“民生稟命，各有所錯(cuò)”
——屈原“他人”思想對(duì)儒學(xué)的繼承與超越

王振鈺

(安徽師范大學(xué) 政法學(xué)院,安徽 蕪湖 241003)

屈原是一位詩人，也是一位思想家[1]。在百家爭(zhēng)鳴的戰(zhàn)國時(shí)代，屈原作為楚王族的后裔與政治家，受中原王道文化與天命觀的影響，“哀民生”而行“美政”，自覺擔(dān)當(dāng)起匡扶國難和關(guān)切民生的使命，傳承了孔孟儒學(xué)為善他人的道德思想。此外，楚文化中強(qiáng)烈的獨(dú)立意識(shí)和自由精神所造就的“受命不遷”理念，使他在“美人可思而不可恃”的現(xiàn)實(shí)困境下，大道不行向“天問”，被讒放逐作“離騷”，將先秦時(shí)期他人思想的生成基點(diǎn)從外在天命的“存在”推進(jìn)到作為受命個(gè)體的“存在者”?！笆苊贿w”作為屈原他人思想的生成起點(diǎn)，不僅通過對(duì)作為受命主體的“我”之“異”的強(qiáng)調(diào)，潛在地確保了他人的他性，同時(shí)也強(qiáng)化了“我”對(duì)他人的絕對(duì)道德義務(wù)。

一、先秦“他人”思想的“天命”基石

人在原始時(shí)代，當(dāng)智識(shí)之初開，多以為宇宙間事物，皆有神統(tǒng)治之[2]。在古代中國，“上帝”逐漸取代多神崇拜成為最高的支配者，具有至上神的意義，君王則作為“天子”代天牧民：“天佑下民，作之君，作之師。”(《尚書·泰誓》)但在殷商時(shí)期，天命只具有人格神的性質(zhì)，并不蘊(yùn)含道德屬性，比如商紂王在面對(duì)周武王討伐時(shí)就曾質(zhì)問“我生不有天命在？”(《尚書·西伯戡黎》)。商周更替后，周公為論證周政權(quán)的合法性，同時(shí)也為告誡后人，提出“天命靡常，惟德是輔”的德治理念，認(rèn)為商朝的滅亡就是因?yàn)槠洹安痪簇实?，乃早墜厥命?《尚書·召誥》)。與此相聯(lián)系，周人把對(duì)他族、他人，在德行、道義上的正當(dāng)性看作“天”的本意：“天視自我民視，天聽自我民聽。”(《尚書·泰誓》)至此，“天”的自然生殖的色彩、人格神的身份被淡化，春秋時(shí)期的多數(shù)思想家也相信道德起源于天命?！疤烀北毁x予了一種價(jià)值理性的品格，在傳統(tǒng)中國逐漸發(fā)展成為終極性的價(jià)值源頭。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，諸子百家爭(zhēng)鳴，其中儒學(xué)對(duì)天命惟德思想的闡發(fā)最為直接，以至于倫理化改造后的“天命”成了儒家思想的哲學(xué)基石，因此分析孔孟儒學(xué)的倫理思想可以管窺先秦時(shí)期“他人”思想的主要特質(zhì)。屈原受中原“重民”思想的影響，在很大程度上也主要來自孔孟儒學(xué)?？鬃幼鳛槿寮椅幕膭?chuàng)始者，其思想直接肇始于周公的德治理念：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語·八佾》)而周公制禮作樂，有一個(gè)基本的指導(dǎo)思想，即“敬德保民”?？鬃訄?jiān)信天命的正當(dāng)性與普遍性，加之齊魯文化對(duì)孔子的影響，自信“天生德于予！”(《論語·述而》)從而將恢復(fù)“三代之治”、維護(hù)王道文化確立為自己的政治理想和人生使命。然而，天命的終極支配地位與禮崩樂壞之間理想與現(xiàn)實(shí)的背反，自然需要執(zhí)著于天命和天道的孔子化解困境，進(jìn)而尋找和建構(gòu)為善他人的價(jià)值根基和邏輯出發(fā)點(diǎn)。

