晚明陳士元易學思想探繹

劉體勝

(華南師范大學 政治與行政學院，廣東 廣州 510631)

晚明陳士元易學思想探繹

劉體勝

(華南師范大學 政治與行政學院，廣東 廣州 510631)

陳士元是晚明著名的經(jīng)學大家，其易學肯揚象、占，注重發(fā)明《易》中陰陽消長、治亂存亡之幾和中道思想，力主“由象而鉤幾”的治易理路，體現(xiàn)出“匯解易象”、“比類明義，象理互通”和“以經(jīng)注經(jīng)，以史證經(jīng)”等特點。此外，他還對《易經(jīng)》的異文進行了蒐集和考訂，捃摭了散佚的多家易說。這些在易學史上都具有重要的意義。

陳士元;易經(jīng);象與占;易道

陳士元，字心叔，明湖廣應城(今湖北應城)人，生于正德十一年丙子(1516)，①卒于萬歷二十四年丙申(1596)，②是晚明時期著名的經(jīng)學大家。陳氏一生著述頗多，凡數(shù)百卷，堪稱“一代著述之富，自楊升菴、朱郁儀外，定推士元”③。據(jù)今流傳下來的相關(guān)著述觀之，士元涉獵甚廣，既苦心研索經(jīng)、子之學，又詳考夢占、術(shù)數(shù)之秘，出入儒釋道三教，學問非常淵博。而在陳氏龐雜的學術(shù)思想體系中，其易學研究無疑是一個非常重要的部分，并得到了如四庫館臣、潘雨廷先生等易學名家的推重。但因為種種原因，學界相關(guān)的研討還甚少。茲不揣淺陋，以陳氏所著《易象勾解》與《易象匯解》二書為基據(jù)，對其學進行探繹，錯謬之處敬請方家教正之。

一、治易理路:重象與占，主張由象而鉤幾

如果按照四庫館臣“兩派六宗”的劃分標準來分梳晚明的易學，象數(shù)易無疑是主流。而象數(shù)易在晚明的勃興，又是與其時的易學和哲學思潮緊密關(guān)聯(lián)的。在明代，朱子易學影響深遠，始終占據(jù)著易學的正統(tǒng)地位，是官方易學之典范。朱子易學注重象數(shù)和義理的統(tǒng)合，④所以在晚明師心尚虛的滾滾哲學思潮中，象數(shù)易一直具有其存在和發(fā)展的合法性理據(jù)，仍然主導著其時易學界的研究風向。而另一方面，與明代中晚期心學大行其道的潮流相應，其時的易學界亦刮起一股否棄象數(shù)、徑以狂禪釋易的治易之風。這種研易路向，無疑會引起那些尊奉朱子易學為圭臬的主流研易者的反對。⑤此外，王學在晚明雖一時勃興，占據(jù)著思想界的主流，但反對的聲音亦從未真正消失過，一直伴隨著它的發(fā)展和流布。因此，在晚明反對王學、王學的自身流變及糾偏王學末流等諸種思潮的合力作用下，⑥其時的象數(shù)易應運興起，一時蔚為大觀。

陳氏易學正是晚明這一易學思潮的典型反映。士元治易理路一直都很明確，即主張由顯明的易象而通幾微之道。職是之故，他非常注重易象的發(fā)明。他對易象的研究和董理，主要集中體現(xiàn)在《易象匯解》和《易象鉤解》這兩大著作之中?！兑紫髤R解》的寫作在前，與《易象勾解》一起構(gòu)成了陳氏易學的姊妹篇，二書可相互印證、參發(fā)。而必須指出的是，此二書在注解風格和研易路向上又有明顯的差異。士元對此有一個明確的說明:“往余為《匯解》兩卷，括其大凡，而舊所謬承，尚闕質(zhì)問者，茲則述之簡篇。”⑦簡言之，《易象匯解》主要是對易經(jīng)中的繁復易象進行分梳和歸類，側(cè)重于對易象進行概括性的解釋，“括其大凡”，故曰《匯解》。而《易象勾解》則不同，它屬于隨經(jīng)注疏之類，側(cè)重于對經(jīng)文的易象進行條分縷析，力圖以易象引發(fā)經(jīng)意，故名《鉤解》。

在易學史上，自王弼提出“得意而忘象”⑧之說、一掃漢象之后，徑談義理而忽略甚至否棄象數(shù)的流風一直占據(jù)著易學主流。至明中晚期，受心學思潮的影響，不言象數(shù)而直接談論義理的研易者更是多如繭絲牛毛。在《易象鉤解》一書中，士元首先就對這種舍棄象數(shù)、占筮而奢談虛玄義理的詮釋理路進行了有力地辯駁，并提出了自己的一套易學主張:

