語言與真理:試論羅蒂對哈貝馬斯啟蒙計劃的批判

鄭維偉,中共天津市委黨校哲學教研部,天津 300191

語言與真理:試論羅蒂對哈貝馬斯啟蒙計劃的批判

鄭維偉,中共天津市委黨校哲學教研部,天津 300191

后現代哲學家對理性主義提出批判性的質疑,進而從政治上拒斥自由主義。哈貝馬斯試圖通過發(fā)掘理性主義傳統(tǒng)中的交往理性來證成自由主義。羅蒂則認為自由主義無需形而上學證成,自由主義需要的是從歷史敘事中揭示自由民主社會相對其它共同體的優(yōu)越性。語言觀和真理觀構成了理解羅蒂與哈貝馬斯分歧的樞紐。

理性主義;自由主義;真理;證成;語言

哈貝馬斯和羅蒂是當今世界頗具影響的哲學家和公共知識分子,也彼此視為朋友和有價值的對話者。兩人所面臨的基本問題相同,即在后現代狀況下如何證成自由主義。不過,兩人對于證成方式則南轅北轍:哈貝馬斯延續(xù)了啟蒙運動以來用理性主義來證成自由主義的傳統(tǒng),雖然他對理性作了重新詮釋,羅蒂則希望拋開理性主義與自由主義之間的相關性,訴諸于具體歷史場景和政治文化來敘述自由主義的優(yōu)越性?！氨硹壚碚?轉向敘述”[1]8構成了羅蒂證成自由主義的基本方式。無論羅蒂還是哈貝馬斯都拋棄了傳統(tǒng)語言觀,前者青睞語境主義而后者獨鐘語用主義,兩人也拋棄了傳統(tǒng)符合論真理觀,前者認同于種族中心主義 (ethnocentrism)而后者尚依賴于普遍有效性訴求。語言觀和真理觀構成了理解羅蒂與哈貝馬斯分歧的樞紐。

一、啟蒙運動的兩張面孔:理性主義和自由主義

羅蒂認為,啟蒙運動有兩張面孔,即啟蒙自由主義和啟蒙理性主義。前者的目標就是要在人間創(chuàng)建天堂,創(chuàng)造沒有等級、階級抑或殘酷的世界;后者則旨在尋求一種全新的、整全的世界觀,用自然 (Nature)和理性 (Reason)來取代上帝[2]19。

哲學家對這兩張面孔的不同詮釋,導致其政治和哲學批判的分歧。近代哲人把理性作為人之為人的根本,作為自由秩序的基礎。唯有承認所有人都具有共通的理性能力,個人才會照料自己,獨立判斷,成為自身利益的最佳守護者,才會抵抗任何以為他人著想的名義而從事侵害他人自由的勾當。誠如麥金泰爾所言,在啟蒙時代“理性取代了權威和傳統(tǒng)。理性證成訴諸于任何理性的人都不否認的原則,從而獨立于所有那些社會和文化的特殊性”[3]6。而古典自由主義的集大成者約翰·密爾盡管對人類的易錯性 (fallibility)高度警惕,他還是相信自由辯論是易出錯的人類接近真理的唯一道路,因為在自由辯論中人們都訴諸理性,普遍的理性引導我們達致真理而拒斥謬誤[4]23。

對啟蒙的理性計劃的批判,幾乎與啟蒙運動相伴而生。兩次世界大戰(zhàn)之后,更是甚囂塵上?；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z聲稱,理性的辯證法本身摧毀了自 18世紀以來人們一直視為理所當然的“理性”和“人性”等觀念,起初作為批判力量的理性異化為統(tǒng)治階級宰制的工具。而理性主義瓦解導致古典自由主義喪失了賴以證立自身的哲學基礎,致使自由社會在道德上破產[5]4。利奧塔、?？碌燃みM左派在批判理性主義的同時,也質疑政治自由主義。他們認為,自由秩序已經變成規(guī)訓和壓制現代人的力量,因此必須從政治和哲學兩方面對之進行徹底地批判[6]165。

哈貝馬斯視現代性為一尚未完成的事業(yè),他認為啟蒙話語內部的交往理性足以證成自由主義,由此構建出“一個比弗洛伊德主義者和馬克思主義者的元敘事更加普遍、更加抽象的解放敘事?！盵6]164霍克海默和阿多諾的啟蒙辯證法只看到了以主體為中心的理性走向了反面,而沒有發(fā)掘啟蒙理性主義內部的自我修復能力,即以交往理性來證成政治自由主義[7]345-379。近代以來,以主體理性為中心的意識哲學范式已經走到盡頭,必須被以交往理性為中心的理解范式所取代[7]352。主體理性把人置于存在者的中心,人成了決定一切存在者的主體。而交往理性則訴諸于視角系統(tǒng)構成的,并且在語法上表現為人稱代詞系統(tǒng)的人際交往的訓練來學會視角的轉換,即“一旦用語言建立起來的主體間性獲得了優(yōu)勢……自我就處于一種人際關系當中,從而使他能夠從他者的視角出發(fā)與作為互動者的自我建立聯(lián)系。”[7]348簡言之,交往理性就是一種把對方當成一個你 (you)而不是當成一個他 /她 (he/she)的努力,于此你才可能努力理解并試圖進入對方。