“子罕言利，與命與仁?！?《論語·子罕》)孔子創(chuàng)造性的提出“仁”的范疇，并借“命”與“仁”的分立，將原來具有宗教神秘性、不為人類知性所把握的人格神意義的超越性力量簡稱為“天”或“命”——“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！?《孟子·萬章章句上》)如孔子的“死生由命，富貴在天”等；而把道德必然性意義上的“天命”從“命”中剝離出來歸之于“仁”，使儒學(xué)成為“一種既提升人、又敬畏天的道德形上學(xué)”[3]。如此，“仁”與“命”的分立，不僅通過“仁者，人也”規(guī)定了人的道德本體，抬升了人在世間萬物中的地位： “可以與天地參?！?《中庸》)另一方面，孔子延續(xù)上古對(duì)宗教神秘性的“天”或“命”的敬畏，“獲罪于天，無所禱也”，既消解了天道必然性與現(xiàn)實(shí)偶然性之間的沖突對(duì)“天命”的質(zhì)疑：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”(《論語·公伯寮》)，又為個(gè)體敬畏天命、守死善道，提供了宗教的神圣性力量和道義自覺：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”(《論語·憲問》)

“仁”作為天命賦予人的道德本體確立后，我與他人又是一種什么樣的關(guān)系呢？“道洽政治，澤潤生民”(《尚書·畢命》)，既然孔子的仁學(xué)思想本來就是從敬德保民的政道中演繹出來的，那么“仁者愛人”、“親民”、“博施于民而能濟(jì)眾”等為善他人的道德踐行就是題中應(yīng)有之意。孔子就曾向顏淵表露自己的志向在于使“老者安之，朋友信之，少者懷之”。至于怎樣才能達(dá)至為善他人的政治理想，孔子提出了人際交往的忠恕之道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“已所不欲，勿施于人”。孟子在孔子“性相近”的基礎(chǔ)上，根據(jù)“天命之謂性”與“仁者，人也”，進(jìn)一步明確提出“性本善”的德性本體論，從而使為善他人從君子所能擴(kuò)大到人人皆可為之?！熬雍投煌?，小人同而不和。”(《論語·子路》)在他者的他性問題上，孔子承認(rèn)“他人”與“我”可能存在的差異，并嚴(yán)格區(qū)分君子與小人的區(qū)別。他以道德為標(biāo)準(zhǔn)，將人分為五儀：庸人、士人、君子、賢人、圣人。即使同為圣者，也有圣之清者、圣之和者、圣之任者、圣之時(shí)者之別。先秦儒學(xué)雖然確立了天命本體論，但不同主體也會(huì)因“理一分殊"而分有作為本體存在的天理。正是這種分有，所以才使得儒學(xué)在強(qiáng)調(diào)“反求諸己”的“慎獨(dú)”修養(yǎng)方法的同時(shí)也告誡人們“毋意，毋必，毋固，毋我”。(《論語·子罕》)三人行，必有我?guī)熝?！因?yàn)樗邔?duì)我超越有限性，達(dá)到無限性仍然不可或缺，所以，“子曰：‘君子不重則不威，學(xué)則不固。主忠信，無友不如己者，過則勿憚改’”。(《論語·學(xué)而》)

二、屈原“他人”思想對(duì)儒學(xué)的繼承與超越

屈原生當(dāng)百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，且“博聞強(qiáng)志，明于治亂”，對(duì)于傳自儒家的典籍，無疑是相當(dāng)熟悉的。在宋代學(xué)者看來，孔孟之后、荀子之前這個(gè)儒家倫理墮落的時(shí)期，是屈原孤身一人擔(dān)當(dāng)起君臣倫理的道德責(zé)任[4]?？梢?，屈原的思想同先秦儒學(xué)的關(guān)聯(lián)十分密切。然而由于在先楚文化濃重的獨(dú)立意識(shí)熏染，屈原在先秦儒家天命觀的基礎(chǔ)上，將關(guān)注的中心由主體所敬畏的“天命”轉(zhuǎn)向“受命”者主體本身，最終形成了自己耿介的人格和不同于孔孟儒學(xué)的他人思想。

(一)從“畏”到“受”：屈原“他人”思想的生成起點(diǎn)轉(zhuǎn)換

“受命不遷，生南國兮。深固難徙，更壹志兮?！?《楚辭·橘頌》)這首詠物詩作為屈原早年的作品，通過對(duì)橘樹的贊頌，表達(dá)了作者崇高的志向，高潔的品格以及熱愛楚國的強(qiáng)烈情感。其后他在“思美人”而不得的現(xiàn)實(shí)困境下，大道不行向《天問》，被讒放逐作《離騷》，在情理和邏輯上都可以從此看到端緒。因此，通過對(duì)“受命不遷”內(nèi)涵的解讀基本上可以詮釋屈原他人思想的生成邏輯及其對(duì)儒家他人思想的繼承與超越。

