保守主義視域中的馬克思主義:以梁漱溟為中心的考察

黃壽松

(中山大學 社科系，廣東 廣州 510275)

保守主義視域中的馬克思主義:以梁漱溟為中心的考察

黃壽松

(中山大學 社科系，廣東 廣州 510275)

梁漱溟早年對馬克思主義及以其為指導的中國革命提出了批評，學界關(guān)于梁漱溟早年排斥或反馬克思主義的說法應(yīng)該是客觀的。但是，如果置于歐戰(zhàn)前后歐洲社會文化思潮變動以及梁漱溟的整個思想體系來考察梁漱溟對馬克思主義的批評，將會獲得梁漱溟與馬克思主義關(guān)系更為細致的認識，并還原過去因認為梁漱溟“反馬”而遮蔽的思考中國問題的獨特視角與深度。

保守主義;馬克思主義;梁漱溟

保守主義①與馬克思主義是近代中國兩種重要的文化思潮。自五四時期始，二者之間的論爭不斷。本文以建國前的梁漱溟為中心，展示并分析近代中國保守主義視域中的馬克思主義。

一

五四時期馬克思主義唯物史觀在中國廣泛傳播。唯物史觀的一個基本觀點，是認為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，不是社會意識決定社會存在，而是社會存在決定社會意識。梁漱溟對唯物史觀這一基本觀點頗不以為然，他說，“持馬克思唯物史觀的以為一切文物制度思想道德都隨著經(jīng)濟狀態(tài)而變遷?！虼?，吾友李守常(李大釗，筆者注)很懇切的忠告我討論東西文化應(yīng)當留意他客觀的原因?！比欢菏榈幕貜?fù)是，“他們的好意我極心領(lǐng)，只是我已經(jīng)有成竹在胸?！保?］371－375與唯物史觀不同，梁漱溟認為，社會發(fā)展變化的最高動因不是生產(chǎn)力等經(jīng)濟因素，而是人類的精神。他說:“若拿唯物史觀來說明西方政治上社會上之‘德謨克拉西’精神所從來，我并不十分反對，……我只要問:如中國，如印度有像歐洲那樣不斷變遷的經(jīng)濟現(xiàn)象么?如承認是沒有的，而照經(jīng)濟現(xiàn)象變遷由于生產(chǎn)力發(fā)展的理，那么一定是兩方面的發(fā)展大有鈍利的不同了。可見還有個使生產(chǎn)力發(fā)展可鈍可利的東西，而生產(chǎn)力不是什么最高的動因了?！R克思主義說生產(chǎn)力為最高動因。這所以使生產(chǎn)力發(fā)展可鈍可利的在哪里呢?還在人類的精神方面?！保?］374

為了區(qū)別馬克思主義的唯物史觀，并說明“人類的精神”是社會發(fā)展變化的最高動因，梁漱溟區(qū)分了“意識”和“精神”兩個范疇。他說:“所謂‘精神’與所謂‘意識’其范圍，大小差得很遠。意識是很沒力量的，精神是很有力量的，并且有完全的力量?！保?］374－375梁漱溟認為，唯物史觀意識是被決定的觀點并沒有錯。但他又指出，精神卻非意識之比，它既決定意識，又能決定經(jīng)濟。唯物史觀只講經(jīng)濟決定意識，而不講精神又決定經(jīng)濟，把意識和精神混同著用，實在不對。他說:“原來生產(chǎn)力的發(fā)展是由于人的物質(zhì)生活的欲求，而物質(zhì)生活的欲求是人所不能自已的，由此而生產(chǎn)力的發(fā)展，經(jīng)濟現(xiàn)象的變遷，都非人的意識所能自由主張自由指揮的了。而在某種經(jīng)濟現(xiàn)象底下，人的意識倒不由得隨著造作某種法律制度道德思想去應(yīng)付他，于是唯物史觀家就說人的意識不能把經(jīng)濟現(xiàn)象怎樣，而他卻能左右人的意識了。但其實這物質(zhì)生活的欲求，難道不是出在精神上么?”［1］375