在哈貝馬斯看來,交往理性內在于語言。這是他最深刻的洞見,即從語言這種人類最獨特又普遍的行為中,構筑出他的理性理論[8]301。為了證成這一說法,哈貝馬斯訴諸于奧斯汀語言行動理論的三種說法,即以言表意行動、以言行事行動以及以言取效行動,并把交往行動界定為所有參與者“無保留的追求他們的以言行事之目的的那類交往行動”[9]295。這樣,交往行動的參與者就必須“懸置觀察者和直接以成功為取向的行動者所持的客觀化態(tài)度,而采取將與第二個人就世界上某物達成理解的說話者的施為性態(tài)度?！庇纱?我們要進一步追問如何證成交往理性與以言行事的語言行動之間的內在關聯(lián)。他訴諸于先驗論證,也就是說語言使用者預設一些有效宣稱 (validity claims),這種行動才有可能。換言之,交往行動者“必須承擔一些虛擬形式的語用學前提”,被置于一種“弱的先驗力量的“必須”之下。所謂有效宣稱是指命題的真實性、規(guī)范的正確性以及主觀的真誠性。當說話者用言語行動向對方說話時,他就想要達到交往的目的,“保證必要時將用恰當的理由來兌現所提出的主張?！盵10]22,6,23當聽者明白并接受了這句話,即接受了說者的有效宣稱。如果他不接受這句話,則說者就會提出理由來支持自己的有效宣稱,以期說服聽者,于是雙方進入辯理階段。如果聽完說者的理由,聽者接受了,說者就重新回到了他的有效宣稱。但如果聽者提出理由來說明說者的有效宣稱不成立,則說者會再提出理由來支持自己。這個過程可以一直進行下去,直到雙方同意為止。

羅蒂贊同哈貝馬斯的自由主義立場,但不同意其繼續(xù)拘泥于以理性主義話語來證成自由主義的語言游戲,而獨辟蹊徑地提出了反諷的自由主義,即把自由主義同理性主義撇開,否認以理性主義來證成自由主義①羅蒂的這一思想是非常有獨創(chuàng)性的,他認為雖然義務論或契約論能證成自由主義,但這并非必然的證成方法。這一方法,對羅爾斯政治自由主義觀念的提出也是很有啟發(fā)性的。參見蕭高彥:《愛國心與共同體政治認同之構成》(陳秀容、江宜樺主編:《政治社群》,臺北:中研院中山人文社會科學研究所 1995年版第 279頁)。。在他看來,啟蒙自由主義和理性主義纏繞在一起純屬巧合,即好比把耶穌和基督聯(lián)系在一起一樣。耶穌是指那位兄弟之愛的傳播者,而基督指那位神,他將在末日審判中對罪者處以永恒的折磨[2]27。這一論述,可以看作是在后哲學時代捍衛(wèi)古典自由主義的一種嘗試,亦即捍衛(wèi)古典自由主義的方式必須超越啟蒙理性主義的語言游戲。因此,羅蒂既贊成福柯等人對啟蒙理性主義的批判,又不滿意哈貝馬斯用交往理性來證成自由主義的思維模式,注定左右為難。從這個意義上說,羅蒂與哈貝馬斯之爭,不關乎啟蒙自由主義的可能性,而只關乎自由主義的證成方式[11]1-12。羅蒂本人也把這種分歧視為“純粹哲學上”或者“技術上”的差異[12]57。

二、語言的自然化和歷史化

在羅蒂看來,哈貝馬斯以交往理性取代以主體為中心的理性,從而把理性社會化 (socialize)和語言學化 (linguistify),這絕對正確。但羅蒂認為,應該更進一步把理性自然化 (naturalize),可哈貝馬斯在此卻止步不前[13]2-3。他之所以不愿意向前推進的原因在于,(1)從哲學上來說,他認為理性是規(guī)范性,而規(guī)范是不能夠自然化的[13]5;(2)從政治上來說,哈貝馬斯是為了避免相對主義的指責,為了證明自由民主政體比極權政體更“理性”,所以必須保持理性的規(guī)范性以體現啟蒙運動的普遍性,證立政治自由主義[6]165。對哈貝馬斯在政治上的良苦用心,羅蒂是贊賞的。

