《理想國》473D)也就是說,只有哲學家成為國家的君王,或者國家的君王學習哲學,理想的國家才能實現(xiàn),國家和公民的幸福才能達到。蘇格拉底之所以一再推遲答復,并不是他對自己的答案不自信,而是因為他害怕人們不理解他,從而激起人們的激烈反對。這是他在對話中所遭遇到的第三個,也是最大的一個浪頭。果然,當蘇格拉底說出了這個提議后,格勞孔馬上就領會到了蘇格拉底會因此遭到的反對的浪潮之大。他說:“我怕大人先生們將要赤膊上陣,順手揀起一件武器向你猛攻了?！?《理想國》474A)人們之所以會如此激烈地反對蘇格拉底,并不是因為他所說的太荒唐而不可實現(xiàn),相反,在蘇格拉底看來,這個舉措是對現(xiàn)有的城邦做出最小的改動,而使得它接近蘇格拉底所描繪的理想城邦,“這個變動并非輕而易舉,但卻是可能實現(xiàn)的?！?《理想國》473C)而且,蘇格拉底很肯定,“除了這個辦法之外,其他的辦法是不可能給個人給公眾幸福的?！雹侔乩瓐D《,理想國》,郭斌和張竹明譯,商務印書館,1986年,第215頁.(《理想國》473E)蘇格拉底冒著被人恥笑和激烈攻擊的危險,提出了哲學家和王必須相互結合,只有這樣,理想的政制才能實現(xiàn),國家和民眾的幸福才能達到。

柏拉圖的這個哲學家兼王的角色,雖然一經提出就充滿爭議,卻被柏拉圖看作是實現(xiàn)理想政治的唯一途徑,也是一個可行的途徑。為什么這個通常被稱為哲人王的人能夠給公眾和國家?guī)硇腋Ｄ?我們可以通過柏拉圖在《理想國》中所描繪的“洞喻”做出說明。在這個比喻中,人們日常所過的生活被指為完全虛幻不實。人們就像被捆縛住的囚犯,不能轉動身子,而只能看到由洞外的火光映射到他們所面對的墻上的影子。而洞穴中的囚徒卻指幻為真,他們之中最有學問的人,也不過是對這些墻上的影子出現(xiàn)的規(guī)律和次序有更多辨別力和記憶的人(《理想國》516D)。柏拉圖所描繪的這些囚徒的可悲的生活,其實就是指我們這些常人的心靈所處的狀況。柏拉圖從赫拉克利特和克拉底魯那里接受了這樣的觀點:在我們所居住的世界上,“一切皆流,無物常住”。所有的事物都是不停的生滅變化,幻起幻滅,人們是不能夠從它們獲得任何真正的知識的。而我們常人的心靈卻被囚禁在這些生滅變化的影像上,靈魂的眼睛完全不能夠看到別處。這種悲慘的生活一直持續(xù)到有一個囚徒被解開桎梏,可以自由的活動。他漸漸地從洞穴向上走,一直走到了洞穴的外面,看到了真實的世界,甚至最終看到了照亮這個真實的世界的太陽。這個人飽覽了真實的世界之后,就可以回到洞穴,為他人解開束縛,并帶領他們也到達真實的世界。當然,這個擁有自由的靈魂的人就是柏拉圖所說的哲學家。他能夠把人們引向幸福,因為,他可以為其他人的心靈解除那牢牢捆縛心靈的枷鎖,迫使他們去看真實而非幻影。而真實的世界中最崇高的,是高于存在的善自身。善(agathos)在最普泛的意義上,就是好(good)。而哲學家要認識的最終目標,就是善自身,或者說至善。他自己把握了最高的善,又將其他有能力跟隨他的人引導到善的跟前,把握善自身。在國家中,哲學家能夠以善自身作為模型,為國家立法,從而能夠把國家作為一個整體引向善和幸福。在柏拉圖這里,哲人王是實現(xiàn)正義和創(chuàng)建理想政制的必要條件。毋寧說,只要哲學家真的成了王,那么國家就可以改造為理想的模式。這樣的國家是善的和正義的,也是幸福的。