從孔子“畏天命，畏大人，畏圣人之言”開始，天命論和權(quán)威主義即成為儒家傳統(tǒng)。[5]以恢復(fù)周禮為志向的孔子，在“天道遠(yuǎn)，人道邇”的歷史語境下，通過人道范疇“仁”來詮釋《易經(jīng)》、《尚書》中的“天命惟德”觀念，既迎合了當(dāng)時(shí)“子不語亂力鬼神”的宗教人文化轉(zhuǎn)向思潮，又確保了敬畏倫理必需的宗教維度。“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，執(zhí)著于天命(天道)本體探討的先秦儒學(xué)，最為關(guān)切的是“形而上之道”——“君子學(xué)以致其道?！?《論語·子張》)從先秦儒家原典之學(xué)，歷經(jīng)兩漢經(jīng)學(xué)，再到宋明理學(xué)，儒學(xué)把這倫理“本體”提升為足可敬畏的宇宙本體，卻把個(gè)體在時(shí)間之中的“此在”具體生存遭遇作為“命”懸置——“夭壽不貳，修身以俟之”(《孟子·盡心章句上》)，“自我”被從人的全部生活中超拔出來，“思”成了儒學(xué)的首要特征——“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣。(《論語·子張》)”現(xiàn)實(shí)世界中經(jīng)驗(yàn)自我成了天道運(yùn)行的工具，當(dāng)弘道受阻時(shí)，“圣人不凝滯于物，而能與時(shí)推移”(《楚辭·漁夫》)。

然而屈原所處的先楚民族是一個(gè)具有較強(qiáng)的追求意識(shí)、英雄意識(shí)和悲劇意識(shí)的民族；他們似乎從不甘于現(xiàn)狀，有著百折不撓、至死不悔的精神，并且甘心情愿將生命獻(xiàn)祭于一種自己所追求的事業(yè)[6]。“嗟爾幼志，有以異兮?！?《楚辭·橘頌》)屈原在中原天道觀和楚民獨(dú)立意識(shí)的雙重影響下，在贊美天道公正美好——“皇天無私阿兮，覽民德焉錯(cuò)輔”(《離騷》)——的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)的受命者主體自身差異的觀照?！暗鄹哧栔缫豳猓藁士荚徊?。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名。名余曰正則兮，字余曰靈均。紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能?！鼻凇峨x騷》開篇就詳細(xì)介紹自己的不凡出身和美好材質(zhì)，以此確證自己領(lǐng)受天命的資格與宿命。正如海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)在世界中的自我的實(shí)際生活作出描述，通過對(duì)此在“在世”的論述，為“他人”在其哲學(xué)中的出現(xiàn)鋪平了道路，屈原通過對(duì)“受命”主體“在世界之中”的獨(dú)特性及其實(shí)際生活境遇的描述，即承認(rèn)了“他人”與“我”的本質(zhì)差異，又堅(jiān)定了自己追求理想的信心：“民生稟命，各有所錯(cuò)兮。定心廣志，余何畏懼兮?！?《楚辭·懷沙》)

(二)“哀民生”與“思美人”：屈原“他人”思想的內(nèi)在邏輯

“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱?！?《離騷》)面對(duì)民生的艱難，屈原從歷史經(jīng)驗(yàn)的審視與反思中體認(rèn)天道的終極正當(dāng)性與為政以德的必要性：“皇天無私阿兮，覽民德焉錯(cuò)輔?！蚴敕橇x而可用兮，孰非善而可服？”(《離騷》)明確地提出以“民生”為念，通過“美政”，對(duì)內(nèi)主張以德為政、修明法度，舉賢授能、革除弊政；對(duì)外主張國強(qiáng)民富、聯(lián)齊抗秦，維護(hù)和平，延存國祚。屈原的“美政”主張?jiān)凇懊癖尽钡膶用胬^承了孔子的“仁政”思想，但他對(duì)“受命不遷”的自覺，使其以形成了以“哀民生”和“思美人”為向度的他者思想。