如上文所示,哈貝馬斯訴諸交往理性的優(yōu)先性來證成溝通行動的普遍有效性,進而證成在理想的言說境況中審議民主的可能性,達到捍衛(wèi)自由主義,實現公共領域現代復歸的目的。由此可見,批判哈貝馬斯的關鍵在于徹底質疑交往理性的優(yōu)先性和溝通行動的普遍有效性,但羅蒂卻以迂回側擊的方式來批判哈貝馬斯的論述,因為正面應戰(zhàn)的結果是陷入對方設定的語言游戲,而“讓他選擇武器和戰(zhàn)場?！盵1]67

羅蒂的論證策略是從根本上質疑哈貝馬斯的語言觀,如果其語言觀錯誤,那么以以言行事的言語行動來證成交往理性的做法也就難以成立了。如果說哈貝馬斯是沿著語用學的路向來理解語言,而羅蒂就是沿著語境主義的路向來理解語言。前者預設了語言共同體的成員運用語言表達式的同一性,而后者則試圖表明語言表達式本身就是偶然的,在不同的語境中也是不可通約的。所以,就對語言的理解而言,兩人的爭論是語境主義與語用學之間的爭論。

實際上,羅蒂對語言的論述,是沿著兩條路徑進行的,即實用主義自然化的路徑和歷史社會學的路徑。語言是我們應付世界的工具。作為世內存在者,我們每時每刻都要與世界照面,與之打交道。語言開啟了世界,使世界成為我的世界。世界無言,只有人類言說。惟有當我們用一個程式語言設計了自己之后,世界才能引發(fā)或促使 (cause)我們持有信念[1]15。世界無法為我們說什么語言提供建議,世界與此在因語言而共在。所以語言與世界之間是一種相互構成、彼此維持的關系,而不是再現的關系?！笆涞氖澜纭睕]有任何本質或基礎有待我們去發(fā)現,只有在使用語言的過程中逐漸熟悉世內存在者,用語言來描畫和構造世界。

在世內存在,人類可以選擇不同的描述世界的方式,但是被拋的命運卻無可逃離。被拋的命運規(guī)定了人類語言的偶然性。設若我們被拋入柏拉圖時代,我們會逐漸熟悉描述希臘世界的語匯,會對奴隸制、奧林匹斯諸神、東方野蠻人等描述心安理得。設若我們被拋入近代啟蒙世界,我們會逐漸熟悉科學修辭,對事實與價值、主體與客體、經驗與理性等等二元論習以為常,安然棲居于伽利略、牛頓等科學語匯描述的世界。語言與世界之間相互維持、彼此生成的生存論態(tài)勢,從根本上決定了世界的開顯以及我們描述世界的工具——語言——的偶然性。

從歷史社會學 (historico-sociological study)的路徑來論述語言,主要體現在他對黑格爾和法國大革命的闡釋[14]73。在某種意義上,羅蒂關于語言的討論都圍繞著黑格爾的[15]213-214。在黑格爾看來,哲學家是在其時代中把握思想的,所有理念都具有歷史性。羅蒂認為,黑格爾的這一說法打開了這樣的可能性,即把所謂永恒的哲學問題視為特定的社會實踐和語匯的表達更為妥帖。這種可能性意味著,當一套語匯耗盡了它描述世界的功能時,新的語匯便會取而代之。羅蒂寫道:“黑格爾所描述的精神逐漸自我意識到其內在本質的過程,恰好可以描述歐洲語言實踐以越來越快的速率改變的過程?！盵1]16-17法國大革命以令人震撼的方式提醒人們,社會關系的全部語匯,幾乎可在一夜之間被取代。自由、平等、博愛的語匯賦予人類描述、應付世界以新的工具,把人類帶入新語言游戲,而階級、等級以及神學的語匯則退隱到幕后。不同的語言創(chuàng)造出不同的人類和世界,而不是上帝或理性造就了人類和世界。正是在這個意義上,“語言是被創(chuàng)造出來的而非被發(fā)現的!”新的語匯之所以能夠取代舊的語匯,并非因其更接近于世界的本質,而在于它碰巧更方便我們對世界的描述。

上述論斷,對于思考政治自由主義和啟蒙理性主義之間的關系,意義重大。羅蒂認為語言與工具之間的類比并不是很恰當,因為我們設計一個新工具能夠事先知道它對我們有什么用,而新語言的創(chuàng)造只有在回顧的時候才有用,因為那些制作新語言工具的人無法知道歷史演進的實際狀況,無法描述他們的目標。只有我們這些后來人在回顧歷史的時候才能夠了解新的語言工具對于社會歷史的意義。所以,啟蒙理性話語工具的發(fā)明者,無法知曉啟蒙理性主義與自由主義之間的關系,因為彼時自由主義還沒有在社會實踐中現實化。這樣,由啟蒙理性主義來證成政治自由主義就是可疑的了。