嗚呼!使四圣不因卜筮而作易，惟欲立言垂訓，則畫卦揲筮也何為哉?⑨

昔者伏羲則河圖為六十四卦，是為先天易。文王系彖辭，周公系爻辭，是為后天易?？鬃釉?“易之興也，其于中古乎?作易者其有憂患乎?”今觀泰、否、剝、復、損、益、夬、姤之相次也，陰陽消長治亂存亡之幾微矣。先儒傳注，論義理不論禍福，慮人以卜筮淺易也;發(fā)明彖爻，非不顯著，而取象之由則略而不論。夫文、周系辭觀象以闡吉兇，占者玩辭稽象以定趨避。朱晦庵、張南軒善談《易》者，皆謂互體、五行、納甲、飛伏之類，俱不可廢，豈不豁然于蓍變而歉然于傳注哉?蓋文、周彖爻，雖非后世緯數(shù)瑣碎，拘拘互體、五行、納甲、飛伏也，而道則無不冒焉。傳注者惟以虛玄之旨例之，有遺論矣?！^，曲也，轉(zhuǎn)取也，本無所見，引物而旁通者也。若夫陰陽消長、治亂存亡之幾，其何能解哉?⑩據(jù)上引文可見，士元繼承了朱熹對《易》書性質(zhì)的判定，認為易經(jīng)與他書不同，本為伏羲等四圣因卜筮而作，圣人的“立言垂訓”是通過“畫卦揲筮”的形式加以顯現(xiàn)的。所以，陳氏認為，對易學史上這種只重義理而舍棄“取象之由”、“不論禍福”的流風積習是理應加以大力辯駁的。具體而言之，他的觀點主要包含以下內(nèi)容。

其一，士元據(jù)《易》更四圣的傳統(tǒng)說法，認為從《易》之起源和成書過程上看，先有先天易而后才有后天易。而先天之易又本于象數(shù)——“則河圖為六十四卦”，如此則研易者若僅僅依據(jù)后天之易而奢談義理，當然就是一種舍本逐末的不當做法。這是從先天易和后天易的關(guān)系角度來加以批評的。

其二，從結(jié)構(gòu)來看，《易》與他經(jīng)頗為不同:包含卦畫、文辭及揲筮等。此即《系辭》所謂的《易》之為書，辭、變、象、占四者之說。士元認為，實際上辭、變、占皆與象密不可分:“文、周系辭觀象以闡吉兇，占者玩辭稽象以定趨避。”辭因象而系，變因象而出，而吉兇趨避之占亦據(jù)觀象、稽象而得以闡論和斷定。此外，從易學史來看，易經(jīng)詮釋的權(quán)威如朱熹和張南軒，他們皆謂漢易之取象體例俱不可廢。故易象是易經(jīng)詮釋的根本，是不應舍棄的。

其三，陳氏以朱熹“《易》本卜筮之書”的觀點為據(jù)，進而主張畫卦揲筮、闡吉兇、定趨避諸事皆為《易》之內(nèi)容和功能。甚至可以說，卜筮更為根本，是圣人作易的一大目的:不管是先天易還是后天易，其實質(zhì)都是四圣“因卜筮而作”;即使文、周系辭觀象亦是為了“吉兇趨避”的目的。故占筮和易象一樣，亦為《易》所本有的不可分割的組成部分。士元指出，若不通過象數(shù)而空談虛玄之道，或只談義理而不論占筮、吉兇禍福，“惟以虛玄之旨例之”，那就是偏廢了《易》之本有的內(nèi)容，把《易》之功能和意義大大縮小了。

陳氏易學所言之易道，可具體分梳為兩方面的內(nèi)容:一是“陰陽消長”之天道，二是“治亂存亡”之人道。而無論天道和人道，又皆蘊藏于《易》之易象及文辭之中。士元認為，文、周所系之辭，其根源雖然并不是后世那般繁瑣的象數(shù)體例，但亦并非無“取象之由”，與象數(shù)無關(guān):“雖非后世緯數(shù)瑣碎，拘拘互體、五行、納甲、飛伏也，而道則無不冒焉”。另一方面，他又認為，易道之特征是“微”、“本無所見”。故欲得幾微之易道，必須探索易之文辭;而文辭之根據(jù)又在象數(shù)。如此，陳氏治易的理路明白地顯露出來:由象數(shù)而通辭，由辭而通道。所以，探研易象為治易之基礎(chǔ)。若否棄象數(shù)，則“本無所見”的“陰陽消長、治亂存亡之幾，其何能解哉”?士元欲用“象”來轉(zhuǎn)取、旁通《易》所蘊之幾道。這即是陳氏悉心闡揚的“鉤解”之義。