在中國古代諸子那里,我們可以很容易發(fā)現(xiàn)他們都在尋求能夠最好地統(tǒng)治國家的人——圣人或圣王。在先秦諸子中,和儒家共為顯學的墨家就指出:“凡言、凡動,合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之;凡言、凡動,合于三代暴王桀紂幽厲者舍之?！雹趨秦菇?墨子校注》,中華書局,2006年,第671頁.(《墨子·貴義》)治國者只有按照三代圣王的行為模式為標準,才是正義的。又說,“三代圣王既沒,天下失義?！雹蹍秦菇?墨子校注》,中華書局,2006年,第330頁.(《墨子·明鬼下》)莊子也說:“天下有道,圣人成焉;天下無道,圣人生焉。”④郭慶藩撰《,莊子集釋》,中華書局,2004年,第183頁.(《莊子·人間世》)無論他們所意指的理想的圣人或圣王有什么具體的差別,相同的是,他們認為唯有圣王才能實施理想的政制。而對圣人或圣王推崇和期許最甚的,當屬儒家?！懊献拥佬陨?言必稱堯舜?！雹輀宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第251頁.(《孟子·滕文公上》)孟子認為“堯舜既沒,圣人之道衰?！雹轠宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第271頁.(《孟子·滕文公下》)那么儒家所謂的圣人是什么樣的人呢?堯舜雖然是孔子所認為的圣人,可是在孔子看來,甚至像堯舜那樣的人,都不能完全達到圣的標準。子曰:“必也圣乎!堯舜其猶病諸!”⑦[宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第92頁.(《論語·雍也》)《中庸》中對“天下至圣”有一個描述,說這種人知識淵博“聰明睿知”,又有雅量“寬裕溫柔”,剛毅有執(zhí)而又儀態(tài)端莊,其聲名遠播,為人敬仰如此:“足以聲名洋溢于中國,施及蠻貊;舟車所至,人力所通,天之所覆,日月所照,霜露所隊(墜),凡有血氣者,莫不尊親;故曰配天?！雹郲宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第38頁.(《中庸·三十一章》)圣人是和天合德的。前面所說的那些作為國家的統(tǒng)治者的圣人是圣王,而如孔子之圣則還只是圣人,圣人最終的目的是成為圣王。圣人成為圣王,要實現(xiàn)“治國平天下”的目標。圣王的“治國平天下”不是靠武力討伐,而是首先“修身”,才能“明明德”于天下,才能“新民”。“新民”,用孟子的話來講,是先知先覺者來覺醒后知后覺者:“天之生此民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺也。予,天民之先覺者也;予將以斯道覺斯民也。非予覺之,而誰也?”①[宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第310頁.(《孟子·萬章上》)那么,如何“覺”,如何“明明德”以及“新民”呢?通過宋儒朱熹的解釋,這個過程變得意味深長,他說:“明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏;然其本體之明,則未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之,以復其初也。”②[宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第3頁.人天賦就有“明德”之天理,但是,由于人與生俱來的“氣稟”或氣質,天理為人欲所遮蔽。人學習的過程就是“明明德”,去除人欲之蔽,而使得天理重新彰顯。圣人就是這樣的先知先覺者,通過格物、致知、誠意、正心,達到了修身的目標,能夠“止于至善”。同時,他又具有“新民”的使命感,“新者,革其舊之謂也,言既自明其明德,又當推以及人,使之亦有以去其舊染之污也?！雹谑ネ酢爸螄教煜隆睉撘簿褪切绿煜轮?使得天下之人都能夠“明明德”。而所達到的境界,就是《論語·顏淵》篇所說的“天下歸仁”,仁是儒家圣人追求的目標。

二 哲學家和圣人的共同之處比較

首先,通過對照就會發(fā)現(xiàn),儒家的圣王和柏拉圖的哲人王有一點非常接近,就是他們都有一個自覺然后覺人的過程。自覺是他們成為圣人或哲學家的過程,而覺人是圣王和哲人王的使命。而其中的“覺”都重在心靈的或精神性的轉化。在柏拉圖那里,哲學家的自覺形象地體現(xiàn)在以上提到的那個洞穴比喻中,從洞穴中向上攀登的過程,就是哲學家自我“靈魂轉向”的過程?；璋档亩囱ê帽褥`魂在這個世界所處的一種昏聵狀態(tài),它被捆縛著,說明靈魂不是自由的?，F(xiàn)實的囚犯如果被捆縛著不能動彈,那么他會有掙脫束縛的愿望,但是靈魂雖然被捆縛著,它卻不自知自己的不自由。甚至當那從外面回到洞穴的人要解放那些依然被捆縛的人的時候,他們“要是把那個打算釋放他們并把他們帶到上面去的人逮住殺掉是可以的話”,他們“一定會”殺掉他。(《理想國》517A)《理想國》中“靈魂轉向”的過程,在柏拉圖的另一篇對話《斐多篇》中被描繪為靈魂“練習死亡”的過程。死亡是靈魂和肉體的分離,只有在死亡之后,靈魂才能夠完全擺脫肉體欲望的束縛,還靈魂以理性的本來面目。只有靈魂的理性部分才能是永恒的,它所認識到的井然有序的理念世界也不是生滅變化的。只有哲學家能夠獨立地完成靈魂轉向或靈魂凈化的過程,這是自覺,而后,再回到洞穴解放其他人。