然而,我們可以進一步追問,如果說新的語言工具的發(fā)明者無法確證啟蒙理性主義與自由主義之間的證成關系,那么我們后來者是否有可能確證呢?顯然,霍克海默、阿多諾和哈貝馬斯都認為后人可以發(fā)現并確證兩者之間的關系。可羅蒂認為,只有當新語言形式處于危機中、新的隱喻本義化時,這種新的話語形式才成形,而“一個成熟的文化偏頗不公地和其他文化相較,自我辯解的表白,其所使用的語詞不太可能是當時促使這文化誕生所使用的語詞?！盵1]83以后見之明“發(fā)現”啟蒙理性主義與自由主義之間的必然聯(lián)系,并將理性主義作為自由主義的基礎便顯得南轅北轍、牽強附會了。質言之,理性主義話語本身是后見之明的產物,與自由主義之間沒有必然聯(lián)系,“人類自由成長的歷史,并非以真理為基礎,而是通過某種后見之明或回溯而得 (hindsight or retrospection)?！盵16]232

證成自由主義無須形而上學基礎,也不必訴諸中立化的程序原則①C.Mcmahon認為,哈貝馬斯和羅爾斯均持有這種觀點(參見 C.Mcmahon,Why There IsNo Issue Between Habermas and Rawls,in Journal of Philosophy,vol.99,No.3(Mar.,2002),pp.111-129),不過,筆者不同意這種看法,羅蒂承認最初他也是這么認為,但后來他改變了看法,尤其當羅爾斯表明自己的哲學立場之后:“證成某一正義觀念的不在于其符合某種先于我們并給予我們的秩序,而在于其與我們對自己、對我們的期望的更深刻理解相一致,在于我們認識到,只要既定的歷史和傳統(tǒng)包含在我們的政治生活之中,這種正義觀念對于我們就是最合理的?！?Rawls,“Kantian Constuctivism inMoral Theory”,Journalof Philosophy88(1980),p.519)羅蒂認為,羅爾斯的立場表明,他是要訴諸于歷史社會描述的方式來說明特定的正義觀念,而不是從哲學上來證成之 (Richard Rorty,Objectivity,relativism,and truth,Cambridge University Press,1991,pp.184-185)。,而在于“把它和其他關于社會組織的嘗試——過去的,以及烏托邦主義者所設想的——加以歷史的比較?！盵1]79羅蒂這一觀念來自維特根斯坦的語言哲學。在維特根斯坦看來,所有的語匯都是人類所創(chuàng)造的,都是人類創(chuàng)作詩歌、烏托邦社會、科學理論等作品所使用的工具。因而,自由主義本身就是人類語匯創(chuàng)造的產物。隨著一套語匯轉到另一套語匯,從一個核心隱喻轉到另一個核心隱喻,人類用以描述自由主義社會的語匯也隨之改變。自由社會被做成之前,不可能對其進行無預設的批判反省,其形成也不可能不用特定的語言或者獨立于歷史脈絡之外。因此,我們不可能找到中立的“理性”概念來判斷自由社會的演進是否合乎理性,而證成自由社會的充分理據“只訴諸大家熟悉的、共同接受的前提,而且是隨心所欲的?！盵1]80

我們所能做的只是訴諸于歷史的比較,如果與過去的生活相比,在我們所處的社會人類享有了更多的自由、減少了殘酷,如此就足以說明自由主義的合理性。在理想的自由主義政治中,羅蒂認為,文化英雄創(chuàng)造新的語匯和隱喻,能使我們逐漸擺脫啟蒙運動的語匯。在新語言游戲中,理性的位置殊可懷疑,指責訴諸于歷史而不是理性來證成自由主義為文化相對主義[17]39和非理性主義便顯得蒼白無力。

羅蒂稱文化英雄創(chuàng)造的文化為“詩化的文化”,即“不再堅持要我們在描畫的墻背后再尋找真正的墻,在純粹由文化建構出來的試金石之外再尋找真理的真正試金石。正由于詩化的文化肯定所有的試金石都是文化的建構,所以它會把它的目標放在創(chuàng)造更多不同的、多彩多姿的文化建構上。”[1]80它的目標在于創(chuàng)造更多的文化建構,對我們所熟悉的自由主義社會進行再描述,而不是為之尋找哲學的基礎。而哈貝馬斯之所以執(zhí)迷于交往理性以證成自由主義,是因為他患上了典型的德意志懷鄉(xiāng)癥,即“典型的關于現時代自我意識的德國故事 (始于黑格爾、經由馬克思、韋伯和尼采)聚焦于這些人物身上:他們癡迷于由于我們拋棄我們祖先的宗教而失去的世界”[6]171。換言之,哈貝馬斯的德意志懷鄉(xiāng)癥乃是一種對過去的向往,期望延續(xù)以往德國哲學家以其理性哲學來證成自由主義的夢想。哈貝馬斯所缺乏的正是歷史敘述和烏托邦想象,所以在羅蒂看來,他是一位干癟的、缺乏想象力的哲學家[18]24-29。