二、易象研究與注《易》之特點、旨趣

既然認為易象是研易得幾之根本，士元必悉心加以研討之。陳氏易學的主要價值和貢獻亦在于此。首先，士元從整體上對易象進行了分梳和歸類。具體而言之，他依據(jù)《周易》，把易象歸納為天象、地象、人象、身象、獸象、木象、宮室象、衣象、食象、器象、政學象、《說卦傳》象、《大象》、數(shù)象等諸類。在此易象分類的基礎(chǔ)上，士元又聯(lián)系《易》之文辭，從整體上對每一類的具體易象進行了解釋。茲舉一例以見之。

曰沙，需九二:需于沙。曰泥，需九三:需于泥，井初六:井泥，震九四:震遂泥。曰穴，需六四:出自穴……曰幽谷，困初六:入于幽谷。曰渫，井九三:井渫。曰泉，井六五:寒泉。曰干，漸初六:鴻漸于干。曰濡，賁九三:賁如濡如，既濟:濡其尾，未濟:濡其首，坎在其中矣。需、井、既濟，俱上坎;困、未濟，俱下坎;賁、漸二三四俱互坎;震三四五互坎。?

象數(shù)派釋《易》有一個基本預設，即斷定文辭與象數(shù)之間有著內(nèi)在的對應關(guān)系。但《易》的文辭所涉甚廣，故為解釋文辭而致使象數(shù)體例愈演愈繁，象數(shù)體例的使用也越來越游離不定，甚至解釋同樣的文辭而所用的體例竟截然相反、相互矛盾。一種理論若想取得成功，它必須精簡且無任何相互矛盾之處。故象數(shù)易發(fā)展至魏晉，實已積弊難返，待王弼振臂一呼，頓時分崩離析。士元雖主象數(shù)，但在思路上與前賢又有所差異:他從整體上對易象進行分類、考量，這就保證了取象體例的確定性和精簡性。如上引文之例，其釋需、井、既濟、未濟、賁、漸諸卦之相關(guān)文辭，皆以坎象釋之，就頗為合理和簡易，使人嘆服。竊以為，陳氏這種理路實為我們今天詮釋易經(jīng)提供了一個可行的新典范。

士元注《易》，其一大特點是“比類明義，象理互通”?。如注《需》之九三曰:“《需》與《漸》皆有待義。需于郊、于沙、于泥，由平原而水際，水際非人所安也。漸于干、于磐、于陸，由水際而平原，平原非鴻所安也。皆以三為危地，需三近坎，故曰寇至;漸三互坎，故曰御寇。坎為盜，不其然乎?”?士元把需、漸二卦貫通起來，歸為一類，并且因據(jù)坎象對此兩卦文辭進行釋解，精簡而令人信服之。不但如此，陳氏還從現(xiàn)實世界中的人和鴻安處之理出發(fā)，對兩卦的卦義進行了詮釋，合情合理。這是其由象而鉤幾、象理互通之主張在治易實踐中的顯現(xiàn)。

陳氏注《易》的第二大特點是，多用漢易體例。前文已言之，自王弼一掃漢象以降，后世研易者對漢易象數(shù)多有忽視，如《正義》和《程傳》亦是如此。受此流風影響，宋明時期的不少治易者對京氏易多有排斥，認為不過是卜筮之學耳。而士元力排眾議，認為這實乃一種偏見。他認為，《易》本就是卜筮之書，圣人立言垂訓，皆基于畫卦揲筮。故京房易雖講占筮，但占筮本就是易學本有的內(nèi)容，我們不應擯棄之。此外，易學權(quán)威如朱子也認為易之取象有所自來，反對易象為假設之說。所以，“夫京房之學，授受有自，而《易傳》存其概耳……安知非太卜之所藏者耶”??

正是對京氏易的辯誣和推崇，士元注《易》時多取用京氏的取象體例。如京氏的八宮說、納甲、五行、飛伏、卦氣之類，在《易象鉤解》一書中屢見之。士元的《履卦·彖辭注》即明顯地體現(xiàn)了這一點:

按《京氏易傳》，履自艮卦而入，世在九五，積算起庚子，星位起熒惑，卦氣候六丙，宿位降壬申，卦之吉兇考于三，爻之升降止于四?！淖贼奕?，艮為虎。庚子，震之始也，震動為履，是為履虎?！瓋队址?，虎同類也，故曰不咥。?