在儒家的圣人那里,自覺的過程就是“修身”的過程。人之“明德”既然為“氣稟所拘,人欲所蔽”,就要通過修身來轉化氣質,去除遮蔽。在《大學》中,修身包括了正心、誠意、格物、致知。首先要做的是格物致知。朱熹說:“至于天下之物,則必各有所以然之故,與其所當然之則,所謂理也,……故致知之道,在乎即事觀理,以格夫物?！雹踇宋]朱熹《,四書或問》,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2001年,第8頁.格物中的“物”,朱熹認為就是“事”,格物就是在事中窮盡它包含的理。事事如此,用力持久,就能“一旦豁然貫通”而體悟理之全體。達到這個全體大用之理,則意自能誠,心自會正,身自然修。修身的目的達到之后,就為新民、治國、平天下提供了可能性。但是圣人的目的不僅僅是做統(tǒng)治者,而重要的是精神上的啟蒙,使得后知后覺者從心的被物欲蒙蔽的狀態(tài)轉化,回歸心性本體之仁善。

其次,柏拉圖的哲學家和儒家的圣人都具有完美的德性,他們是完善的德性的楷模,而且,他們所追求的知識也和道德德性有密切的關系。在柏拉圖的理想國中,倫理德性的描述占了一個重要的位置。柏拉圖推出理想國的前因就是要尋求正義這種德性。在一個人身上,正義微茫難求,而在一個國家中,正義則容易發(fā)現(xiàn)得多。所以柏拉圖描繪了一個理想的城邦,也是一個正義的城邦,從中探尋正義的起源。他認為,在一個理想的城邦中,各個人做自己適合的事情,統(tǒng)治者進行統(tǒng)治,輔助者輔助統(tǒng)治者統(tǒng)治,而農工商階層也各盡其職分,這樣,社會的各個階層就有了自己各自的美德,統(tǒng)治者具有智慧的美德,輔助者是勇敢的,農工商階層的欲望受到節(jié)制,整個國家協(xié)調一致,這樣國家就是正義的。在柏拉圖看來,只有在這樣一個正義的國家中,才有善和幸?？裳浴６鴮τ谝粋€人而言,靈魂的三個部分——理性、激情和欲望相應于國家的三個階級,也各自具有自己的德性,每個部分各司其職,那么靈魂就是智慧的、勇敢的、節(jié)制的,它們協(xié)調一致,整個靈魂就是正義的。作為個人,哲學家的靈魂最不會被下劣的欲望所蒙蔽,他們的理性能力最為強大,所以,哲學家是最正義的,是道德上的典范。因此,哲學家是最善的,也是最幸福的。同時,整個國家的善和幸福也有賴于作為王的哲學家。在城邦中,哲人王是國家的統(tǒng)治者,在“看見了善本身的時候,他們得用它作為原型,管理好國家、公民個人和他們自己?！雹侔乩瓐D《,理想國》,郭斌和張竹明譯,商務印書館,1986年,第309頁.(《理想國》540A)。哲學家所追求的知識,正義自身,乃至善自身,都具有在道德上最高的意義。在儒家傳統(tǒng)中的圣人對倫理道德的強調也非常突出?？鬃哟_立了以“仁”為核心的政治和倫理體系。那么如何達到仁?子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉?！雹赱宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第131頁.(《論語·顏淵》)而禮則體現(xiàn)在“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)中。在孔子所描畫的社會中,和在柏拉圖的理想國智慧一樣,每個人都是有自己的職分的。但這種職分和柏拉圖所說的職分有所不同,柏拉圖是說人的天性就規(guī)定了他適合做什么工作,而不同的工作決定了他在國家中所處的階層,各個階層有自己專門的主德。而孔子的職分則是一個人在家庭以及社會關系中所處的地位,主要是在倫理關系中的地位。柏拉圖的理想國主的每個公民只有一個職分,而在孔子的倫理關系體系中,顯然每個人擔負著多種倫理職分,處于不同位置的人最好地實現(xiàn)了這個位置應有的德性,那么這個人就具有了相應的德性。而圣人能夠在人倫關系的各個角度恰如其分地“止于至善”,具有全德。孟子提出人天性中就有仁義禮智四種德性的端倪,而朱熹進一步將這四主德歸為仁,“蓋仁也者,無常之首也,而包四者,惻隱之體也,而貫四端。故仁之為義,偏言之,則曰愛之理,……專言之,則曰心之德……其實愛之理,所以為心之德,是以圣門之學,必以求仁為要,而語其所以行之者,則必以孝悌為先,論其所以賊之者,則必以巧言令色為甚?！雹踇宋]朱熹《,四書或問》,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2001年,第112頁.圣人作為“人倫之至”,最深刻地體悟了仁之德性,并實現(xiàn)了仁德。