三、真理與證成 (justification)

羅蒂從正面對哈貝馬斯以真理來保障溝通行動的普遍有效性,提出了激烈的批評。在他看來,哈貝馬斯犯了一個戰(zhàn)略性的錯誤就是混淆了真理與證成之間的關系。羅蒂認為,盡管“真”的用法種種,但我們在語言實踐中根本無法祛除其警戒性使用(cautionary use)。一個信念可以被證成,但這并不意味著該信念就是真的。譬如“你的信念 S已完全得以證成,但也許并不為真”這種說法,在這里“真”只是提醒我們:證成是相對于用來作為 S的根據的那些信念的,所以并不好于它們,而且證成性并不能保證,只要我們把 S作為“行動準則”就萬事大吉了[19]128。真理的警戒性使用,只是對人類的有限性的一種提醒 (reminder),對人類的易錯性的一種承認 (confession)[20]52。

人注定掙扎在過去與未來之間,生和死界定此在在世的命運。我們永遠都無法超越自身的限制,永遠都無法知曉所有可能的境況。羅蒂認為,真理的無條件性與證成的有條件性之間的分野是站不住腳的,毋寧在時間性的視域中,真理與證成之間的分野是過去和未來的可證成(justifiability)之間的分野[13]4-5。換言之,證成性只有在具體的歷史脈絡中才有意義,在特定的歷史情境或語言游戲中,一個命題只有占據恰當的位置才能為當時的觀眾所接受為真。舍此之外,對于真理,人類不能要求過多。而哈貝馬斯以真理的無條件性 (unconditional)證成溝通行動的普遍有效性,意味著“一朝證成,永遠證成”(once justified,always justified),“一朝為真,永遠為真”(once truth,always truth)[21]57。

在此,羅蒂提出了一個非常重要的洞見,即真理與證成是可以分離的。西蒙·湯普森根據他的說法,把命題區(qū)分為四種。首先,根據我們此時此地的經驗,可以區(qū)分出兩種命題,即 (1)命題可以被證成且為真;(2)命題不能被證成或為真。例如,如果我當下說“地球是圓的”、“奴隸制是罪惡的”,顯然根據我們此時此地的經驗,這兩個命題都可以被證成,也都為真。如果有人問你為何確信“地球是圓的”,我可以訴諸于當前最有用的科學證據;如果有人說你為何確信“奴隸制是罪惡的”,我可以訴諸于人人都應享有平等的尊嚴。如果我當下說“地球是平的”、“奴隸制是可行的”,顯然根據我們當下的證明標準,這兩個命題既不能得到證成,也不能為真。在上述兩種情況下,真理和證成之間的區(qū)分從實踐上說并沒有意義。其次,如果我們從此時此地的經驗來衡量彼時彼地的經驗的話,又可以區(qū)分出兩種命題,即 (3)命題可以被證成,但不為真;(4)命題不能被證成,但為真。比如,如果 14世紀的歐洲人說“地球是平的”,或公元前 4世紀的雅典人說“奴隸制是可行的”,那么依照他們當時的經驗上述說法都可以被證成,但我們現在均知道它們是錯誤的,因為他們當時的判斷標準是不充分的。相反,如果公元前 4世紀的雅典人說“奴隸制是罪惡的”、14世紀的歐洲人說“地球是圓的”,顯然這兩個命題不能為當時的標準所證成,但我們現在都知曉它們?yōu)檎妗Ｔ谶@兩種情景下,真理與證成是可以分離的[22]41-43。