除了取《京氏易傳》之說外，士元對漢易的卦變、變爻和互體等常見體例亦多應用。

陳氏注《易》的第三大特點，除多取用諸種象數(shù)體例外，還注重“以經(jīng)注經(jīng)，以史證經(jīng)”，體現(xiàn)了他作為經(jīng)學家的一貫特點。如在《易象鉤解》中，陳氏多稱引《左傳》、《禮》、《書》、《詩》諸經(jīng)。茲舉數(shù)例以見之:

古者諸侯建國，大夫受邑。諸侯之下士視上農(nóng)夫，食九人。中士倍下士，上士倍中士，大夫倍上士，卿四大夫，君十卿祿，天子之大夫視子男，大國之卿視小國之君，諸侯之卿視天子之大夫，食兩百八十有八人。三百戶，舉全數(shù)也。?

《考工記》:周人上輿有六等之數(shù)，皆以衛(wèi)名。是輿亦可稱衛(wèi)也。?

《周官·大行人》:三饗三問三勞，皆王接諸侯之禮也。?

《子夏易傳》作“碩鼠”?！秶L》曰:碩鼠碩鼠，無食我黍。?

《記》曰:夫婦和，家之肥。是巳巽體安順，四居巽下，陰柔得正，家之所由以肥者也。故有富家之象。?

《周禮》珍圭以征守，以恤兇荒是也。?

又《左傳》宣公八年，始用葛茀。?

《洪范》曰:炎上作苦。此卦上坎伏離火，上六居卦之上，故有苦節(jié)之象。?

離為文明，有光象。君子謂九三，在坎中。坎月之光，受離日之輝以為光，《咸有一德》之義也。?

在易學史上，有四庫館臣所謂的“以史證經(jīng)宗”。此派發(fā)軔于焦、鄭而創(chuàng)立于干寶，其后李光、楊萬里發(fā)揚光大之。士元在《易象鉤解》中時或稱引楊誠齋，故其治易理路也明顯地受到了誠齋易學的影響，體現(xiàn)出參證史實的特點。如其注《屯》之六三曰:“三杰從漢，因虞得鹿也。項羽霸楚，即鹿無虞也。知此幾者，其惟君子哉?”?又如其《離》九四之注云:“此爻義峻辭嚴，圣人立天下之大法也。謂九四剛臣不能安分，突然而來，以侵偪乎柔中之五，則受莫大之罪。……古有焚刑，刑人之喪，不居兆域，不序昭穆，焚而棄之，莽卓是已。”?

士元生當明季衰亂之世頗有觀感焉，并積極地思考醫(yī)治之方。這在其易學中多有體現(xiàn)。如在《易象鉤解·自序》中，士元明確地表達了他的憂思:“孔子曰:‘易之興也，其于中古乎?作易者其有憂患乎?’今觀泰、否、剝、復、損、益、夬、姤之相次也，陰陽消長、治亂存亡之幾微矣?！睋?jù)此，陳氏不僅僅關(guān)注易中陰陽消長的天道，對社會的治亂存亡之道更是用心在意。他固然對易象情有獨鐘，加以殫精竭慮地發(fā)明，主張由象而通道，但其研易的旨趣一直都很明確:鉤解易中之道，得易中“陰陽消長、治亂存亡之幾”。精研易象，其目的無非是為了求道獲幾。陳氏認為，社會的“治亂存亡之幾”，其要在有憂患意識并防范小人。故其注《坤》之初六曰:“履霜而知堅冰至者，見微也。圣人愛君子而憂小人。乾初勿用，慮其始也;坤初堅冰，防其終也?！?又如其《解》上六之注曰:“一卦六爻，而去小人者居其五。狐者，小人之妖媚者也;拇者，小人之微賤者也;隼者，小人之鷙悍者也;負乘者，小人之僭竊者也。當解之世，而圣人猶加防焉，其思患也深矣?！?因此，士元的注易實踐實際上是包含著他的深深憂思和理想情懷的。