梁漱溟以中國和印度的社會變遷說明人類精神的變動“決定生產(chǎn)力發(fā)展的鈍利，經(jīng)濟現(xiàn)象變遷的緩促”［1］375。他說，“如果歐亞的交通不打開，中國人的精神還照千年來的樣子不變，那中國社會的經(jīng)濟現(xiàn)象斷不會有什么變遷”，“又如果回族同歐人不去侵入印度，聽著印度人去專做他那種精神生活，我們能想象它那經(jīng)濟現(xiàn)象怎樣進步么?”［1］375由此，梁漱溟說:“所以我以為人的精神是能決定經(jīng)濟現(xiàn)象的，但卻非意識能去處置他?！保?］375

梁漱溟認為，唯物史觀以生產(chǎn)力之發(fā)展說明社會發(fā)展，原自有理，但其不足在于它不自覺地假定了生產(chǎn)力能離開人而自行發(fā)展。在他看來，不僅生產(chǎn)力的發(fā)展離不開人，而且，不同的人生態(tài)度于生產(chǎn)力發(fā)展的作用是不同的。他說:“征之西洋中古人生與其近代人生，顯然可見。生產(chǎn)是人對自然界之控制利用，而控制利用則得力于其對自然界之觀察實驗。生產(chǎn)力之發(fā)展，當然便是人類意識直接間接作用于生產(chǎn)活動之結(jié)果。于此，否定人生者與肯定人生者相較，沉溺于迷信玄想者與孜孜于考驗自然者相較，其結(jié)果豈得一樣?假如西洋沒有近代人生一大轉(zhuǎn)變，使人們意識密切結(jié)合于生產(chǎn)，誰能想象它會有19世紀之產(chǎn)業(yè)革命，以至今天之物質(zhì)文明?”［2］227梁漱溟認為近代中國之所以落后于西方，就是因為中西人生態(tài)度有異:中國人肯定人生，不作出世禁欲的想法，但他又拒絕那種欲望本位向外逐物的人生，而偏于向里用力。中國人對自然，似乎只曉得欣賞忘機，而怠于考驗控制。在西方，人們意識密切結(jié)合于生產(chǎn)，而中國恰恰不然——中國人的心思聰明恰沒有用在生產(chǎn)上。數(shù)千年知識學問之累積，皆在人事一方面，而缺乏自然之研究。梁漱溟認為，這至少說明了近代中國之所以落后的一半的原因。［2］228

二

梁漱溟不僅認為人類精神決定“生產(chǎn)力發(fā)展的鈍利，經(jīng)濟現(xiàn)象變遷的緩促”，而且，他還認為，人類的“意欲”決定著文化的生成與演化。梁漱溟反對唯物史觀文化的產(chǎn)生和發(fā)展由經(jīng)濟狀況決定的觀點，認為它抹煞了人類意志的主體性。他把唯物史觀與地理環(huán)境決定論相提并論，都歸入“客觀說法”的一類，指出“客觀說法的未是”在于“都當人類只是被動的，人類的文化只被動于環(huán)境的反射，全不認人類創(chuàng)造的活動，意志的趨往”［1］372。在他看來，經(jīng)濟與文化二者是“緣”而非“因”的關(guān)系，不能認為經(jīng)濟決定文化，有什么樣的經(jīng)濟就有什么樣的文化。

梁漱溟認為，文化不過是“民族生活的樣法”，而“生活就是沒盡的意欲(WILL)”，是“意欲”產(chǎn)生了文化，并決定著文化的發(fā)展。不同的文化，其根源就在“意欲”趨向的不同。他說:“通是個民族，通是個生活，何以他那表現(xiàn)出來的生活樣法成了兩異的彩色?不過是他那為生活樣法最初本因的意欲分出兩異的方向，所以發(fā)揮出來的便兩樣罷了。然則你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，這家的方向如何與他家的不同?！保?］352梁漱溟以西方文化民主思想的形成為例，說明精神對文化的決定作用。他說:“我覺得西方社會上‘德漠克拉西’精神所從來，還非單純唯物史觀家的說法所能說明，而待要尋他精神方面的原因。據(jù)我所見是歐洲人精神上有與我們不同的地方，由這個地方既直接的有產(chǎn)生‘德漠克拉西’之道，而間接的使經(jīng)濟現(xiàn)象變遷以產(chǎn)生出如彼的制度似更有力。”［1］375