再次,柏拉圖的哲學家所汲汲以求的至善和儒家的圣人所體悟的仁,就其在現(xiàn)實中實現(xiàn)而言,都是具有一種秩序性的。哲學家要實現(xiàn)的目標是理想國,類似地,圣人要達到的最終目的是“外王”,或說“平天下”。在他們所規(guī)劃的理想政制中,對秩序的強調有著突出的地位。在柏拉圖的《理想國》中,國家分為三個階層:統(tǒng)治者、輔助者和農工商階層,他們之間各司其職,而不能互相僭越,尤其是下層的不能干預上層階級的事情。柏拉圖用一個“高貴的謊言”(《理想國》414D)說明了這點。這個“高貴的謊言”的基礎在于,柏拉圖相信,每個人就本性而言只適合干一件事情(《理想國》370B)。如果說一個木匠和一個鞋匠互換工作尚不會引起巨大的困擾,而一個第三階層的人居然干預第一和第二階層的事情,那么國家就會陷入混亂甚至滅亡。在古希臘,秩序是善,而無序(apeiron)是混亂和惡。所以,至善在城邦中的實現(xiàn)一定是表現(xiàn)為秩序。儒家傳統(tǒng)對秩序也非常重視。周天子有天下,天子分封諸侯有國,大夫有家。家、國、天下是逐級放大的家庭倫理結構,也是嚴格的政治運作結構。父子關系是君臣關系的原型。只要把家庭中的倫理關系推廣到國和天下中,則整個國家秩序井然。所以孟子說,“道在爾而求諸遠,事在易而求之難。人人親其親、長其長而天下平?！雹躘宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第281頁.(《孟子·離婁上》)平天下并不是什么困難的事情,只要親近自己的親人,尊敬自己的長輩就能達到。進一步說,就是“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可運于掌。”⑤[宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第209頁.(《孟子·梁惠王上》)家庭倫理關系擴展為政治秩序,孟子名之為“推恩”,他說,“故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉,善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)孟子的推恩自然不是墨子的兼愛,兼愛是“愛無差等”,而孟子的推恩是有差等的愛。易言之,這種愛遵循嚴格的次序。圣人能夠做到這一點,所以是眾人的典范,孟子說,“規(guī)矩,方員之至也;圣人,人倫之至也?！?《孟子·離婁上》)圣人類比于規(guī)矩,符合規(guī)矩的方圓是最理想的方和圓,而圣人就像規(guī)矩一樣是人倫法則的標準。