顯然,湯普森的區(qū)分預設一個非常重要的前提,即羅蒂認可了種族中心主義。這種種族中心主義是自由主義文化不可或缺的條件[23]。換言之,上述四種命題的區(qū)分實際上都預設此時此地的標準的正確性?？墒?我們如何面對同時代其他的共同體的證成標準呢?羅蒂認為,種族中心主義只是說明了我們的共同體的證成標準的穩(wěn)定性,而面對其他的共同體我們只能通過對話來消除疑慮。但是,這并不意味著對話必然達成最終的共識,如果對話能夠達到不同共同體之間的了解之同情,那么這樣的對話才是可欲的。哈貝馬斯訴諸于不同共同體之外的超越性的、批判性的標準來尋求克服不同共同體各自的偏好,以期最終達成共識?；蛘哒f,哈貝馬斯認為真理與證成是不可分的,真理就是探尋之終了所證成的標準,如此則不同的共同體才能達成共識①哈貝馬斯對于真理的看法經歷了轉變,最初他把真理作為理想的可辯護性,到后來他實際上在真理與證成之間的關系上才有所松動,出現了所謂的“實用主義轉向”。但我認為,哈貝馬斯關于真理的見解在結構上并沒有根本的轉折,因為他一直沒有放棄超越語境的普遍真理的訴求。參見尤爾根·哈貝馬斯:《對話倫理學與真理的問題》(沈清楷譯,中國人民大學出版社 2005年版,第 50-54頁)。。顯然,這種對話是不可欲的,因為我們無法找到這樣的理想性的情景和標準,除非我們借助于上帝之眼。羅蒂借助于種族中心主義將人們的目光轉向具體的程序和制度,他說:“我們不能學到通過思考理性的本質、人的本質或社會的本質而作為浪漫主義的想象力的平衡木的這些制度的重要性;我們要學會通過觀察當這些制度都被棄置一邊的時候會發(fā)生什么來認識到這些制度的重要性?！盵6]190

至于哈貝馬斯認為真實性與有效性之間的緊張是哲學的核心問題,而這一緊張要為從理論上證成民主政治的諸多困難負責。在他看來,通過區(qū)分話語的策略性使用(strategic use of discourse)與朝向達致理解的言語行動 (use of language oriented to reaching understanding)就可以成功地化解兩者之間的張力?？墒橇_蒂認為,話語的戰(zhàn)略性使用和非戰(zhàn)略性使用之間分野,實際上相當于其中我們都在乎說服其他人的情形與我們希望從中學習到一些東西的情形之間的區(qū)別,相當于古希臘時期的知識與意見之間的分野。但在具體的歷史視野中,有效性與真實性之間的張力依然如故,哈貝馬斯所期望的超越時刻也遙遙無期,而徒增柏拉圖主義殘余的嫌疑[13]8。

羅蒂贊賞哈貝馬斯以交往行動懸置道德本體來證成道德判斷普遍有效性的努力,他所質疑的是一旦落實到現實生活中,這種努力就變成了花拳繡腿,徒有觀賞的價值而沒有現實可行性。譬如,我們嘗試說服一個偏執(zhí)狂 (bigot)來承認普遍的有效宣稱,他可能會同意,但他會說這些普遍宣稱正是其所為。如果你接著說他的做法在別人看來有顯著的矛盾,他會說這些如是看待他的人都瘋了。即使最終他認同了我們所認為的普遍有效性宣稱,他也可能會抱怨自己以前缺乏好奇心和想象力,而不會對其沒有反思自己的前見而心存遺憾。其實,羅蒂的這一指責并非有力。因為,哈貝馬斯多次申言,交往行動只有在理想的言說境況中才有可能。從根本上講,交往理性是有效性宣稱得以成立的論證程序,從而排除了一切宗教和形而上學假設。民主政治的特點就在于它是一個審議與決策的理想程序。在諸神之爭的情況下,民主政治證成自身不能訴諸于任何一位“神”,只能將其正當性根據置放在程序本身[10]297-298。而羅蒂所預設的偏執(zhí)狂并非社會人的常態(tài),忽略了對理想程序的尊重,而有詭辯之嫌。

實際上,哈貝馬斯的交往理性漠視許多前見在有效性宣稱中的作用,以及社會習俗對溝通行動的制約。我們的社會實踐根本無法超越社會習俗,正是這些社會習俗塑造了我們的身份認同,除非新來者進入我們的語言游戲,認同我們的社會習俗而成為“我們 (we)”,否則溝通行動根本難以達成。人是具體歷史情境中的偶然存在,成為“我們”并非意味著新來者要憑借交往行動,而只是說他碰巧發(fā)現我們的語言游戲和社會習俗能夠更好地描述自我和世界,僅此而已[13]6-8。此外,哈貝馬斯的交往理性是否能夠走出他所反對以主體為中心的理性哲學范式,也是令人懷疑的[24]233。也在這個意義上,羅蒂指責哈貝馬斯普遍有效性訴求實際上是在為自由主義尋找哲學基礎,“這其實是啟蒙運動科學主義的后果;而啟蒙運動科學主義本身,又要求人類計劃必須由非人的權威背書的宗教需求之殘余?！盵1]78在后哲學時代,啟蒙運動的政治修辭已經比較沒有用,自由主義需要的是重新描述,而重新描述必須借助于烏托邦的想象和新的隱喻與語言游戲的證成。