梁漱溟認為，人類存在四類的意欲。一是可滿足者，“此即對于物質(zhì)世界——已成的我—— 之奮斗;這時只有知識力量來不及的時候暫不能滿足，而本是可以解決的問題?！倍菨M足與否不可定者，“如我意欲向前要求時為礙的在有情的‘他心’，這全在我的宇宙范圍之外，能予我滿足與否是沒有把握的。”三是絕對不能滿足者，“此即必須遵循的因果必至之勢，是完全無法可想的。譬如生活要求永遠不死……”四是無所謂滿足與否，做到與否的，“如歌舞音樂以及種種自然的情感發(fā)揮，全是無所謂滿足與否、或做到做不到的?！保?］380

由于要解決人生的這些意欲，就出現(xiàn)了三種不同人生態(tài)度及解決方法，即“生活的樣法”。一是“向前面要求”，就是“奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿足他的要求;換一句話說就是奮斗的態(tài)度。遇到問題都是對于前面去下手，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求”。二是“對于自己的意思變換、調(diào)和、持中”，即“遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足?！⒉幌電^斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所持應(yīng)付問題的方法，只是自己意欲的調(diào)和罷了?！比恰稗D(zhuǎn)身向后去要求”，即“遇到問題他就想根本取消這種問題或要求。這時他既不像第一條路向的改造局面，也不像第二條路向的變更自己的意思，只想根本上將此問題取銷?！矊τ诜N種欲望都持禁欲態(tài)度的都歸于這條路”［1］381－382。

梁漱溟認為人類不外乎這三類“生活的樣法”，他由此導出人類文化的三大路向:以意欲向前要求為其根本精神的西方文化，以意欲自為調(diào)和持中為其根本精神的中國文化，以意欲反身向后要求為其根本精神的印度文化。［1］383并且，梁漱溟認為，隨著社會的變遷和歷史的演進，人類關(guān)注的重心將從人對物的問題轉(zhuǎn)到人與人之間的問題上來，而“這樣一來就致人類文化要有一根本變革:由第一路向改變?yōu)榈诙废?，亦即由西洋態(tài)度改變?yōu)橹袊鴳B(tài)度”［1］493。因為人與人之間問題之解決只有中國“自為調(diào)和持中”的態(tài)度才可。依據(jù)這些考察，梁漱溟認為中國文化在不遠的將來將會復(fù)興。

梁漱溟不僅在文化觀上表現(xiàn)出與馬克思主義唯物史觀截然不同的致思路向，而且，他認為，唯物史觀經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的原理基本解釋不了中國的歷史。他說:“而在唯物史觀家所謂‘上層建筑’的法律、政治及一切精神的生活過程，應(yīng)視其經(jīng)濟基礎(chǔ)為決定者，在東方殊不盡然;有許多處或?qū)幷f為從上層支配了下層，較近事實。……總之，若沒有以經(jīng)濟為主力而推動演出的歐洲近世史，亦不會有馬克思?繹得唯物史觀的理論出來;大體上這理論亦唯于歐洲社會史可以前后都適用。倘必以此為準據(jù)要普遍地適用于—切民族社會，恐其難通;尤其本此眼光以觀測印度文化或中國文化已開發(fā)后的社會是不免笑話的?！保?］266