《易》本就蘊含著尚中的思想，士元由此而認為，中道實為圣學相傳之要:“中也者，圣學相傳之要也。執(zhí)中之說，開于堯舜，備于皋謨箕范，而莫詳于易:內(nèi)卦之中，六十有四;外卦之中，亦六十有四，得其中則吉，失其中則兇。此學易者所當玩也。”?士元言“得其中則吉，失其中則兇”，雖與易卦之事實有所不合，但從義理的角度言之則無疑是合乎易之精神的。他進而主張，研易者應當明曉易中的“時中”思想:“事不過中之謂節(jié)，事協(xié)于中之謂極。初上二爻，孔子皆以不知責之。然則學易者，豈可不知時中也乎?”?中道的思想，在陳氏注解易之爻辭常常有所體現(xiàn)。如其注《大壯》九二曰:“九二因中得正，曰貞吉者，許之也。九四不中不正，曰貞吉者，戒之也?！?綜上所述可見，陳氏易學之精神，無疑仍是正統(tǒng)儒家式的。

三、評價

陳氏易學大力肯揚易之卜筮功用，注重發(fā)明易象，主張由象數(shù)而通理，這在宋明易學史上都是有積極意義的。如四庫館臣就對此作了較高的評價:

然其謂易以卜筮為用，卜筮以象為宗，則深有合于作易之本旨。故所論雖或穿鑿，而犂然有當者為多，要勝于虛談名理、荒蔑古義者矣。?

潘雨廷先生亦非?？隙ā兑紫筱^解》一書的價值，認為陳氏所取之象十九本自《說卦》，皆合于義;全書解經(jīng)之法甚正，可作為研究漢象的階梯。?此外，儒家的主流研易者特別注重闡揚易中之義理，而對于易中所涉之吉兇、禍福，常常進行道德主義的解釋，認為吉兇禍福的由來和判定皆在于是否遵循了儒家的道義，而對易之占筮多有忽略或鄙棄。此蓋受到儒家一貫主張的“善易者不占”之精神的影響。士元繼朱子易學而起，肯定易本具有的卜筮內(nèi)容和功能并大力闡揚之，這無疑是對高揚理學和心學的宋明易學的一種重要糾偏和補正，還《易》之本來面貌。雖然我們不能由此說陳氏易學已跳出了儒家道德主義的范囿，但它至少在宋明易學中加入了一些占筮的因素，對其后的易學發(fā)展有推進作用。

此外，陳氏易學在易學史上還有另一大貢獻，即對《易經(jīng)》異文進行了蒐集、考訂，并捃摭、輯佚了散失的多家易說。這些研究，其價值是不容低估的。

在易學史上，易經(jīng)異文的問題一直是易學研究中最根本性的、也是最需要厘清的難題，是其他相關(guān)研討的基礎(chǔ)。特別在當代易類文獻大量出土、涌現(xiàn)的背景下，對易經(jīng)異文進行大力探討顯得尤為重要。陳士元早在明代即已輯佚《易經(jīng)》異文，可謂開后世經(jīng)典異文輯佚工作的先河，其成果及其開創(chuàng)之功我們亦要予以客觀肯定。

注 釋:

①［明］陳士元:《孟子雜記·自序》，商務印書館 1937年版。

②關(guān)于陳氏的卒年，傳世文獻的記載互有出入，筆者推定應為萬歷丙申。詳見拙文:《陳士元的經(jīng)學》，載于郭齊勇等:《宋明時期湖北的儒學研究》，中國社會科學出版社2009年版。

③ 《光緒應城縣志》之卷十“儒林”。

④蕭漢明:《〈周易正義〉導讀》，齊魯書社2003年版，第11－35頁。

⑤參見朱伯崑:《易學哲學史》(第三卷)，華夏出版社1995年版，第269－270頁。

⑥侯外廬等:《宋明理學史》，人民出版社1987年版，下卷第二分冊。

⑦⑩［明］陳士元:《易象鉤解·自序》，商務印書館 1936年版。

⑧［魏］王弼著、樓宇烈校釋:《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第609頁。

⑨???????????????????［明］陳士元:《易象鉤解》，商務印書館 1936 年版，第 15，8，15，15，9，43，59，60，63，71，109，104，111，5，50，3，68 － 69，55，112，58 頁。

? ［明］陳士元:《易象匯解·地象解》，今收入《湖北先正遺書·經(jīng)部》。

?? 潘雨廷著、張文江整理:《讀易提要》，上海古籍出版社2003年版，第308，309頁。

? ［清］永瑢等:《四庫全書總目》，中華書局1965年版，卷五。

B248.99

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1000－5455(2010)04－0148－04

2009－12－02

劉體勝(1978—)，男，安徽六安人，哲學博士，華南師范大學政治與行政學院講師。

【責任編輯:趙小華】