在羅蒂看來,證成須向外轉而非向內轉,須朝向證成的社會環(huán)境,而不是諸內部表象間的關系。例如,我說,“今天芝加哥下雨了?！薄澳阍趺粗?。”“我在收音機上聽到的?！薄昂冒?我將帶把雨傘?！痹诖?我的信念是這樣的命題,即引用我的對話者接受并視之為支撐我的信念的其他命題而證成。如果他們不接受它,那么我可以繼續(xù)援引其他的命題直到我們達成共識。因此,證成只是能夠為信念賦予好的理由(good reason)的問題。至于好理由的標準本身則建立在認識的共同體的同意[25]44。一旦我們把證成訴諸于談話和社會實踐,則證成就是整體論的(holistic),而認識論傳統(tǒng)的證成則是還原論的。據這一前提,則知識就不是心靈之鏡內部表象的準確再現問題,而是對信念的社會性證明;哲學問題也不再是人與非人的對象之間的對照,內部空間和外部世界的聯(lián)結的問題,而是人與人之間的談話,從而哲學問題轉換成為人的問題。參照社會使我們能說的東西來說明合理性與認識的權威性,羅蒂稱之為“認識論的行為主義”(epistemologicalbehavioris m)[26]174-175。傳統(tǒng)認識論的訴諸于后設基礎來確保認識的確定性,可是后設訴求的起點本身是成問題的,倘如進一步追問則必然跌入虛無的深淵;而認識論行為主義則停留在社會意見的范圍,滿足于意見的效用,從而避免了面對虛無的恐懼,而滿懷知識進步的社會希望。所以,在羅蒂看來,哈貝馬斯試圖發(fā)掘啟蒙理性傳統(tǒng)中的交往理性來證明自由主義從根本上說是因為其依然拘泥于近代認識論傳統(tǒng)。

四、小結

羅蒂與哈貝馬斯之間的論辯,為我們在后形而上學時代,重新審視哲學與政治及其相互間的關系提供了有益的視角,展現了西方哲學傳統(tǒng)的復雜性及其自我修復能力。

就哲學風格而言,這一爭論是古希臘蘇格拉底式尋求真理的追問與詭辯家自足于意見世界嬉戲調侃之間論爭的現代回響。羅蒂否認第一哲學追求的可能性,他安然棲居在柏拉圖的洞穴內,寧愿觀賞墻壁上走動的影子①理查德·沃林曾把羅蒂稱之為古代雅典時期的智者,他認為羅蒂如同智者一樣在宣揚糟糕的信仰、淺薄的自我陶醉的時代哲學等。筆者認為,沃林的說法過于簡單,他沒有認識到羅蒂實際上并不是否定哲學,而是在嘗試一種可能性,即在后形而上學的時代為哲學劃定疆界。沃林還是局限于傳統(tǒng)的形而上學觀,他認為私人化了哲學就等于完全拋棄了哲學。因此,筆者把羅蒂比喻為古代雅典智者與沃林迥然不同,智者的生活方式在價值上并不低于哲學家,如果說哲學家生活在深淵,而智者則滿足于生活在表面。表面更接近生活世界。參見 RichardWolin,The Terms of Cultural Criticism,New York:Columbia University Press,1992,ch.7.;而哈貝馬斯則焦慮地尋找走出洞穴的途徑,并期望把洞穴中的民眾解救到理想國的樂土。

兩者之間的差異也反映了實用主義傳統(tǒng)內部的張力:羅蒂崇杜威、詹姆斯而黜皮爾斯,幾乎沒有提及米德[27]61,而哈貝馬斯則幾乎沒有提到詹姆斯[28]49,而對皮爾斯、米德推重備至。如一位美國學者所說:“在其《交往行動理論》的發(fā)展中,哈貝馬斯事實上一直賦予實用主義——尤其是皮爾士版本的實用主義——以核心的意義?！盵28]37

就自由主義社會的證成而言,哈貝馬斯發(fā)掘啟蒙運動內部的反話語來重新為自由社會奠基;而羅蒂的歷史情境主義訴諸于歷史的描述和烏托邦的想象。反諷的是,兩人同為自由主義社會辯護而在哲學觀點上則針鋒相對:哈貝馬斯是基礎主義的自由主義者,而羅蒂則是反諷的自由主義者。有一個形象的比喻,可能更有助于描述羅蒂與哈貝馬斯之間的關聯(lián)。哈貝馬斯就像卡通片《貓和老鼠》里的“湯姆”,非常笨拙地在貧乏的礦場發(fā)掘,而羅蒂則像聰明的“杰瑞”,不停的尋找新礦場。杰瑞的樂趣就在于對湯姆的挑釁。沒有湯姆,杰瑞的生活也沒有樂趣。歷史主義的興起,如果舍棄了普遍主義的帷幕,也會索然無味。