“主體并非如風(fēng)一般自由，而是已經(jīng)成為一種命運(yùn)?！盵7]123不同于孔子將“仁政”作為天道的現(xiàn)實(shí)形式——政統(tǒng)——提交給統(tǒng)治者，“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”。(《論語·子路》)屈原從受命者的主體角度出發(fā)，憑借自己作為顓頊之后代和楚王室成員的身份限定與內(nèi)美修能的天賦材質(zhì)，將推行美政以匡扶國難、關(guān)切民生作為自己的政治志向和不可推卸的歷史使命。面對(duì)“美政”夭折、離謗見尤，乃至“國無人莫我知”的困境，屈原雖通過《天問》對(duì)天命的公正性提出過質(zhì)疑：“天命反側(cè)，何罰何佑？”(《天問》)最終因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)實(shí)世界中的他人的面貌——“皇輿”、“舊鄉(xiāng)”、“故都”、“民”——出現(xiàn)在“我”的眼前，使“我”再次覺悟到“我”的善，意識(shí)到“我”對(duì)他人所負(fù)有的無限責(zé)任：“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔?！?《離騷》)

“思美人兮，攬?zhí)槎鴣许??！?《楚辭·思美人》)既然“我”對(duì)“他人”負(fù)有無限的道德責(zé)任，而“我”的身份又是楚國之臣，要實(shí)行美政就必須尋求君王(美人)的理解和支持。然而屈原占卜的結(jié)果是“有志極而無旁，終危獨(dú)以離異兮。曰：‘君可思而不可恃’”(《楚辭·惜誦》)。按照儒家的為臣之道，“不在其位，不謀其政”(《論語·泰伯》)，且君子入仕有“三去”：言弗行，去之；禮貌衰，去之；朝不食，夕不食，饑餓不能出門戶，去之。那么，屈原受讒被逐仍思政事可謂不知命，抽怨于君責(zé)數(shù)懷王則屬“露才揚(yáng)己”[8]。應(yīng)該做的就是“邦有道，則仕；邦無道，則隱”，“順受其正”以求“明哲保身”。但是屈原“恐皇輿之?dāng)】儭?，“豈余身之亻單殃”，為了自己的使命和理想，先是懇求很多人幫忙撮合“我”和“美人”以實(shí)行美政，即使君王不察，反遷怒于他，仍“事君不貳”。后來，當(dāng)屈原被徹底遠(yuǎn)放，“媒絕路阻”，“見君而不再得”，有人勸他“何所獨(dú)無芳草兮，爾何懷乎故宇”，屈原仍至死不愿離開楚國。最終因不忍再見故國罹難，“依彭咸之遺則”，沉江自盡。

三、屈原“他人”思想的歷史貢獻(xiàn)

作為詩人和思想家，屈原在構(gòu)建我國優(yōu)良文化傳統(tǒng)、構(gòu)建我們民族的民族精神方面，起著無可估量的作用。這種影響不僅表現(xiàn)在屈原忠君愛國、耿介人格對(duì)后世的影響，更重要的是屈原基于受命不遷的他人思想對(duì)儒家天命本體論的超越，成為封建時(shí)代非正統(tǒng)思想家進(jìn)行思想啟蒙，從而與正統(tǒng)儒學(xué)形成批判張力的人格榜樣和理論資源。不僅如此，屈原他人思想中倫理主體的人文宗教維度還為現(xiàn)代意義上的他人倫理學(xué)進(jìn)行本土化詮釋提供了建構(gòu)平臺(tái)和路徑借鑒。

“民生各有所樂兮，余獨(dú)好修以為常。”(《離騷》)在傳統(tǒng)的本體論前提下，我們是無法保持他人的他性的，與存在的關(guān)系所扮演的本體論，堅(jiān)持使生存者中立化以理解它或把握它。因此，它不是一種與他人的關(guān)系，而是把他人還原為同一[9]。屈原擱置天命本體論，從受命主體的角度揭示不同主體之間的差異性：“民生稟命，各有所錯(cuò)兮?！边@種差異性比儒學(xué)“理一分殊”所造成的不同個(gè)體對(duì)普遍性天理的分有更加絕對(duì)。就像方與圓一樣不可化約，我與他者很難相互理解：“眾不可戶說兮”、“國無人莫我知”。可以說屈原對(duì)儒學(xué)思想的繼承與超越實(shí)現(xiàn)了先秦他人思想從存在到存在者的轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型對(duì)屈原來講是為了保持自己“蘇世獨(dú)立，橫而不流”(《楚辭·惜誦》)，對(duì)于后代思想家則起到了反對(duì)封建禮教，消解道德本體論、彰顯個(gè)體自由的有力思想武器。明末啟蒙思想家李贄推崇屈原，非孔非儒，其哲學(xué)思路正是從存在者出發(fā)的。20世紀(jì)初國學(xué)大師王國維引用西方現(xiàn)代美學(xué)思想，彰顯個(gè)體獨(dú)立自由價(jià)值，同樣將屈原的思想作為淵藪：“屈子感自己之感，言自己之言者也?！盵10]