三 終極目標的差異

從某些方面來看,柏拉圖的哲學家和儒家的圣人,哲人王和圣王有諸多相似之處。哲學家和圣人都是在現(xiàn)實世界把握了最高知識并具有最高的修養(yǎng)的人,他們都以在現(xiàn)實中實現(xiàn)至善或仁從而建立理想的政制為己任。哲學家和圣人都注重用嚴格的秩序來規(guī)范世界,他們也都強調道德倫理在理想世界中的價值,他們自身也是道德的楷模。而他們都同樣在現(xiàn)實世界很難實現(xiàn)自己的理想以按照他們所具有的知識來改造世界,哲學家成為哲人王或圣人成為圣王,都是遙遙不可期的事情,是只在理想中才會出現(xiàn)的情況。雖然有這些相似之處,但是,如果我們仔細的辨查,就會發(fā)現(xiàn)哲學家和儒家的圣人其實有著深刻的區(qū)別。這種差異體現(xiàn)在他們追求的最終目標以及終極關懷上本質的不同,而相應地,他們達致這個終極目標的修養(yǎng)過程也顯示出深刻的區(qū)別。

在《理想國》中,柏拉圖劃分開了兩個世界,一個是可見世界,就是我們生活于其中的這個有生滅變化的世界;另一個是可知世界,就是理念(相,eidos)的世界,理念是永恒的,對它們我們才能有真實的知識。這個可見的世界沒有真實的存在,對它我們也不能產生知識,而只有意見。但我們的靈魂通常都緊緊吸附在可見世界上。為什么要使得我們的靈魂轉向可知世界呢?在這個現(xiàn)實的世界中我們不是可以獲得許多嗎?身體的舒適和享樂,良好的聲譽以及別人的尊崇,金錢和其他外在的好處。但是在柏拉圖看來,這一切都沒有切中人生中最重要的東西。就像蘇格拉底在《申辯》中所說,“最優(yōu)秀的人啊,你們是雅典城邦的公民,這是最偉大的城邦,以其智慧和能力而聞名于世,你們難道不感到羞恥嗎,因為你們只關心獲得財富、聲望和榮耀,而從不關心也不思考智慧、真理和靈魂的完善?”①翻譯據Plato,Plato:With an English Translation I,trans.By Harold North Flow ler,Cambridge,Mass.:Harvard University Press; London:Heinemann,1946-76.p.109.(《申辯》29D)由于我們有肉體和欲望,而欲望往往做了靈魂的主人,人就成了物欲的奴隸,喪失了分辨什么是真正的善和真實的存在的能力。在柏拉圖看來,只有永恒的東西才具有真實的存在,可見世界不是永恒的,只有可知世界的理念(相)才具有永恒的存在。所以,靈魂要經過訓練從這個充斥著各種欲望的可見世界,轉向可知世界。在那里,靈魂才能永恒,才能有真實的存在。可知世界中的理念又有自己的本源。在“日喻”中,柏拉圖指出“給予知識的對象以真理給予知識的主體以認識能力的東西,就是善的理念。它乃是知識和認識中的真理的原因?！雹诎乩瓐D《,理想國》,郭斌和張竹明譯,商務印書館,1986年,第267頁.(《理想國》508E)在可知世界中,善的理念是最高的,如果說其他的理念是真實的存在,那么,善的理念是超越于存在的,“是在地位和能力上都高于實在的東西”(《理想國》509B)。在柏拉圖這里,善的理念,或說至善是一種最高的本體,是一切真實的存在的來源。

如果說把握理念是把握到了世界萬有的本體的話,那么把握到至善就是把握到了本體的本源?？梢?在柏拉圖那里,至善雖然是正義、勇敢等德性的最終本源,但是,至善自身不能僅僅劃歸為倫理道德范疇。因為正義、勇敢、虔敬等德性的本體是正義的理念,勇敢的理念,虔敬的理念。這些理念所強調的不僅僅是其道德上的純粹,更重要的是它們的存在,因為它們真實的存在,所以它們是知識的恒常的對象。而對可見世界中的可以生滅變化的東西,人們對它們沒有知識,只有意見。不但正義等倫理德性范疇有理念,而且數學對象、科學的對象也有理念,甚至人造的物品,床、桌子也有理念。所以,哲學家要把握的最終目標是關于本體或本原的。他要探求的是世界的最終本原,真實的存在,以及真正的知識的來源。這一點在亞里士多德的述說中得到印證,當人們聞名而至來聽柏拉圖講“善”的時候,“這是大多數聽過柏拉圖論至善講演的人所有的經驗。他們每個人都認為自己將得到一種屬人的、公認的善,諸如財富、健康、強壯,總的來說,某種驚人的幸福?！雹蹃喞锸慷嗟隆?形而上學卷》,苗力田編,中國人民大學出版社,2000年,485頁.但是柏拉圖的講演令大家失望,他說善是一。在柏拉圖的“未成文學說”中,一是事物最終的本源。由一產生出理念和科學和數學等的對象,可見世界的事物又通過模仿或者分有理念而存有。比如,正義的行為模仿了正義的理念而被稱為正義的,而正義的理念的存在又來自至善。