不過,羅蒂對啟蒙自由主義的特殊辯護遠非完美無缺。在筆者看來,用歷史主義來取代普遍主義,實在是犯下了非此即彼的錯誤。如果我們承認哲學與政治之間的緊張,讓普遍主義成為哲學證明的替罪羊,這是不公正的。相反,只有普遍主義才能與現實的既得利益者拉開距離,從而具有批判力量。普遍主義的理論不只是具有證明的作用,而且具有自我批判的功能。為了徹底的撇清哲學對政治的證成作用,羅蒂矯枉過正地忽視了理論的自我批判功能。正如麥卡錫所說,以偶然性來替代必然性,以反諷主義來替代普遍主義,這就好像是在倒洗澡水時連同孩童一起倒掉一樣[29]370。

另外,羅蒂的歷史主義完全使哲學概念政治化了,從而墮落成為“最為庸俗的黨派偏見。”[30]160比如,他把啟蒙計劃簡單地區(qū)分為哲學上的理性主義和政治上的自由主義,這是不確切的。啟蒙的要義在于確保個人公開運用理性的能力,說自由主義是啟蒙的政治計劃是沒有問題的,但是不要忘記了社會主義同樣是啟蒙運動的政治計劃[31]5,107-108。在某種程度,社會主義恰恰是在自由主義止步不前的地方,繼續(xù)推進了啟蒙的事業(yè)。

(本文于 2009年 5月 25-27日提交由香港中文大學哲學系舉辦的“哲學:東西之際——華人青年學術會議”,在此對會議主辦方以及拙文評論人香港大學哲學系孫金峰博士謹致謝意)

[1]理查德·羅蒂:《偶然、反諷與團結》,徐文瑞譯,北京:商務印書館 2005年版。

[2]Richard Rorty.The Continuity Between the Enlightenm ent and“Postmodernism”,in Keith MichaelBaker and Peter Hanns Reill(eds.),W hat’s Left of Enlightenm ent?A Postm odern Question,Stanford,California:Stanford University Press,2001.

[3]Alasdair MacIntyre.W hose Justice?W hose Rationality?Notre Dam e, IN:Notre Dame University Press,1988.

[4]約翰·密爾:《論自由》,許寶骙譯,北京:商務印書館1959年版。

[5]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾:《啟蒙辯證法:哲學片斷》,渠敬東、曹衛(wèi)東譯,上海:上海人民出版社 2006年版。

[6]Richard Rorty.Essays on Heidegger and others,Cambridge:Cambridge University Press,1991.

[7]哈貝馬斯:《現代性的哲學話語》,曹衛(wèi)東等譯,南京:譯林出版社 2004年版。

[8]石元康:《兩種民主與兩種理性》,載許紀霖主編:《全球正義與文明對話》,南京:江蘇人民出版社 2004年版。

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[11]Chantal Mouffe,Deconstruction,Pragmatism and the Politics of Dem ocracy,in ChantalMouffe(ed.),Deconstruction and Pragmatism,London&New York:Routledge,1996.

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[26]Richard Rorty,Philosophy and the M irror of Nature,Princeton:Princeton University Press,1979.

[27]Leszek Koczanowicz,“The Choice of Tradition and the Tradition of Choice:Habermas’s and Rorty’s Interpretation of Pragmatis m”,Philosophy&Social Criticis m,1999,Vol.25,No.1.

[28]童世駿:《批判與實踐:論哈貝馬斯的批判理論》,北京:三聯(lián)書店出版社 2007年版。

[29]ThomasMcCarthy,“Private Irony and Public Decency:Richard Rorty’s New Pragmatis m”,Critical Inquiry,Vol.16,No.2,W inter,1990.

[30]George Bragues,“Richard Rorty,Postmodern Case for LiberalDemocracy:A Critique”,in Humanitas,No.1-2.,2006.

[31](美)斯蒂芬·布隆納:《重申啟蒙:論一種積極參與的政治》,殷杲譯,南京:江蘇人民出版社 2006年版。

Language and Truth:A Critique to Habermas′s Enlightenment Project by Richard Rorty

ZHENGWei-wei

(Department of Philosophy,Tianjin Academy of Governance,Tianjin300191,China)

Many post-modern philosophers critically questioned rationalism and refused liberalism in politics.Haber mas tried to justify liberalism by communicative rationality in the tradition of rationalism.While Rorty believed that liberalism cannot be justified bymeta-physics.What the liberalism need was the explanation that could show the superior of liberal democracy to other commonwealth in historical narration.The concept of language and truth is the key in understanding the disagreement between them.

rationalism;liberalism;truth;justification;language

鄭維偉 (1979-),男,山東郯城人,法學博士,中共天津市委黨校 (天津行政學院)哲學教研部講師,研究方向為西方政治哲學、政治學理論和中國政治研究。

國家社科基金 (07BZZ022)

2010-08-03

C93

A

1671-7023(2010)06-0007-08

責任編輯 蔡虹