三

如果說五四時期梁漱溟主要從理論上批評馬克思主義唯物史觀，那么，到了三四十年代，隨著馬克思主義與中國革命的密切結(jié)合，梁漱凕又對以馬克思主義為指導的中國革命實踐提出了異見。梁漱溟認為，中國社會具有特殊性，不宜機械套用馬克思主義的現(xiàn)成結(jié)論分析中國革命，中國應(yīng)當探求符合自己國情的發(fā)展道路。

梁漱溟認為，中國社會的特殊性表現(xiàn)在三個方面。［4］952一是中國問題的歷史背景特殊——秦漢以來兩千余年只有一治一亂之循環(huán)而沒有革命。二是中國問題的文化背景特殊——秦漢以后的中國，國家融于社會，它沒有構(gòu)成階級統(tǒng)治，不屬一般國家類型。三是中國革命的性質(zhì)特殊——只是到了近代世界大交通以后，由于外力的入侵才引發(fā)中國革命，“照西洋通例，革命都是社會內(nèi)部矛盾之爆發(fā);現(xiàn)在中國的革命則是由外引發(fā)，其不同很大”［4］787。

既然與歐洲社會相比較，中國社會在歷史背景、文化背景和革命的性質(zhì)問題上具有特殊性，那么，馬克思主義基于歐洲社會得出的分析結(jié)論就不適合中國。因此，梁漱溟既反對國民黨倡導的國民革命，也反對“俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路”。他說，雖然馬克思主義的資本主義必然覆亡、社會主義必然勝利的說法是正確的，但是，“馬克思乃至列寧本領(lǐng)的高處，就在能認取這客觀的形勢，窺見其中的樞紐機緘，善為加工利導而運用之。除此而外，更無其他巧妙。若以為手法高的人便可如玩幻術(shù)的一般，無中生有，那就錯了。此義既明，則我不知以文化路數(shù)歷史背景絕不相同的中國社會，要想抄襲共產(chǎn)黨方法辦黨以造一大革命力量，果如何可能?”［3］266－267

梁漱溟從四個方面分析了中國取法俄國革命的不可能。第一，“階級基礎(chǔ)難”。梁漱溟認為，“照馬克思所設(shè)想共產(chǎn)革命應(yīng)以近代產(chǎn)業(yè)工人的無產(chǎn)階級為其革命的基礎(chǔ)力量”［3］268。因此，要摹仿俄國共產(chǎn)黨的手法來革命，階級基礎(chǔ)是根本。然而，在梁漱溟看來，中國“倫理本位，職業(yè)分立”的社會結(jié)構(gòu)，使得中國社會只存在職業(yè)和身份的分殊，而不存在馬克思意義上的階級和階級對立;近代中國工商業(yè)又極不發(fā)達，“由此而來的無產(chǎn)階級其于全社會比例當然微乎其微”，而農(nóng)、工和小資產(chǎn)階級的同盟，也不過是“強為劃分”，未見的是可靠的革命隊伍。［3］270第二，“革命對象難”。實際上，由中國社會革命之階級基礎(chǔ)的缺乏，不難推出革命對象的模糊。梁漱溟說:“蓋不惟革命的腳下基礎(chǔ)難得踏實，抑且革命的眼前對象目標亦自難捉到也?！保?］277梁漱溟認為，“革命是一社會根本秩序的推翻與改建。”［3］281因此，他既反對那種視帝國主義為無產(chǎn)階級革命對象的說法，又反對那種以軍閥等封建勢力為革命對象的說法。因為，在他看來，前者混淆了國際戰(zhàn)爭與政治革命的區(qū)別［3］280;后者又無視“中國社會舊秩序，早隨滿洲皇帝之倒而不存”的基本事實。［3］284第三，“理論統(tǒng)一難”。梁漱溟認為，革命所以一定要有他的革命理論，為的是要從問題的分析得到解決問題的方向之指示，行動即由此決定。然而根本上就說不清中國是什么社會，亦就認不定是什么問題，應(yīng)當有一種什么革命。自來中國社會古怪成謎，所謂封建社會資本社會舊日中國都不像。而在帝國主義的侵略下，問題似更復(fù)雜，社會內(nèi)部問題亦有，外面問題亦有。［3］286第四，“要行黨治亦非容易”。政黨是俄國革命模式的重要元素，而政黨“這一套西洋把戲于吾歷史習慣，民族精神至不合也”［3］288。