我們再來看一看儒家傳統(tǒng)中,圣人所把握的最高目標:仁?！墩撜Z·子罕》說,“子罕言利與命與仁。”利、命、仁都是孔子盡力回避去講的,但是回避的原因不同,如朱熹所注“子罕言利與命與仁。罕,少也。程子曰:‘計利則害義,命之理微,仁之道大,皆夫子所罕言也?！雹躘宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第109頁.也就是說,孔子認為仁所包含的義理極其深遠,對修身成圣意義極其重大,所以談到它非常慎重。雖然說“罕言”,在《論語》中也出現(xiàn)了109次,遠較其他概念出現(xiàn)的頻率要高?；谌试诳鬃铀枷胫械闹匾?一些學者甚至提出孔子的學說不是別的,正是“仁學”。那么什么是仁?孔子只是說,“剛、毅、木、訥近仁。”⑤[宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第148頁.(《論語·子路》),又“樊遲問仁。子曰:‘愛人。’”⑥[宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第139頁.(《論語·顏淵》)孟子以惻隱之心為仁之端,而惻隱為四端之首。朱熹認為,“仁義禮智四者,仁足以包之?！备f“百行萬善總于五常,五常又總于仁。”⑦[宋]黎靖德《,朱子語類》,中華書局,1986年,第113頁.(《朱子語類·性理三·仁義禮智等名義》)進一步提出,“是以圣門之學,必以求仁為要?！雹賉宋]朱熹《,四書或問》,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2001年,第112頁.由此看來,首先,仁是首要的德性,位于其他德性之首;同時,它又是總攬所有德性的“全德”,其他德性可以歸于仁,是仁的不同表現(xiàn)。仁還具有本體論的含義,朱熹稱之為“天理”:“為仁者,所以全其心之德也。蓋心之全德,莫非天理。”②[宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第131頁.“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了!有理,便有氣流行,發(fā)育萬物。”③[宋]黎靖德《,朱子語類》,中華書局,1986年,第1頁.(《朱子語類·理氣·太極天地》)這個“理”是世間萬物存在的原因,尤其是倫理德性的本體,這個作為本體的“理”表現(xiàn)在道德秩序上,就是禮,而表現(xiàn)在其他事物上,就是萬物表現(xiàn)出來的規(guī)則和秩序。但是,我們看到,世間萬物表現(xiàn)出來的秩序是以倫理道德的秩序為原型的,所以,萬物的秩序都體現(xiàn)了仁這種最高的道德德性。朱熹說,“蓋仁之為道,乃天地生物之心?！?《朱文公文集》,卷六十七,《仁說》)世間萬有的生成乃出于仁。所以,學者格物致知,從中體會的就是仁這個本源,“誠能體而存之,則眾善之源,百行之本,莫不在是。此孔門之教,所以必使學者汲汲于求仁也?！雹苤旖苋说戎骶帯?朱子全書》,第23冊,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002年,第3280頁.(《朱文公文集》,卷六十七,《仁說》)