“知死不可讓，愿無愛兮?！?《楚辭·懷沙》)根據(jù)勒維納斯的他者倫理學(xué)，“我正是對(duì)他人之死負(fù)有責(zé)任，以至我也投入到死亡之中?！盵11]“思舊故以想象兮，長太息而掩涕。”(《楚辭·遠(yuǎn)游》)“皇輿敗績”、“民生艱難”等他人的悲慘處境使同樣“窮困”、“無樂”的屈原意識(shí)到“我”被賦予了保護(hù)他人的責(zé)任，“我”應(yīng)該為他人負(fù)責(zé)。這種責(zé)任不是儒學(xué)“以直抱怨，以德報(bào)德”的有限責(zé)任，而是“雖九死猶未悔”的絕對(duì)責(zé)任。它不僅體現(xiàn)在“我”對(duì)他人的一切行為負(fù)責(zé)，包括錯(cuò)誤的行為，還體現(xiàn)在為了對(duì)他人負(fù)責(zé)，我們不但可以捐出身外之物，甚至可以獻(xiàn)出自己的生命，為他人去死[7]67。因?yàn)椤拔覍?duì)鄰人的關(guān)系，決不是他對(duì)我的關(guān)系的逆命題，因?yàn)槲矣肋h(yuǎn)無法償情對(duì)他者的債務(wù)”[12]。如果說勒維納斯強(qiáng)調(diào)的是全球化時(shí)代“我”對(duì)所有他者的責(zé)任的話，那么屈原則是古代地域化時(shí)期，對(duì)他所面對(duì)的他者——楚國與楚國人民——的無限責(zé)任，這種責(zé)任也因?yàn)榈赜蛐远用鞔_：“哀民生”與“思美人”，由此形成了中華民族歷史悠久的愛國主義傳統(tǒng)。

“內(nèi)惟省以端操兮，求正氣之所由?！?《楚辭·遠(yuǎn)游》)勒維納斯在西方的宗教背景下，通過將宗教的戒律轉(zhuǎn)化為倫理學(xué)的律令，在為他人的同時(shí)突出了作為倫理而存在的主體，而非后現(xiàn)代主義徹底解構(gòu)主體的虛無主義[13]。德性者，“我”所受天之正理也。先秦儒學(xué)通過仁學(xué)本體論的建構(gòu)，同樣實(shí)現(xiàn)了宗教意義上天命的人文倫理化改造，并由此形成了國人執(zhí)道弘德的內(nèi)在信念。仁者安仁，屈原在面對(duì)美政困境和人生困頓時(shí)就因?yàn)樽约旱乃魉鶠閷賹?duì)“善”的追求而至死不悔。但屈原的從“受命”出發(fā)，發(fā)現(xiàn)民生稟命，各有所錯(cuò)，不可能單靠自己歸仁，就能實(shí)現(xiàn)天下歸仁。屈原要堅(jiān)持理想，不趨附時(shí)俗就需要首先確證自己對(duì)仁義本體的秉受，于是，他不斷的表白自己的忠貞材質(zhì)，如“內(nèi)美修能”、“重仁襲義”、“懷質(zhì)抱情，獨(dú)無匹兮”等，以此證明在自我以及我的意識(shí)之前，就已經(jīng)選定“我”為善，選定“我”為他人負(fù)責(zé)，從而使“我”堅(jiān)定了向善的決心與勇氣。另一方也需要尋找與其有著同樣受命的人格榜樣來佐證自己行為的正當(dāng)性：“行比伯夷，置以為像兮！”(《楚辭·橘頌》)“明告君子，吾將以為類兮。”(《楚辭·懷沙》)

今天，在宗教祛魅的理性時(shí)代，面對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中價(jià)值多元化與倫理道德的功利化傾向，屈原“受命不遷”的他人思想對(duì)于當(dāng)代國人獨(dú)立人格的建構(gòu)和關(guān)切民生的道德品質(zhì)的確立，不僅起著榜樣的精神力量，更是一種他者倫理學(xué)建設(shè)的本土化學(xué)理參考。

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