因此，梁漱溟公開聲明他“對于中國問題的解釋與估量與共產(chǎn)黨不同”［5］409。梁漱溟并不是不贊成革命，只是在他看來，一國能否革命要根據(jù)本國的社會和歷史順勢而為，不能機械地模仿外國革命模式。用他自己的話，就是革命要“從乎民族歷史之演變，民族精神之趨向”、革命要“有賴社會形勢之自然，尤非昧昧焉摹擬他人者所足與知耳”［3］294。

基于中國問題之特殊的上述認識，梁漱溟認為，無論是歐洲近代民主政治之路還是俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路，都不適合中國。中國的當務(wù)之急是進行文化的改造。在梁漱溟看來，中國種種嚴重的社會問題、政治問題，都根源于同一個文化問題，即在中西文化沖突情勢下，中國文化的失調(diào)。他說:“現(xiàn)在中國問題并不是其社會內(nèi)部自己爆發(fā)的問題，而是受西洋文化的勢力……壓迫打擊，引起文化上相形見拙之注意，而急求如何自救的問題”、“在其千年相沿襲之社會組織構(gòu)造既已崩潰，而新者未立;或說是文化失調(diào)?！保?}162因此，“中國問題根本不是對誰革命，而是改造文化，民族自救，重大的民族自救文化改造問題，早掩蓋了其他問題。”［5］453為此，梁漱溟親自踐行鄉(xiāng)村建設(shè)運動。

四

以上是梁漱溟1949年前關(guān)于馬克思主義及以馬克思主義為指導的中國革命的主要觀點和言論。若單從上述文字來看，長期以來學界關(guān)于梁漱溟早年(建國前)“批評唯物史觀”、“排斥馬克思主義”甚至“反馬克思主義”的說法應(yīng)該是成立的。但是，如果我們不拘囿于字面和個別結(jié)論，而是置于當時東西方社會文化思潮的大視野以及梁漱溟的整個思想體系來考察梁漱溟對馬克思主義的批評，那么，我們會獲得梁漱溟與馬克思主義關(guān)系的更為細致和具體的認識，并還原過去因認為梁漱溟“反馬”而遮蔽的他對于中國問題思考的獨特視角與深度。

首先，梁漱溟批評馬克思主義是出于他對西方理性主義文化危機的警覺。二十世紀初年前后，東西方雖然在發(fā)展上存在巨大落差，但西方因歐戰(zhàn)與中國同樣都處于“重新估定一切價值”的狀態(tài)，以至出現(xiàn)了“理性的危機”，猶如一位美國學者所描述:“歐洲釋放出來的科學和技術(shù)的威力似乎是他們不能控制的，而他們對歐洲文明所創(chuàng)造的穩(wěn)定與安全的信仰，也只是幻想而已。對于理性將要驅(qū)走殘存的黑暗，消除愚昧與不公正并引導社會持續(xù)前進的希望也都落了空。歐洲的知識分子覺得他們是生活在一個‘破碎的世界’中?！保?］454－455以生命哲學為代表的非理性主義是當時歐人反省歐洲現(xiàn)代性危機的一個重要流派。非理性主義將歐洲的現(xiàn)代性危機歸因于近代歐洲文化趨重物質(zhì)文明與機械的人生觀，從而造成理性對人性的禁錮。因此，他們將目光轉(zhuǎn)向人的內(nèi)心世界，強調(diào)人類的情感、意志、精神和終級關(guān)懷。包括梁漱溟在內(nèi)的中國先進知識分子也注意到了歐洲思潮的這種變動——梁漱溟不僅試圖喚起人們關(guān)注西方現(xiàn)代性的沉重代價，［7］92而且，他的意欲論文化史觀也汲取了柏格森生命哲學中的一些理論要素。更為重要的是，梁漱溟認為國人不應(yīng)重蹈歐人現(xiàn)代性的覆轍，國人不應(yīng)不顧西方現(xiàn)代性危機，把西方的文化或主義等同于全新的文化引進中國并推而廣之。正是在此種意義上，梁漱溟批評并反思已經(jīng)在中國廣為傳布的馬克思主義。