我們看到,柏拉圖的至善和儒家傳統(tǒng)的仁都具有一種存在論上的本源的意義。這是它們共同的地方。也就是說,它們使得事物獲得它們的存在和存在的秩序。但是,這兩種本源并非在同樣的意義上被強調。柏拉圖的至善所強調的是事物的存在和它們在被認識的意義上的真,而仁所強調的是道德意義上的終極價值。這一點從柏拉圖的哲學家和儒家圣人的培養(yǎng)途徑上可以獲得明確顯現(xiàn)。柏拉圖在《理想國》中提出了一整套的培養(yǎng)哲學家的計劃。這個計劃是循序漸進的,準備性的科目包括算數學、幾何學、天文學、諧音學等,其目的是使得靈魂脫離開可見世界,而保持在可知世界。這個工作可以說是柏拉圖所謂的促使“靈魂轉向”的功夫。在靈魂僅僅保持在可知世界中而不再為可見世界中的事物所混淆的時候,再繼之以辯證法的練習,靈魂僅僅跟理念(相)打交道,從一個理念到達另一個理念,最終到達那最初的理念——善自身。在這整個的教育和學習過程中,靈魂都在努力擺脫這個人生活于其中的現(xiàn)實的世界,它被認為是不真實的,而真實的存在和與之相應的真實的知識存在于另外的一個世界。這另外的世界雖然不能用眼睛看到,不能用身體觸覺到,卻比眼睛可以看到的東西更加真實。比如說,任何可以看到的三角形都是可以朽壞的,而三角形自身卻永遠不會朽壞。另外世界的真實性就像三角形內角和等于二直角一樣,它是存在的,對它能夠有真實的不變的知識?？梢钥闯?柏拉圖的至善所注重的是作為存在的來源和知識的真實,由于這個現(xiàn)實的世界不是永恒的,而是流變不定的,不具有真實的存在,也不能對之有任何可靠的知識,所以柏拉圖在這個世界之外尋求存在和知識的來源。至善之所以為至善,首先因為它是真實的存在的來源,也是真正的知識的來源。它的價值意義上的好,是跟隨本體而來的。所以,在柏拉圖的“線喻”中,真實的程度越高,就距離善越近。我們所生活的世界中正義的事物也有其不正義的方面,而正義的理念是純粹的正義,當然它也更善。柏拉圖要求哲學家以最高的理念——善為模型來為國家制度法律,使得國家盡可能地像它的原型,是善的,真實的和最接近不朽的。

儒家傳統(tǒng)中修身以至止于至善,為學者修己治人乃至成賢成圣,其學習過程,以朱熹所提進程為例,“人生八歲,則自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小學,而教之以灑掃、應對、進退之節(jié),禮樂、射御、書數之文”⑤[宋]朱熹《,四書章句集注》,中華書局,1983年,第1頁.,目的是使人建立起良好的道德習慣,無違于孝、悌、忠、信。而后再“教之以窮理、正心、修己、治人之道”整個過程分為兩個階段,前者為“小學”階段,后者是“大學”階段。關于這兩個階段的區(qū)別,朱熹說,“小學是事,如事君,事父,事兄,處友等事,只是教他依此規(guī)矩做去。大學是發(fā)明此事之理?！雹轠宋]黎靖德《,朱子語類》,中華書局,1986年,第125頁.(《朱子語類·學一·小學》)無論在哪個階段,都是同樣的“事”,只是前者是無知而事,后者是知道事的理而事之。因此,格物致知等一系列圣門之教,其目的不但是認識仁,而且在實際行為中事仁。僅僅是從理論上認識仁字是不夠的,朱熹指出“大抵向來之說,皆是苦心極力要識‘仁’字,故其說愈巧,而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意,卻是要人躬行實踐,直內勝私,使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)潛消于冥冥之中,而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失,便是仁處。其用功著力,隨人淺深各有次第。要之,須是力行久熟,實到此地,方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知,亦不待想象臆度而知也。”①朱杰人等主編《,朱子全書》,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002年,第1912-1913頁.(《朱文公文集》卷四十二《答吳晦叔》七)他讓人去知,并且通過實踐所知之道,“力行久熟”,才能“實到此地”體悟仁,恢復本心的全體大用。這里面有個“變化氣質而入于道”的過程。②朱杰人等主編《,朱子全書》,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002年,第1307頁.(《朱文公文集》卷三十,《答汪尚書》七)賢圣之人是變化了氣質的人,他們不但認識了仁,而且最能夠踐履仁。認識仁固然是在先的,而踐履仁也同樣重要,“致知力行,論其先后,固當以致知為先;然論其輕重,則當以力行為重?！雹壑旖苋说戎骶帯?朱子全書》,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002年,第2324頁.(《朱文公文集》卷五十,《答程正思》八)知是不能夠離開行的,認知仁必須在踐履仁中才能得到完滿實現(xiàn)。所以,在儒家的傳統(tǒng)中,從來也沒有一個像柏拉圖那樣離開這個現(xiàn)實世界的另外的一個更加真實,更加善的世界,這個世界本來就是仁、天理的體現(xiàn)。在體認仁的過程中,也從來不會有超越生活于其中的這個世界的企圖,人只要“收其放心”,克制人欲,保持“吾之本心渾厚慈良、公平正大之體”,就能體悟仁。