其次，梁漱溟批評馬克思主義也是他的文化觀使然。與頑固排斥西方文化的國粹派不同，梁漱溟承認中國文化的“早衰”，承認中國文化必須進行自我更新作一番脫胎換骨的改造。但是，梁漱溟反對以全盤否定中國傳統(tǒng)文化這樣一種中斷文化連續(xù)性的激烈方式建設(shè)新文化，反對“將中國化根本打倒”［1］335。在他看來，任一民族文化都是一個有機的系統(tǒng)，它既有自身存在的社會根源，又有自身所適應(yīng)并與之發(fā)生作用的歷史背景。因此，既不能簡單地鏟除原有的文化，也難以隨意地移植新文化。他認為，近代中國在引進西方文明的過程中，如19世紀末的戊戌維新運動和20世紀初的辛亥革命運動，之所以屢試屢敗，就是因為“其中有梗阻處，有養(yǎng)不成處。而其梗阻則中國數(shù)千年文化所陶鑄成的民族精神不同于西洋人而來”［5］22。

梁漱溟的上述文化立場自然影響到他對待馬克思主義的態(tài)度。在他看來，對于馬克思主義這一西方文化的舶來品，中國應(yīng)該慎之又慎。正如前文所述，梁漱溟對馬克思主義的批評——無論是20年代初期對馬克思主義唯物史觀的“修訂”，還是三四十年代對以馬克思主義為指導的中國革命道路的批評，始終立足于“中國問題的特殊”來立論的。梁漱溟認為馬克思主義不適合中國，但他沒有否定馬克思主義之于西方社會的價值。就此而言，與其說梁漱溟反對馬克思主義，不如說他反對中斷文化的連續(xù)性來建設(shè)中國的新文化;與其說他反對馬克思主義的科學性，不如說他反對不顧中國特殊的歷史和文化情境盲目移植西方文化的做法。

最后，梁漱溟的上述文化觀進而由其引發(fā)的對馬克思主義的思考，更是他“殊途同歸”的歷史觀使然。梁漱溟不贊同人類社會進化的“獨系演進論”或“階梯觀”(類似于單線歷史觀)，指出“這樣的社會演進觀念，實由19世紀人類文明之突飛猛進及達爾文進化論之影響，使得一些學者興奮忘其所以，急于要尋找普遍定律，以解釋人類是怎樣由低級粗陋的原始生活，進化到燦爛的19世紀文明頂點。一半猜謎，一半穿鑿武斷，急就成章其方法是演繹的主觀的，而非歸納的客觀的，與科學不合”［2］44。他認為，不存在放之四海皆準的普適的單一歷史發(fā)展規(guī)律，“凡想要把握人類歷史動因——慣乎歷史全程的一個動因——而在歷史文化研究上建立一普遍適用的理論，恐不免都是妄想?！保?］231在他看來，由于自然環(huán)境的限制和生活地域的拘囿，形成不同地區(qū)的不同民族各走各路、各具個性的生活方式、社會制度與文化。當然，隨著交往與交通擴大到了世界范圍后而漸次形成了世界文化。但即便在世界文化內(nèi)，“各處自仍有其情調(diào)風格之不同?！彼裕f:“以我看人類文化前途，正應(yīng)該把舊演進論之同途同歸觀念修改為殊途同歸就對了?！保?］47正是基于此種歷史觀，梁漱溟反對機械套用馬克思主義的某些現(xiàn)成結(jié)論分析中國社會的出路。在他看來，只有循著中國獨特的歷史和文化，才能真正解決“中國向何處去”的問題。所以，無論是在1949年《中國文化要義》的初版自序中，還是在1987年《中國文化要義》的再版自序中，梁漱溟都特別強調(diào):“認識老中國，建設(shè)新中國?！保?］5