柏拉圖的哲學家和儒家的圣人在學習過程中,雖然有一些共同之處,如,他們都相信靈魂或者心中先天具有知識或者天理,學習的過程就是一個轉變的過程,靈魂的轉向或者變化氣質,使得靈魂離開一種被欲望熏染或遮蔽的狀態(tài),而通過進一步的學習達到最高的目標,善或者仁。他們都認為,到達至善和仁,需要一個跳躍。在柏拉圖那里,至善和理念(相)界之間有鮮明的界限,后者屬于存在,而至善是超出存在的,不能用存在來描述它。朱熹描述仁也說通過“一旦豁然貫通”體悟,所以也具有一種超越性。達到仁和至善如果說是一個上升過程的話,那么回到現(xiàn)實生活,就是一個下降的過程。但是它們二者的區(qū)別是很明顯的。這種區(qū)別在他們成為哲學家或者賢圣之人后的選擇上,更突出地表現(xiàn)出來。人們都希望這些體悟仁或者至善的人能夠再回轉到現(xiàn)實世界,“治國、平天下”。因為只有他們才能引導人們達到真理,獲得幸福。不過,就這些悟道的人而言,在儒家傳統(tǒng)中,是積極的尋求入世,他們的目標就是內圣外王。外王是內圣的最終理想和認知過程的完成。明明德之后就是新民,修身成功之后就是齊家治國平天下?？梢哉f,成為圣王是他們的最終旨歸。而柏拉圖的哲學家是“不情愿”地回到城邦為王的。只是出于責任感,才回到城邦。那些通過自己的努力而非城邦的培育而成為哲學家的人,完全可以拒絕回到城邦。而且他們也很有可能這樣做,因為在哲學研究中認識到善,他們已經達到了最大的幸福。從洞穴比喻來說,上升的過程的終點是達到善,下降的過程是回到城邦,治理城邦。上升的過程是純粹的靈魂活動,返回城邦并按照善的理念制定法律,才是實踐。靈魂在認識到善的時候,就已經達到最高的幸福了,返回城邦反而勉強,是“不情愿的”,是次一等的幸福。在柏拉圖的這個尋求善的過程中,靈魂純粹的思辨活動是最重要的。它恰恰排斥任何同這個可見的世界有關的事物干擾靈魂。只有在靈魂看到了至善之后,才能回到這個可見的世界。因為這時候靈魂能夠辨別,什么是真實的,什么是虛假的,能夠通過指出可見世界的虛幻解放出洞穴中其他的人,使得他們也能夠發(fā)生靈魂的轉向。但引領他人走出洞穴不是哲學家的應有之義。

之所以發(fā)生這樣的差異,究其根源,在于本體范疇上的不同。在朱熹看來,仁是心之全德,“蓋心之全德,莫非天理”。而理是不離開氣存在的,所以也不離開世間萬有來達到理。而柏拉圖的相恰恰是同可見世界“分離”的存在,靈魂通過凈化或者轉向而達到那個永恒存在和真實的世界。另外,儒家的仁之概念和柏拉圖的至善強調的重點也不同,前者是人倫物理在同樣的秩序中,渾然天人合一,身心、人我無有滯礙統(tǒng)一于善的恢弘氣象,后者則強調人的心靈能夠超越這個世界,達到超凡脫俗的永恒幸福。

The Ontological Difference:A Comparison between Plato’s Philosopher King and the Confucian Saint King of Pre-Qin Dynasty

ZHU Qing-hua
(Department of Philosophy,Capital Normal University,Beijing 100089,China)

In Plato’s Republic there is a description of the philosophers and the philosopher King, while in the Pre-Qin Confucian tradition there is a call for saint and saint kings.Philosophers and the saints are all people of foresight and forethought,w ho awake the others by a transformation of the soul or spirit.Both of them insist on moral virtues and both try to adjust the actual world with some rules in order to realize the ideal regime.But the difference of their aim presents the deeper ontological difference between them.It is this difference that led to the result that Plato’s philosophers are unwillingly to become a king in the actual world,while the Confucian saint will reach the final end of the self-education when he becomes a saint king in the actual world.

philosopher king;saint king;the good itself;humaneness;substance

B502.232,B222

A

1008—1763(2010)03—0011—07

2009-04-14

朱清華(1972—),女,山東陽信人,首都師范大學哲學系講師,哲學博士.研究方向:西方哲學.