一定程度上，梁漱溟“殊途同歸”的歷史觀與馬克思多樣的歷史發(fā)展圖式的觀點不謀而合:馬克思多次反對把他關(guān)于西歐歷史發(fā)展的概括理解成具有普遍意義的和簡單的單線型的歷史發(fā)展。他明確地說:“把關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變?yōu)橐话惆l(fā)展道路的歷史哲學理論，一切民族，不管它們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路，……這樣做，會給我過多的榮辱，同時也會給我過多的侮辱。”［9］130

當然，正如美國學者艾愷在《最后一個儒家——梁漱溟與現(xiàn)代中國的困境》一書中所言，梁漱溟的思想也非盡善盡美。同樣，若從具體結(jié)論看，梁漱溟對馬克思主義的評說以及他開出的“中國向何處去”的方案，也沒有擺脫時代的局限和個體思考的主觀性。②但不容我們否定的是，梁漱溟在半個世紀前對西方理性主義文化危機的警惕，對中西文化關(guān)系的思考，對歷史“殊途同歸”的洞察以及基于“中國問題的特殊”而得出的“認識老中國，建設(shè)新中國”的結(jié)論，即便在馬克思主義中國化日益推進的當代中國語境，也頗值得細細品讀，因為這正是當下中國面臨的問題域。

注釋:

①中西方語境中保守主義的含義存在差異，英、德的保守主義是針對法國大革命這樣激烈的社會政治變革而言，主要涉及政治層面;而現(xiàn)代中國的保守主義主要是文化保守主義，根本上并不是墨守現(xiàn)行社會政治現(xiàn)狀的社會政治的保守主義。即使同為文化保守主義，東西方國情和所處時代的不同也導致二者之間存在區(qū)別。

②對此學界已有不少研究。如鄭大華:《梁漱溟與馬克思主義》，《湖南大學學報(社會科學版)》2006年第5期。

［1］梁漱溟.梁漱溟全集:第1卷.濟南:山東人民出版社，1989.

［2］梁漱溟.梁漱溟全集:第3卷.濟南:山東人民出版社，1989.

［3］梁漱溟.梁漱溟全集:第5卷.濟南:山東人民出版社，1992.

［4］梁漱溟.梁漱溟全集:第6卷.濟南:山東人民出版社，1993.

［5］梁漱溟.梁漱溟全集:第2卷.濟南:山東人民出版社，1990.

［6］馬文·佩里.西方文明史:下卷.上海:商務(wù)印書館，1993.

［7］艾愷.最后一個儒家——梁漱溟與現(xiàn)代中國的困境.長沙:湖南人民出版社，1988.

［8］梁漱溟.中國文化要義.北京:學林文庫，1987.

［9］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第19卷.北京:人民出版社，1963.

Marxism from the Perspective of Conservatism:A Case Study of LIANG Shu-ming

(by HUANG Shou-song)

LIANG Shu-ming criticized Marxism and Chinese revolution in his early years.So the academia opinion that LIANG Shu-ming boycotted and opposed Marxism is objective and correct in some sense.But if we explore LIANG Shu-ming's criticism of Marxism in the light of the changing ethos in Europe around World War I and his complete ideology，we could obtain more detailed comprehension about LIANG Shu-ming's relationship with Marxism and get more insight into LIANG Shu-ming's unique view of the problems in China.

conservatism;Marxism;LIANG Shu-ming

K258;B27

A

1000－5455(2010)04－0023－05

2010－03－09

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“近代社會思潮與馬克思主義中國化”(08JJD720027);教育部人文社會科學研究項目基金(09YJC710045);廣東省學科專項資金建設(shè)項目“馬克思主義與儒學關(guān)系九十年學術(shù)史研究”。

黃壽松(1974—)，女，湖南邵東人，哲學博士，中山大學社科系講師。

【責任編輯:趙小華】